Corominas, Jordi; Vicens, Joan Albert;
Xavier Zubiri. La soledad sonora,
Taurus, Madrid, 2006, 917 pp.
Carlos
Ortiz de Landázuri
Se vive como se piensa y se piensa como se vive. Jordi
Corominas y Joan Albert Vicens han caracterizado la
trayectoria intelectual de Xavier Zubiri como una
soledad
sonora con un valor testimonial muy
significativo, a pesar de la progresiva incomprensión con
que fueron recibidas las propuestas intelectuales de su
última época. Se lleva a cabo a este respecto un retrato
novelado y altamente verosímil de los pasajes más
significativos de su vida y de las circunstancias
históricas que los rodearon, aportando una gran profusión
de testimonios y anécdotas, destacando tres aspectos:
a) Se analiza la crisis de
valores sociales y eclesiales ocurrida
a lo largo del siglo XX en el caso español, dentro del
tránsito hacia la así llamada postmodernidad.
Se destaca a este respecto la irrupción del modernismo
teológico, del republicanismo político, la ilusoria
recuperación posterior de un nacional-catolicismo
trasnochado en la postguerra española, las grandes
similitudes entre las esperanzas de renovación eclesial
promovidas por el Concilio Vaticano II y las originadas por
la Constitución del 78 y el consiguiente proceso de
transición democrática;
b) Se pone de manifiesto su desconcertante
carácter,
intelectualmente
audaz
y
deliberativamente indeciso,
que le hace asumir con una cierta precipitación
determinados proyectos vitales cuya licitud posteriormente
cuestiona, desde su ordenación sacerdotal, hasta su
matrimonio, la publicación de Sobre la
esencia o la mala autoimagen que
habitualmente tiene de su oficio de escritor;
c) Se reconstruye el progresivo distanciamiento de Zubiri
respecto de la neoescolástica tradicional y del
nacional-catolicismo posterior, dando lugar a numerosos
malentendidos, como si efectivamente se tratara de un
'modernista'. Sin embargo ahora también se contrapone su
estrategia de renovación cultural doctrinalmente combativa
respecto de los planteamientos agnósticos y preferentemente
políticos de Ortega y Gasset. Zubiri habría tenido desde un
principio clara conciencia de singularidad
de su propio
proyecto filosófico, haciéndole muy reacio a cualquier
participación en un proyecto cultural compartido con
connotaciones políticas, por temor a ser malinterpretado.
Pero junto a estos rasgos permanentes de su talante
filosófico ahora también se reconstruye su lenta evolución
intelectual a lo largo de tres períodos, resaltando a su
vez la originalidad de una cuarta y última etapa de su
pensamiento, a pesar de su brevedad, al modo como
anteriormente Corominas ya había defendido en
Ética
Primera (Desclée de Brower, Bilbao,
2000):
1.- ‘El dolor de verlo
todo transformarse en
problema’, abarca desde 1898 a 1931.
Analiza el período de formación desde la juventud en San
Sebastián hasta el paso por el seminario con Juan
Zaragüeta, por la Universidad Central con Ortega y Gasset,
por la Universidad de Lovaina y Roma, la ordenación
sacerdotal en San Sebastián, las oposiciones a la cátedra
de Metafísica en 1926, la precipitada y dubitativa
ordenación sacerdotal en San Sebastián, la atormentada e
inesperada crisis o ruptura vocacional, las oposiciones a
la cátedra de Metafísica en 1926 apadrinado por Ortega, las
ulteriores estancias en Friburgo; Munich; o Berlín, donde
conoce a Husserl, Heidegger, Schrodinger o Einstein, entre
otros muchos, y la toma de contacto con el vitalismo de
Bergson y la antropología cultural de Max Scheller y
Gehlen. A partir de aquí nacería el proyecto de elaborar
una posible síntesis entre el pensamiento metafísico, la
ciencia moderna y una filosofía de la religión no
excluyente, con sus riesgos y dificultades, sin poder ya
compartir el rechazo de este tipo de proyectos por parte de
Heidegger. El punto de partida de este periodo
raciovitalista
o
vitalista
a secas, sería la
localización de la noción de mundo de la
vida o mundanidad
como presupuesto
básico de toda actividad intelectual y sensible, así como
de su peculiar realismo metafísico,
naturalista, religado
y a la vez abierto
a una relación de gratuidad
respecto de la
divinidad;
2.- ‘No hacemos sino
comenzar’, abarca de 1931 a 1945.
