Carlos Ortiz de Landázuri, Universidad de Navarra
cortiz@unav.es
El chileno Jorge
Eduardo Rivera ha contrapuesto las motivaciones tan
distintas de las propuestas metafísicas o
crítico-transcendentales relativas a la substancia o
esencia por parte de Heidegger y Zubiri, ya sea para
sobrepasarla en un caso o para enfatizarla en el otro. Lo
ha hecho mediante un conjunto de artículos de los años 80 y
90, aunque también alguno de los años 60 y 70, cuando
conoció a Zubiri en uno de sus viajes a España.
Posteriormente los ha recopilado en una publicación de
2000, bajo el título de Heidegger y Zubiri.
En su opinión, Husserl habría postulado una filosofía
primera estrictamente fenomenológica que debería ser
plenamente autosuficiente, sin admitir el complemento de
unos presupuestos metafísicos, al modo como propondría
Heidegger, o del tipo crítico-transcendental, al modo ahora
propuesto por Zubiri. La diferencia entre Heidegger y
Zubiri estribaría en que el primero habría tratado de
reforzar aún más los presupuestos ontológicos, sustituyendo
la referencia a la noción de ente e intelecto por la noción
de ser de los entes y de ser-ahí, o Da-sein, propio del
intérprete. En cambio Zubiri habría seguido un camino
diferente: des-ontologizar la noción de substantividad,
sustituyendo las referencias a la ontología por la
justificación de unos presupuestos crítico-transcendentales
o metafísicos aún mejor fundados, a pesar de que al final
tanto las propuestas de Heidegger como las Zubiri se
acabaron volviendo en sí misma paradójicas.
Rivera sitúa el origen de estas discrepancias entre ambos
filósofos en el rechazo por parte de Zubiri en Sobre la
esencia del principio heideggeriano de Ser y Tiempo de que
“el ser sólo se presenta cuando se oculta”; se
trataría, en su opinión, de un simple subterfugio para
seguir manteniendo una referencia fenomenológicamente
injustificada a las nociones ontológicas de existencia,
ente, ser de los entes, substancia o esencia, cuando en
todos los casos se trata de nociones que no cumplen las
condiciones de sentido que debería exigir una filosofía
primera verdaderamente fenomenológica. Por eso ahora, a fin
de evitar un injustificable recurso a un nuevo noumeno en
sí mismo incognoscible, Rivera atribuye a Zubiri el haber
logrado una efectiva fundamentación crítico-transcendental
o metafísica de la propia noción de sustantividad y de la
realidad co-actual total resultante, a partir del
“hecho” primordial indubitable de la propia
impresión sentiente de la realidad, sin necesidad de
remitirse a ningún tipo de presupuesto previo, ya sean de
tipo ontológico o fenomenológico.
Evidentemente la elección de tal punto de partida tampoco
le impidió a Zubiri reconocer la inevitable mediación de un
segundo tipo de presupuestos pragmático-transcendentales de
nivel intermedio y con un valor mucho más discutible, como
ahora sucedería con las nociones de mundanidad, campo o de
subjetividad, siempre que a su vez se remitieran a aquel
“hecho” arquimédico primordial y en sí mismo
indubitable, sin compartir en cualquier caso la tesis
heideggeriana de que este segundo tipo de horizontes se
hacen presentes justamente cuando se ocultan.
En su opinión, Heidegger en Ser y tiempo pretendió revertir
el sentido mayormente antropocéntrico dado hasta entonces a
la ontología mediante la elaboración de una nueva
metafísica que lograra sobrepasar de un modo efectivo la
noción de esencia o substancia, incluida ahora también la
propia naturaleza o esencia del ser racional humano. Con
este fin caracterizó al Dasein o ser-ahí del intérprete
concreto, como el único ente capaz de reconocer al ser, sin
atribuirse una esencia preestablecida que ya esté dada de
una vez por todas de un modo inevitable, siendo el único
responsable de su propio hacerse. A este respecto también
pretendió sobrepasar la propensión humana a concebir el
resto de los entes desde el punto de vista exclusivamente
pragmático de su utilidad, al modo de simples seres es a la
mano, puestos a su total disposición.
