Andrés Alonso Martos, Universidad de Valencia
alonso_martos@hotmail.com
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Casi sin que dé
tiempo a nada, quién es Bensussan, por qué Levinas, el
espacio de la lectura queda, en esta obra, desde bien
pronto, ya definido; acotado ante burbujas
bienintencionadas, frente discursos edificantes alejado, la
ética de este pensador judío, lituano y francés —dice
el autor en las primeras páginas del primer artículo de
este libro, en sus líneas iniciales— no es una moral
altruista, tampoco una escuela de la buena conciencia,
mucho menos un humanismo.
Aun siendo un humanismo del otro hombre.
Empero el trabajo con las categorías
—¿categorías?— de rostro, sustitución,
extranjero, cara-a-cara, proximidad, inmediatez,
vulnerabilidad, contacto o «la viuda, el huérfano y el
exiliado». Ética y universalidad, el otro y el género, se
contraponen tanto como la resistencia y el asesinato: «El
deber moral incondicional no me viene de la voluntad
razonable, sino de la resistencia que me opone el rostro»
(p. 20). D’emblée —como gusta decir a
Levinas— no irían juntos un lado y (el) otro.
Relación sin relación. Asimetría: «El otro y yo no somos en
modo alguno ejemplares de un mismo género, dos individuos
en cierta manera iguales y colocados de forma indiferente
en una relación. Vemos así que este pensamiento no es, en
términos filosóficos, un humanismo» (p. 15).
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Con la soledad
que la estructura de la separación abre, que esa estructura
de la separación, además, une, el «otro y yo» se desliza
—dice G. Bensussan— hacia el «otro que yo»:
«Estoy obligado: sólo puedo responder a la llamada del otro
o usar contra él la más extrema de las violencias. Hablar o
matar. Esta relación con el otro es tan importante como mi
capacidad para asesinar» (p. 29).
Hablar o matar, parler ou tuer, usar la cabeza o, más bien,
cortarla — todo ello podría ser un buen
encabezamiento para estas líneas, las mías, sin título
— decapitadas.
3
Convendría leer
esta violencia ética de Levinas en Levinas: «La inmediatez
es la proximidad ob-sesiva del prójimo, inmediatez que
quema la etapa de la conciencia: no por defecto, sino por
exceso» (E. Levinas, «Langage et proximité», En découvrant
l’existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris,
2001 [21967], p. 319).
4
No es aquélla
—pensar la alteridad no es tener buena
conciencia— la única precisión de principio. Hay una
segunda. Tampoco es —continúa el autor del
texto— una práctica moral, no dibuja un contorno
prescriptivo, no contiene un conjunto de preceptos a
seguir, por aplicar, para cumplir. No se da en ella un
análisis del comportamiento humano. Nada de estudio sobre
el ethos. Sin rastro de una teoría moral. Y es, sin
embargo, la suya, una labor estrictamente ética: «Su
pensamiento corre el riesgo de ser simplificado,
esquematizado y fijado en cuasi-ideología moral. [Pero]
esas posiciones morales no tienen nada que ver con esta
ética» (p. 7).
Un peligro tal conduce a una tercera aclaración. Asimismo
del comienzo del libro. Esta vez de carácter externo. Con
el aspecto de una delimitación histórico-filosófica.
Atendamos a la persona del lituano, observémosle
escribiendo en un ámbito intelectual, un mundo cultural,
extraño, completamente, a él. De 1945 a 1990
—conviene a saber: de De l’existence à
l’existant (1947) a De Dieu qui vient à l’idée
(1982), de Levinas a Levinas— el existencialismo, el
marxismo y el estructuralismo, a la sazón corrientes
dominantes en las ciencias humanas, no sólo tienen otro
trazado, sino que ignoran absolutamente la propuesta
levinasiana: «Una meditación sobre mi responsabilidad por
el otro, hasta el punto de poder ser yo responsable de la
responsabilidad del otro, sólo podría aparecer como
intempestiva, fuera de lugar, inoperativa para
actualizarse» (p. 6).