Describe la toma de cátedra en la Universidad Central,
coincidiendo con la llegada de la segunda República, la
participación en el cristianismo combativo y apolítico de
la revista Cruz y Raya,
el encuentro con
Carmen Castro en la Universidad de verano de Santander, el
tortuoso proceso de secularización o reducción al estado
laical en Roma, la entrevista con Pío XI, el matrimonio con
Carmen Castro en Roma, la guerra civil vista desde Roma y
París, la desinteresada amistad ofrecida por el falangista
Laín Entralgo a su vuelta a Madrid, el desilusionante
encuentro con Eijo y Garay, el posterior paso por la
Universidad de Barcelona, la constitución del grupo
Escorial con Pedro Laín Entralgo y Dionisio Ridruejo, la
renuncia de la cátedra en 1942, la publicación y
ambivalente recepción de Naturaleza, Historia y
Dios en
1945. Se elaboraría así una peculiar antropología
metafísica o pragmático-trascendental
que llevaría a cabo
un análisis de la peculiar situación de mundanidad,
propia de la existencia humana compartida, tratando de
superar las lagunas más llamativas de las propuestas de
Heidegger a este respecto. Se admitiría así una apertura a
una verdad
intencional en condiciones de alteridad
respecto de los demás seres, a nosotros mismos y al mundo
como totalidad; o a la peculiar relación de
religación existente entre la criatura y
el Creador; o, finalmente, a la inserción del hombre en el
ámbito particular de la realidad física, de la sociedad o
de la historia;
3.- ‘Desfallecí
escudriñando la realidad’, abarca de 1945 a 1976.
Describe la organización de los cursos privados y los
inicios de la Sociedad de Estudios y Publicaciones
auspiciada por Juan Lladó y el Banco Urquijo, el regreso de
Ortega en 1945, la polémica de España como o sin
problema que enfrentó a Laín Entralgo y
Calvo Serer, la aparición de las primeras tensiones entre
Zubiri y Ortega, la muerte de Ortega en 1955, la
constitución de la Escuela de
Madrid en 1959 junto con Pedro Laín y
Julián Marias, la decisiva ayuda de Ignacio Ellacuría en la
publicación de Sobre la
esencia en 1962 y de
Cinco lecciones
de filosofía en 1963. Ambas obras se
conciben como una parte desgajada de sus cursos de
antropología,
que habría permitido llevar a cabo un análisis
transcendental
de las condiciones de posibilidad de la noción de
realidad, aunque simultáneamente
también habrían exigido una revisión de determinadas
nociones metafísicas. En Sobre la
esencia se habría rechazado la noción
clásica de sustancia
y de
alma
para sustituirla
por diversos niveles de sustantividad
y
sustancialidad,
con la pretensión
de establecer una articulación más flexible, gradual y
diversificada entre los seres físicos, el ser humano y la
sociedad o la historia. En contrapartida sólo se admitirá
la posibilidad de una inmortalidad
personal en virtud exclusivamente de la
gratuidad divina, sin podérsele atribuir al hombre de un
modo natural o ‘de suyo’. En
Cinco lecciones
de filosofía se habría llevado a cabo una
reconstrucción de la continuidad existente entre
Aristóteles, Kant, Comte, Husserl y Heidegger en la
justificación de este tipo de análisis.
4.- La
etapa final entre 1971 y 1983. Comienza con
la constitución del Seminario Zubiri en 1971 (con la
participación de Diego Gracia, Alfonso López Quintás,
Antonio Pintor Ramos o Jesús Conill, entre otros), la
ambivalente recepción del pensamiento de Zubiri en España y
en el extranjero. Describe también los cursos sobre
la Inteligencia
humana y la Estructura de la
inteligencia de 1976, la publicación de las
tres partes de Inteligencia
sentiente entre 1980 y 1983 (concebida
como respuesta a las numerosas críticas de sus propios
colaboradores por no haber atendido suficientemente al
problema crítico), la aceptación sorprendente y excepcional
del doctorado ‘honoris causa’ por la
Universidad de Deusto en 1980, y la preparación de sus
últimos manuscritos, como El hombre y
Dios o La génesis
humana,
poco antes de morir en la Clínica de la Concepción el 23 de
septiembre de ese mismo año. En estas obras se habría
llevado a cabo un análisis
crítico-trancendental de las condiciones de posibilidad de
los procesos de simple aprehensión de Inteligencia
sentiente, tratando de cubrir la laguna
que sus colaboradores más próximos reiteradamente se le
habían señalado en Seminario Zubiri, con una
particularidad: ahora se retrotrae el análisis
transcendental kantiano acerca de las
condiciones de posibilidad del conocimiento más allá del
análisis igualmente transcendental acerca de las
condiciones de
sentido de la propia existencia, tal y
como había propuesto Heidegger, localizando a este respecto
un requisito previo aún más básico, a saber: el hecho de
la simple
aprensión de la realidad
mundanal, concebida como una
condición transcendental
e
incondicionada
de la instalación
empírica, lógica y racional del hombre ante los entes, ante
sí mismo y ante los demás sujetos, sin que la
filosofía
primera pueda eludir ya este punto de
partida que se le impone necesariamente.