Al menos así sucede con las distintas formas de
configuración pragmática que la ciencia les atribuye, en
razón de los bienes que reportan a la supervivencia, sin
poder ya atribuirles una esencia eterna e inmutable como
pretendía la ontología clásica. Lo propio del hombre
consistiría en esta necesidad de aprender a convivir con un
conjunto de seres útiles que a su vez configuran un mundo
construido a su medida. Sin embargo el enigma del ser
comparece de un modo paradójico en este mismo mundo,
haciendo revertir la pregunta por el sentido de su
fundamento originario a la metafísica, aunque la respuesta
sólo se pueda obtener a través del silencio. En cualquier
caso la formulación de la pregunta por el sentido del ser
exige sobrepasar la referencia a cualquier esencia que
pretenda configurar al ente de un modo ya dado o dis-puesto
(“Ge-stel”), que permanezca encerrado en sí
mismo, cuando ahora se enfatiza más bien la plena apertura
de cada ente al resto de los seres, sin ningún tipo de
limitación.
Por su parte Rivera, en un segunda parte, también compara
las propuestas de Heidegger acerca de la substancia o
esencia con el sentido crítico-transcendental con que
Zubiri concibió la metafísica, con el propósito de revertir
y enfatizar el papel crítico-transcendental o metafísico
desempeñado por la esencia y la noción de sustantividad,
aunque sin volver por ello a los planteamientos del
realismo metafísico escolástico, a través de siete pasos:
a) Recordando a Xavier Zubiri presenta al biografiado a
partir de su recuerdos en Madrid entre 1966 y 1972, cuando
Rivera asistió a los cursos de la Sociedad de Estudios y
Publicaciones, junto a Diego Gracia y Pedro Laín Entralgo,
entre otros. Fue entonces cuando Zubiri comprobó la
reacción que Sobre la esencia había provocado en sus
lectores, y cuando concibió la realidad de Dios como la
realidad fundamento. Se trata sin duda de uno de los
periodos más brillantes en los que Zubiri llevó a cabo una
revisión minuciosa de toda su trayectoria anterior.
b) La crítica de ‘Ser y Tiempo’ de Heidegger en
Sobre la esencia. Se analiza el paso operado en Zubiri
desde la esencia o substancia a la sustantividad,
enfatizando dos aspectos: primero cómo ámbito específico de
lo real o físico y después como contrapunto necesario del
ser meramente intencional propio de los actos mentales, sin
que ya el Dasein o ser del hombre pueda sobrepasarla, a
diferencia de lo ocurrido antes en Heidegger. Zubiri
concibió así la sustantividad como un requisito o condición
de sentido que ahora viene impuesta por la peculiar
duplicidad empírico-racional de la inteligencia sentiente,
desplazando de este lugar prioritario a la existencia, a
los entes o al ser en general, dado que ya no cumplirían
estas condiciones, a diferencia de lo sucedido en
Heidegger. La esencia o sustantividad aparece en Zubiri
como el correlato real de la definición, como el momento
estructural de lo real, como un referente reiforme
sustantivo, tanto de la talidad específica de cada esencia,
como de la transcendentalidad común que se atribuye a todas
las substancias o esencias en general.
En Sobre la esencia aparece así una noción de realidad
extramental a la que se atribuye un nivel de actualidad
contrapuesto a la objetualidad de los actos mentales
intencionales en Husserl y a la presunta existencia
absoluta de los entes fuera de sus causas, al menos en
Heidegger. La realidad por el contrario se atribuye
específicamente a la sustantividad que “de
suyo” se atribuye a una esencia por el mero hecho de
constituir el referente apropiado de la reidad intencional
propia de un acto mental, ya se trate de una sensación o de
un concepto. En este sentido a la esencia se le atribuye
una sustantividad con anterioridad a cualquier referencia a
otro supuesto metafísico previo y, por este motivo, se
basta a sí misma. La sustantividad configura así un primer
nivel de aquella realidad total de la que también forman
parte la realidad del resto de las sustantividades, así
como la peculiar realidad de las distintas inteligencias
sentientes, tanto la propia como las ajenas. Evidentemente
Zubiri introduce aquí una reversión metafísica en sentido
opuesto a la llevada a cabo por Heidegger. En efecto, en la
medida que ahora se cuestiona la prioridad gnoseológica y
ontológica que en su caso Heidegger otorgó al ser, ahora se
trata de devolver aquella prioridad a la esencia, a la
noción de sustantividad y al nivel de realidad a ella
asociada. En cualquier caso la reversión de Heidegger
operada por Zubiri también le llevó a rechazar la tesis
heideggeriana de que el ser se presenta ocultándose, a
pesar de tampoco poder postular una vuelta al realismo
metafísico de la escolástica, sino que ahora la realidad de
la esencia, sin remitirse a ningún presupuesto previo de
tipo ontológico, se concibe como un fundamento
crítico-transcendental o metafísico de suyo autosuficiente.