5
No, no, no.
No a una moral afable, tampoco a una norma sistemática,
mucho menos aún a la connivencia con las ideologías de
entonces.
Apenas sin levantar la voz, con el sigilo propio de quien
acostumbra a oír, G. Bensussan habla más allá de las
filosofías de oídas —sin oído para la
filosofía— que, tan fácilmente, ubican aquí o acá a
este pensador. Hablar más allá de eso, más allá de la
esencia también, es, por lo demás, una muy buena forma de
atender, como hace el propio Levinas, a uno de los lados
—parler ou tuer— de la disyunción. Lo cual es
decir: un muy buen modo de no matar, ya de entrada, a
semejante ética.
Ajeno a este enmascaramiento (dé-visage) de su rostro
(visage), a este Levinas de oídas, el autor se afana en una
filosofía de la escucha.
Como ésta.
Entienda el lector esta triple introducción escrupulosa
como una manera, más o menos reglada, de avanzar
proposiciones, más o menos regladas ellas mismas, sobre las
que, ya desde el comienzo, es necesario hacer una
experiencia.
6
En cualquier
caso, con o sin filosofías de oídas, con o sin filosofía de
la escucha, G. Bensussan se presta a la confianza.
Así lo acreditan sus investigaciones, los recursos
académicos, científicos, por él empleados. No hay duda de
que tiene el mayor de los prestigios dentro de la
historiografía centrada en el escritor de Totalidad e
Infinito. Autor, entre otras obras, de La philosophie
allemand dans la pensée juive (PUF, 1997), Franz
Rosenzweig. Existence et philosophie (PUF, 2000 [trad.
cast. de D. Barreto y H. Santana, Anthropos, 2009]) o Le
temps messianique. Temps historique et temps vécu (Vrin,
2001), profesor, además, de la Universidad Marc Bloch de
Estrasburgo y ex director del «Parlement des Philosophes»
(www.parlement-des-philosophes.org),
G. Bensussan compila aquí, en el trabajo que presento, seis
artículos —la mayoría inéditos— que, con el
aspecto de conferencias, ponencias y comunicaciones, fueron
presentados en los diversos congresos, jornadas, seminarios
y demás encuentros conmemorativos del primer centenario del
nacimiento de Levinas en 2006: Braga, Valencia, Riga,
Heidelberg, Tel-Aviv, Río de Janeiro, etc.
Por mi parte, tuve la oportunidad de escucharlo en Braga y
en Valencia.
Y confío.
7
Más que a la
confianza —que no es, a decir verdad, del agrado del
lituano—, el autor se debe a la fidelidad.
O al compromiso.
Ciertamente a la responsabilidad.
Con la especificidad del texto levinasiano en primer lugar,
pues hay que saber leerlo.
Y también transmitirlo.
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Veo ambas cosas —confianza y responsabilidad,
sistematicidad y singularidad, codificación y
excepcionalidad— adunadas en este libro toda vez que,
por un lado, es capaz de admirar y advertir el alcance, no
siempre apreciado, de la peculiar escritura y argumentación
de Levinas. Es la de éste «una exposición que no procede
por encadenamiento de conceptos y que obedece a un rigor
distinto que el de cierta lógica hipotética y deductiva»
(p. 73). A ello dedica, transversalmente, algunas páginas.
Ello no implica —es el otro lado— que la (otra)
lógica ahí concernida, su (otra) lógica aquí practicada, se
cierre, sobre sí, y en silencio, ante la capacidad de G.
Bensussan para expresar, relatar y resumir el contenido de
este ejercicio ético.
Para aislar la ética levinasiana en proposiciones, en una
única proposición, incluso en una
sola
palabra.
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Con justicia.
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Table des
matières: «L’éthique au sens extra-moral» (pp. 5-22);
«Qu’est-ce qu’aider? Brève note sur la justice
et la responsabilité» (pp. 23-32); «Intransivité de
l’éthique et paradigme traductif du politique» (pp.