Para concluir tres reflexiones críticas. a) Sin duda el
carácter intelectualmente audaz
y
deliberativamente dubitativo
de Zubiri no es
algo excepcional en épocas históricamente turbulentas, como
de hecho también sucedió con otros protagonistas del
tránsito hacia la postmodernidad
o la propia
modernidad,
especialmente en el caso de Adorno y Horkheimer, o de
Erasmo de Roterdam, por citar sólo tres ejemplos. Sin
embargo ahora Corominas y Vicens quieren proyectar sobre
estos rasgos de su carácter la soledad sonora
propia de un
disidente
compulsivo que, tanto en la postguerra,
como en el postconcilio o en la posterior transición
democrática, y con la única excepción del anterior
mencionado doctorado ‘honoris causa’ por la
Universidad de Deusto, habría tratado de ampliar al máximo
los márgenes de libertad que en cada momento habría dejado
la autoridad eclesial o civil, cuando más bien parece que
era reacio a cualquier sonoridad
sobreañadida que
hubiera podido distorsionar el sentido de su trabajo
intelectual estrictamente filosófico, especialmente en
temas lindantes con la política.
b) Respecto de la evolución intelectual de Zubiri se
presenta Sobre la
esencia, como si se tratara de una
parte desgajada de la antropología, que a su vez le hubiera
obligado a iniciar una revisión de algunas nociones
metafísicas. O se presenta Inteligencia
sentiente como el lugar donde Zubiri
habría culminado el ‘giro pragmático’ en el
modo de abordar el problema crítico kantiano, considerando
que antes nunca lo había afrontado directamente. Sin
embargo ahora se silencian las numerosas discrepancias que,
según el propio Corominas, los participantes en el
Seminario Zubiri acabaron manteniendo a la hora de
interpretar su pensamiento, ya sea por contraponerlo a Max
Scheler, como propone Diego Gracia, a Husserl, como propone
Pintor Ramos, a Nietzsche, como propone Jesús Conill o a la
filosofía de la praxis marxista, como propone A Gonzalez.
En cualquier caso ahora no se advierte que una
radicalización del problema crítico a este nivel sería
paralela a la que para entonces ya se había producido en la
filosofía del Ge-stel,
o de lo ya dado
o
dispuesto
del último
Heidegger, cuando las pretensiones exigidas por la
crítica de
sentido propuesta en
Ser y
Tiempo se volvieron en sí mismas
paradójicas e inviables. Sin embargo la posible incidencia
en la evolución de Heidegger en Zubiri tampoco se analiza,
aunque habría puntos de contacto evidentes.
Por ejemplo, la separación que Zubiri establece entre
la realidad
mundanal y la noción de
ser de los
entes en el primer Heidegger,
mantendría un fuerte paralelismo con la diferencia
irrebasable que el último Heidegger
introduce entre los entes
y el
ser de los
entes,
sin que tampoco Zubiri pudiera ya justificar la inicial
relación de fundamentación recíproca postulada entre
filosofía y ciencia, como ha señalado Pintor Ramos. De
igual modo la reducción en Zubiri de la simple aprensión de la
realidad a un simple hecho de la
experiencia también guardaría un fuerte paralelismo con la
crítica heideggeriana de la metafísica de la presencia
fáctica y con la última filosofía
del Ge-stel,
de lo ya
dado o dispuesto
del último
Heidegger, sin poder otorgar un auténtico
alcance óntico-ontológico o supra-físico a cualquier forma
de realismo
científico, como también ha sido señalado
por Jesús Conill. Finalmente, la reducción de la noción
de religación
a un simple
rasgo
antropológico del ser humano también
mantendría un fuerte paralelismo con el punto de partida
radicalmente inmanentista y subjetivista desde el que el
último Heidegger habría reconstruido los procesos de
‘iluminación’ y ‘ocultación’ del
fundamento, contrapuesto a su vez a las vías racionales
para demostrar la
existencia de Dios, como ya le criticó González Álvarez en
su tesis doctoral de 1945.
c) Finalmente, querría referirme a una tercera crítica: la
simpatía mostrada por Zubiri en tres casos muy distintos,
como son el nacionalismo vasco, la falange y los jesuitas.
En el primer caso parece que Zubiri nunca tuvo afinidades
de este tipo, aunque ahora se pueda dar la impresión
contraria. Respecto a los otros dos casos las simpatías
surgieron más por razones de amistad e interés recíproco,
que de convicción, con las inevitables reservas recíprocas
propias de estas situaciones. En este contexto se atribuye
a los falangistas y a Ignacio Ellacuría un carácter
marcadamente progresista en contraposición al
tradicionalismo integrista de otros grupos y corrientes,
como presuntamente ahora sucedería con el Opus Dei,
remitiéndose especialmente a los casos de Raimundo
Panikkar, Jose María Albareda y Calvo Serer. Sin embargo,
además de tratarse de tres casos difícilmente comparables,
el propio Zubiri reconoce que el espíritu del Opus Dei es
completamente evangélico respecto de su mensaje de
santificación del trabajo ordinario, y que las posibles
discrepancias que mantuvo con algunos de sus miembros se
debieron más a cuestiones de actuación profesional y a la
emisión de juicios de intenciones, en todo caso siempre
opinables, que a cuestiones propiamente doctrinales o
estrictamente morales. En cualquier caso parece que Zubiri
era totalmente reacio a dejar que una sonoridad
superpuesta pudiera
distorsionar el sentido de su paradójica vocación
intelectual,
aunque al parecer al final hizo excepciones.
Carlos
Ortiz de Landázuri
Universidad
de Navarra
cortiz@unav.es