c) El origen de la filosofía de Zubiri analiza el hilo
conductor que da un sentido unitario a su extensa y
dilatada trayectoria intelectual con una actitud cada vez
más autocrítica. En efecto, lo que caracterizaría al
pensamiento de Zubiri es haber comprobado como la pregunta
heideggeriana por el sentido del ser debería haber obligado
a elaborar un proyecto programático crítico-transcendental
encaminado a lograr una efectiva justificación de esta
misma pretensión paradójica, dado que ahora la posibilidad
de la metafísica se afirma antes incluso de haber
delimitado su objeto. Precisamente este es el punto de
partida que rechazó Heidegger y que caracteriza a la
filosofía de Zubiri a lo largo de su trayectoria
intelectual, estando también en el origen de su posterior
contraposición entre la filosofía y la ciencia. Por su
parte habría sido Descartes quien radicalizó este problema,
aunque con posterioridad Heidegger lo habría hecho aún más.
En efecto, ha sido el pensamiento contemporáneo el que ha
apreciado como este rasgo tan singular de la filosofía,
como es la capacidad de anticipar su objeto, no sólo exige
recurrir a un método crítico-transcendental de
justificación apropiado, sino que también requiere
anteponer una previa crítica de sentido que aborde la
situación tan paradójica que genera el punto de partida de
la filosofía, de modo que una de dos: o bien se concibe la
filosofía al modo de una especulación metafísica o
crítico-trascendental capaz de abordar la pregunta por el
sentido de ser, a pesar de tratarse de una meta
inalcanzable dadas las condiciones de finitud tan
limitadoras donde tiene lugar la existencia humana del
Dasein, como ocurrió en el caso de Heidegger; o bien se
concibe la especulación metafísica o crítico-trascendental
como el objeto específico de una filosofía primera de tipo
propedéutico cuyo finalidad prioritaria sería determinar
las condiciones de sentido que a su vez la inteligencia
sentiente impone a la efectiva realización una especulación
metafísica o crítico-trascendental de este tipo, aunque
para lograrlo haya que introducir un gran número de
limitaciones en aquellas pretensiones iniciales, como de
hecho ocurrió en Zubiri. En cualquier caso el análisis de
este tipo de condiciones de sentido que ahora impone la
preguntas por su propio objeto serían el hilo conductor que
explica la continuidad existente entre los usos tan
distintos que en Sobre la esencia y en la trilogía
Inteligencia sentiente se hicieron de algunas nociones
básicas, como sucede con la noción de realidad,
sustantividad, actualidad, reidad, talidad,
transcendentalidad, a pesar del tratamiento tan diferente
dado a estas nociones en ambas obras.
d) Acerca de ‘Inteligencia sentiente’ justifica
la radicalización que sucesivamente experimenta este
proyecto crítico-transcendental de llevar a cabo una
crítica de sentido de este tipo, tanto en Heidegger como en
Zubiri, haciendo notar a su vez algo aparentemente
sencillo, pero de gran transcendencia: el problema
filosófico principal a la hora se analizar la inteligencia
sentiente sería determinar con la mayor radicalidad posible
las condiciones de sentido de todo presunto saber
especulativo que pretenda afirmarse como un saber de
totalidad, sabiendo que debería abarcar desde lo más
inmediato a lo más lejano, desde la talidad específica de
cada ente real hasta la transcendentalidad que abarca las
diferentes formas de actualidad comunes a todas ellas. Se
comprueba así como la primera condición de sentido de
cualquier conocimiento crítico-transcendental o metafísico
para poder ser considerado como tal sería originarse a
través de una imprensión o afección suscitante, que ya no
se reduzca a una mera estimulación sensible.