33-58); «Visage et personne. Quelques enjeux» (pp. 59-72);
«“Les hommes se cherchent...”. Politique de
l’identité et politique de
l’étranger» (pp. 73-90); y «La modification»
(pp. 91-105).
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Practicar la
economía de la sinopsis, ajustar el énfasis levinasiano
— la escritura sin duda exagerada — cortante
— del lituano — ceñirla al marco de un
enunciado legible — inteligible — breve —
quizá representativo de este pensador — para
revestirlo incluso de principio repetible — por
Valencia, Braga, Heidelberg, etc. — a fin de mostrar
y enseñar qué es esta ética — no supone en modo
alguno un escollo — tampoco una aporía —
cuando, como aquí, se trata — de Levinas.
Eso es, antes que nada, una necesidad.
«Il faut la justice» dice el autor (p. 33) porque ya dijo
Levinas «Il faut la justice».
«Il faut la justice».
La medida circunda la exuberancia. Exige hacer visible lo
invisible. Vierte lo muy singular en espacios universales.
Cerca —ha dicho P. Ricoeur en Autrement (PUF, Paris,
1991)— este «terrorismo verbal». Lo sitúa bajo modos
muy ordenados. Sintética. Pero irrumpe sobre Levinas,
performativamente, desde Levinas mismo.
«Il faut la justice».
El lenguaje de Levinas abre de esa manera su interior para
acoger (accueillir) una intervención externa que, no
obstante, habita ahí adentro; una forma muy consistente,
por necesaria, toda vez que el contenido in-formado estaba
de antemano informado de ese golpe; un huésped cabe una
hospitalidad en sí misma, ella misma, ya acogida.
«Il faut la justice».
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Practicar la
economía de la sinopsis, ajustar el énfasis levinasiano, la
escritura ciertamente exagerada y cortante del lituano;
ceñirla al marco de un enunciado legible, inteligible y
breve —quizá representativo de este pensador—
para revestirlo incluso de principio repetible por
Valencia, Braga, Heidelberg, etc. a fin de mostrar y
enseñar qué es esta ética, no supone en modo alguno un
escollo, tampoco una aporía, cuando, como aquí, se trata de
Levinas.
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«Si la
proximidad me ordenase únicamente al otro, no habría habido
problema. La responsabilidad para con el otro, la
substitución, es una inmediatez anterior al problema. Ella
es turbada y se convierte en problema desde la entrada del
tercero [dès l’entrée du tiers]. El tercero es otro
distinto al prójimo, pero también otro prójimo y prójimo
del otro. ¿Quién pasa primero? El tercero es por sí mismo
límite de la responsabilidad, nacimiento de la cuestión.
¿Qué deberé hacer con justicia? Es necesaria la justicia
[Il faut la justice], es decir, es necesaria [il faut] la
comparación, la coexistencia, la contemporaneidad, la
reunión, el orden, la tematización, la visibilidad de los
rostros» (E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de
l’essence, Martinus Nijhoff, Le Hague, 1974, p. 200).
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La maniobra de
estos mecanismos conceptuales —burocráticos y
militares, por lo demás— no implica únicamente ir de
un estadio hiperbólico a una proposición muy juiciosa; de
un ejercicio reflexivo muy creativo a su reproducción en
páginas doctas; o de ellas a una simple reseña como ésta
que lees, lector. En ese desplazamiento, así de
estratificado y tan estructural, operativo a la vez que
temático, transita —sostiene Levinas— la ética
hacia la justicia, la ética hacia la política, la ética
hacia la filosofía; comienzan a perfilarse ahí todas las
preguntas y todos los problemas que conciernen a esas
disciplinas.
No por ello la retórica del exceso, el énfasis, la
exasperación y la extravagancia cede su espacio al imperio
de la verdad. No es así que aquélla, en oposición a ésta,
desaparezca. No y no sobreviene un silencio para permitir
otro discurso.
Al contrario.