Se exige a este respecto que esta impresión sea
verdaderamente sentiente, o abierta a la posterior
intencionalidad que a su vez le pueda proporcionar una
inteligencia igualmente sentiente. Sólo así aquella inicial
afección o impresión podrá dar entrada a un segundo momento
de alteridad, que a su vez permita justificar la fuerza de
imposición con que se hizo presente aquella inicial
afección, justificando así como la aprensión de la realidad
así alcanzada reúne a su vez las condiciones de sentido
exigidas por la especulación metafísica o
crítico-trascendental a este tipo de propuestas. De este
modo la aprensión sensible se concibe como una formalidad o
requisito previo que debe reunir todo tipo de supuestos
para poder atribuirles una pertenencia efectiva a la
realidad, sin que en ningún caso se anule la necesidad de
otras formalidades complementarias de tipo pragmático, como
ahora también sucede con la noción de mundo, campo o
subjetividad.
e) El hombre y el problema de Dios muestra cómo la
aprensión de realidad por parte del hombre siempre se lleva
a cabo respecto a “otros yo”, incluido el
“propio yo”, con capacidad de abrirse a la
totalidad de lo real. Se concibe así al hombre cómo un
absoluto relativo, es decir, como una persona, que a su vez
se encuentra enfrentada a un absoluto verdaderamente tal,
que abarca en sí la totalidad de lo real, incluidos también
los “otros yo” y el “propio yo”,
como ahora sucede con Dios.
f) De Heidegger a Zubiri analiza la radicalización
gnoseológica, ontológica y crítico-transcendental o
metafísica que a su vez experimenta la crítica de sentido
después de la reversión que Zubiri introdujo en las
propuestas de Heidegger. En efecto, Heidegger consideró la
pregunta por el sentido del ser como el problema clave del
que dependía la propia fundamentación de la especulación
metafísica o crítico-trascendetal. Hasta el punto que, en
su opinión, esta fundamentación se debería justificar
mediante procedimientos estrictamente fenomenológicos, sin
recurrir a los planteamientos tradicionales de la
metafísica occidental, fuera aristotélica, racionalista o
de cualquier otro tipo. En cambio Zubiri antepuso una
reflexión metafísica o crítico-transcendental acerca de la
cuestión de la esencia o substancia extramental, sin poder
evitar la aparición de así llamada paradoja de la
sustantividad o paradoja zubiriana de Sobre la esencia, que
tanta importancia acabaría teniendo en su posterior
evolución intelectual.
En efecto, como ahora hace notar Rivera, el análisis
crítico-transcendental o metafísico de la esencia o
sustantividad por parte de Zubiri rechazó el anterior dicho
heideggeriano de que “el ser se presenta
ocultándose”, para en su lugar proponer una nueva
ontología o reología exclusivamente fenomenológica, donde
“el ser sólo se presenta cuando se utiliza el método
adecuado para desocultarlo”. De este modo las
sustantividades diferenciadas podrían manifestar su
respectiva realidad extramental, aunque sin poder ya
remitirse a las anteriores nociones aristotélicas de
hipokeimenon, substancia, ente o ser, por ser sensiblemente
opacas e inaccesible desde un punto de vista
fenomenológico, como al parecer el propio Zubiri acabaría
reconociendo en Inteligencia sentiente.
De todos modos la paradoja de la substantividad siguió
persistiendo a lo largo de las propuestas de la
Inteligencia sentiente dado que difícilmente se puede
justificar en nombre de la fenomenología un posible
tránsito desde la substantividad diferenciada de las
esencias extramentales hasta la co-actualidad metafísica de
la realidad total, cuando la fenomenonología está
totalmente deslegitimada para justificar un posible
tránsito entre este tipo de diferencias radicales últimas,
donde inevitablemente se da un paso desmedido desde el
punto de partida analizado hasta el término o realidad
última significada. De todos modos Zubiri nunca concibió la
aparición de la paradoja de la sustantividad como un
inconveniente para tratar de acceder por una vía
exclusivamente fenomenológica a otros niveles más profundos
de realidad, desde los niveles inferiores de la
sustantividad diferenciada a los más altos de la
co-actualidad metafísica, incluyendo ahora también una
referencia a los “otros yo” o a una realidad
total común a todos ellos, sin necesidad de seguir
remitiéndose a los anteriores presupuestos substancialistas
de tipo ontológico o aristotélico.
g) Realidad y aprensión primordial de la realidad pone a
prueba las conclusiones metafísicas o
crítico-trascendentales ahora alcanzadas por Zubiri
mediante un procedimiento bastante directo: comprobar si la
noción de realidad total ya alcanzada en Sobre la esencia
cumple las condiciones de sentido exigidas por los análisis
de la trilogía Inteligencia sentiente, dado que en caso
contrario habría que declarar fracasado todo el proyecto
programático propuesto por Zubiri, o por lo menos se
debería reiniciar una nueva revisión de sus respectivos
supuestos. De hecho ahora se inicia una revisión aún más
básicas sobre el tipo de supuestos en los que se fundamenta
su realismo fenomenológico, a fin de llegar a una
conclusión: se puede admitir que todas las posteriores
derivaciones del análisis metafísico o
crítico-transcendental de Zubiri ya están sobreentendidas
en la inicial aprensión primordial de la realidad que lleva
a cabo la inteligencia sentiente, sin necesidad de
remitirse a otro tipo de presupuestos ontológicos o
fenomenológicos previos.
De todos modos la aceptación de una propuesta así exigiría
que simultáneamente se otorgue un “plus” de
co-actualidad a la captación de una transcendentalidad y
reidad intencional, de modo que no sólo permita reconocer
el tipo de talidad a la que en cada caso se remite, sino
también el tipo de horizonte trascendental que hay detrás
de la apertura a cualquier tipo realidad por más
insignificante que sea. Evidentemente se podría afirmar que
en estas formas de razonamiento presuponen justamente lo
que se quería demostrar, volviéndose en sí mismo circular o
simplemente paradójico. Sin embargo Rivera siempre
contraargumenta haciendo notar que justamente en ello
consiste el enigma de la conmensuración entre la mente y la
realidad que a su vez se trata de revelar mediante la
inteligencia sentiente.
Para concluir una reflexión crítica. Rivera contrapone las
propuestas tan distantes de Heidegger y Zubiri, enfatizando
los importantes hallazgos de éste último sobre los
clamorosos fracasos del primero. Sin embargo ahora también
se reconoce las numerosas vacilaciones, revisiones y
reformulaciones a las que se vio obligado Zubiri, dejando
numerosos problemas abiertos. En efecto, si en vez de
concebir la metafísica de la esencia como una ontología, se
la concibe como una filosofía primera de tipo
crítico-transcendental o propedéutico, entonces se deberían
sacar las consecuencias oportunas de este cambio de punto
de vista. De hecho se deberían concebir las anteriores
sustantividades fenomenológicamente diferenciadas como la
fijación de una simple condición de sentido de tipo
noológico, que ahora vendrían exigidas por aquella inicial
impresión primordial a partir de las cuales se genera el
conocimiento metafísico o crítico-trascendental. A este
respecto Zubiri acabó considerando un absoluto sinsentido
el anterior dicho heideggeriano de que “el ser se
presenta ocultándose”, de igual modo también
consideró insuficiente su anterior propuesta de que
“el ser sólo se presenta cuando se utiliza el método
adecuado para desocultarlo”, siendo así que
previamente se debería abordar la cuestión del sentido
último de la metafísica, ya sea respecto del ser o de la
realidad, como al parecer el mismo entonces propuso. De ahí
que ahora se revierta el anterior dicho heideggeriano en el
sentido de que “para poder presentarse el ser, o en
su caso la realidad, se deben respetar las condiciones de
sentido exigidas a un posible desocultamiento”; es
decir, cualquier especulación de tipo metafísico o
crítico-trascendental debe reunir las condiciones exigidas
por la fenomenología para poder garantizar un efectivo
tránsito a través de las anteriores diferencias radicales
últimas, pudiendo llegar a admitir otros niveles
entitativos más profundos, ya se trate de diferencias de
tipo fenomenológico, heideggeriano o meramente
aristotélicas.