Ser verdadero y justo sucede en el propio interior de esa
retórica. Porque pasar de una cosa a la otra —de los
oscuro a lo claro, de la ética a la justicia, etc.—
es un movimiento estrictamente ético y, por tanto,
hiperbólico: «La justicia no es en modo alguno una
degradación de la obsesión, una degeneración del para el
otro, una disminución, una limitación de la
responsabilidad, una neutralización que se produciría en el
instante en el que el dúo inicial se convirtiese en trío.
Más bien ocurre que la contemporaneidad de lo múltiple se
anuda alrededor de la dia-cronía de dos: la justicia sólo
es justicia en una sociedad donde la igualdad de todos es
sostenida por mi desigualdad, por el exceso de mis deberes
sobre mis derechos» (E. Levinas, Autrement
qu’être…, p. 203).
Si bien trasladar la in-disposición argumentativa
levinasiana a una trama coherente coincide —en lo
material, en lo formal— con la alineación de una
experiencia ética convertida, justamente, en ley, asentada,
con mesura, en un lugar conjunto (ensemble-dans-un-lieu),
ello no es óbice, sin embargo, para que la ética y su
lenguaje, a diferencia de las otras morales antes
mencionadas, sufran un proceso de abstracción; eso no
insta, pues, a que la ética y su lenguaje, a que la
reflexión ética de Levinas en su lenguaje, pierda su
experiencia. Más que una merma de proximidad, hay un
incremento de la misma «por las exigencias de la propia
responsabilidad en la que la substitución consiste» (Ibid.,
p. 205).
15
Ser responsable
del otro y del otro y del otro y de cualquier otro describe
—que no prescribe— una iteración de difícil
sustento en —y de clara adscripción a— la
filosofía.
La ética es la filosofía primera.
Éste es el argumento que recorre toda la obra que reseño;
expresado mejor o peor en unas páginas que en otras, queda
comprimido en el que considero su artículo más central y
mejor concluido, «Intransitivité de l’éthique et
paradigme traductif du politique».
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Cuanto maravilla
en este pensamiento es la quasi-dialéctica de una lengua y
una experiencia, de una práctica de la escritura, que con
el carácter de una proposición ética —tautológica a
la par que heterológica, simultáneamente transitiva e
intransitiva, asimismo traducible e intraducible, avanzada
sobre una regla y voraz sobre ella— se hurta a
aparecer a un tiempo que rige toda visibilidad.
Poco más o menos como un artefacto empírico de la totalidad
de este proceso, devuelvo la palabra a G. Bensussan: «La
pregunta —resume, aísla, sintetiza y formaliza este
autor— es la de saber cómo, a partir de Levinas,
podemos o no podemos articular la filosofía y política con
la ética, nombrando, o circunscribiendo, un double bind:
imposibilidad de no preguntar por esta articulación
problemática e imposibilidad de determinar, entre la ética
y la política, un vínculo de transitividad, de
traducibilidad de una a otra» (p. 74).
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Incido en dos
méritos más de este trabajo.
Con brevedad.
Uno es la confección, difícil en verdad, de un espacio en
el que emplazar al lituano sin ciertas
sobre-interpretaciones metafísicas y/u ontológicas. Creo
que descentran el principal aporte de este filósofo al
centrarse demasiado en la confrontación de las nociones
—¿nociones?— de Infinito, Totalidad, lo Mismo y
lo Otro, alteridad, lo otro que el ser, etc. con El sofista
y el Parménides de Platón, la «Dialéctica trascendental»
kantiana, la lógica hegeliana, etc. Y es que tengo para mí
—y lo certifico en este libro— que no está ahí
el debate con él. Sobre todo porque, confesémoslo, su
apropiación de la Historia de la Filosofía —más allá
de intuiciones directrices, sí, brillantes— es muy
deficiente. Su contribución capital está en (el) otro lado.
Es la otra ganancia del texto que reseño. La extrañeza que
pueda causar el que éste se mueva entre una introducción a
la propuesta de Levinas y una afinada elucidación, experta
y erudita, sobre algunos de sus conceptos, es, creo, fácil
de explicar. Quizá porque no sea ni una cosa ni la otra. Ni
mero preámbulo ni especializada interpretación. Antes bien
una lectura —preparatoria, eso sí— que,
mediante la expresión, con un solo golpe, de su experiencia
fundamental, coloca al lector tanto dentro como fuera de la
ética levinasiana, en el centro y a las puertas de la
misma; a la vez convidado y anfitrión, ya nativo y
extranjero, uno puede empezar a leer de inmediato semejante
experiencia.
Ética y experiencia, se llama la obra.
18
Entrando un poco
en ambas, añado, por mi parte, una precisión más que obliga
a escuchar, de nuevo, a las filosofías de oídas.
Inspiración y profetismo.
Inspiración frente a representación (p. 63).
Profetismo ante la hermenéutica (p. 79).
Lo primero enfatiza un proceso de interiorización tan
esquivo, pero tan necesario igualmente, como lo
(in)transitable de la ética a la justicia, del rostro a la
política, de la inmediatez a la filosofía. El otro está en
mí, pero ante mí y sobre todo antes que mí. Esto define a
la interioridad como anterioridad. Es así que el ejercicio
estrictamente político, filosófico e institucional
—hambrientos de representación— se alimenta de
términos que le son tan poco queridos como aquéllos.
Lo segundo alcanza a la política más institucional de la
filosofía académico-universitaria, a saber: la repetición
de los saberes, la reproducción de los fragmentos
textuales; o por mejor decir, el mecanismo de la cita. No
tiene ésta, en este pensador, el propósito de apelar a una
autoridad. Tampoco busca la acreditación de una tesis. No
es un recurso erudito ni positivista. Con una convocatoria
como ésa no se trata de transferir —aun con el mayor
de los rigores de la historia efectual— un relato
que, de generación en generación, ligue el pasado con el
presente a través de su recuerdo más o menos solemne, más o
menos trabajado. No. Esa experiencia histórica «debe
significar el hoy y el instante; debe implicar, con su
intensa actualidad, obligaciones inmediatas» (p. 78).
La cita no tranquiliza a la conciencia. La perturba.
La cita no comprende el pasado. Anuncia el futuro.
La cita no explica el presente. Lo cambia.
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Y termino con la
experiencia de una cita.
Lo hago por donde, quizá, todo debería haber comenzado, con
cuanto, tal vez, y a día de hoy, «con su intensa
actualidad», haya de ser siempre proferido al principio,
como principio preferido. A modo de una nueva aclaración, y
también con la intención de ampliar el horizonte
hermenéutico, institucional, político y ético de lo hasta
aquí dicho, acabo estas líneas en la pp. 81-82 de la obra
de G. Bensussan. Su incidencia posee otra vez el rostro de
un umbral que, bajo los regímenes de la aporía, debe ser
traspasado y, a una con ello, respetado.
Un doble imposible.
La ética, de esta manera, se hace experiencia al mismo
tiempo que desborda —«déborder» es de uso frecuente
en este filósofo— el marco de cualquier experiencia.
Como si fuera menos y más (moins et plus) que una
experiencia.
Menos y más.
Y me refiero al hambre.
«En un texto titulado “Sécularisation et faim”,
Levinas sostiene que el hambre es “menos y más que
una experiencia” [moins et plus qu’une
expérience]. Menos que una experiencia porque el hambre
—aquello por lo que los otros mueren— no tiene
[est sans] visión, ni intencionalidad, ni tematización, ni
interpelación ni posibilidad de ser retomada ni
reapropiada. Por otro lado, el hambre de los otros es más
que una experiencia dado que siempre se revela como más
vieja que cualquier recuerdo que yo pueda tener, que toda
“experiencia” que haya podido hacer yo mismo»
(p. 81-82).
20
No
tengo más palabras.
Andrés Alonso
Martos.
Universidad de Valencia
alonso_martos@hotmail.com