De todos modos en el caso de Zubiri el carácter paradójico
de sus propuestas seguiría persistiendo cuando se comprueba
que estas pretensiones de tipo metafísico o
crítico-trascendental son radicalmente contrarias a los
postulados programáticos de la propia fenomenología. Pero
de igual modo su pretensión inicial de desarrollar una
especulación metafísica o crítico-trascendental que pueda
servir de fundamento a una noción estrictamente
fenomenológica de sustantividad o esencia también se vuelve
paradójica cuando se comprueba que también habría que
aplicar a esta noción una epoché o suspensión de juicio,
sin poderla tomar ya aquel tipo de impresión primordial
como un “hecho” primordial o arquimédico que a
su vez se pudiera tomar como punto de partida indubitable
de aquel tipo de especulación metafísico o
crítico-trascendental. En cualquier caso la filosofía de
tipo metafísico o crítico-trascendental ya no puede se
puede considerar como una simple filosofía primera de tipo
propedéutico que a su vez debería determinar las
condiciones de validez y de sentido del posterior uso
realista de las nociones y principios de la filosofía
primera, salvo que previamente se de una respuesta al
posible sentido que se debería dar a la posterior aparición
de estas inevitables paradojas.
A este respecto la contraposición sistemática que ahora se
mantiene entre las anteriores sustantividades
fenomenológicamente diferenciadas y la substancia
incognoscible aristotélica fue a su vez una consecuencia de
la estricta separación que Zubiri estableció entre la
filosofía primera y la ontología. En efecto, la filosofía
primera determina las condiciones de sentido de una
intencionalidad estrictamente fenomenológica que exige
remitirse a un fundamento noológico adecuado, como ahora
sucede con este tipo de sustantividad extramental, con
independencia de que también se puedan aducir otros
presupuestos ontológicos previos, como los postulados por
Aristóteles o por Heidegger. Sólo así es posible explicar
la diferencia existente entre la reidad intencional de tipo
zubiriano y la intencionalidad de tipo abstracto o
meramente ideal de Aristóteles y Husserl respectivamente,
sin necesita de remitirse a un fundamento ontológico de
tipo extramental. De hecho este fue el procedimiento
utilizado por Zubiri para diferenciar la reidad intencional
a la que se remite una noción de sustantividad
fenomenológicamente cognoscible respecto de la
intencionalidad abstracta o ideal a las que se remiten la
substancialidad aristotélica y la esencia-ideal
husserliana, sean o no sean recíprocamente compatibles
entre sí. Y es precisamente aquí donde surgen algunos
interrogantes.
a) ¿Qué añade la reidad intencional fenomenológicamente
observable de Zubiri al tipo de intencionalidad ideal o
abstracta, sensiblemente inobservable, de Husserl o de
Aristóteles, de modo que la noción de sustantividad en el
primer caso sea metafísicamente válida y en las otras dos
no?
b) ¿Sería posible enmarcar el análisis de las condiciones
de sentido ahora prefijadas por Zubiri en una filosofía
primera plenamente autónoma, con independencia de los
posteriores desarrollos de una ulterior especulación
metafísica, o crítico-transcendental, aunque lógicamente
pudiera obligar a una revisión de algunos de sus supuestos?
c) ¿Las propuestas de Zubiri sólo admiten una lectura
metafísica o admiten nuevas revaloraciones y
reformulaciones desde la filosofía primera, o incluso de
tipo ético, cómo por ejemplo Corominas ha sugerido?
d) Además, de seguir a Rivera, ¿no resultaría paradójica la
pretensión de Zubiri de permitir una apertura a un nuevo
horizonte crítico-transcendental aún más radicalizado,
cuando se trata de una pretensión en sí misma contraria a
los proyectos programáticos de la propia fenomenología, al
menos en Husserl?
e) Pero aún en el caso de seguir concibiendo la
sustantividad como un “hecho” primordial o
arquimédico con una fuerza noérgica o ergonómica de este
tipo, ¿no se debería también haber justificado previamente
la posibilidad de un tránsito entre ambos extremos de este
tipo de relación transcendental, al modo como Heidegger
planteó al abordar el problema de la diferencia radical
última que ahora se debería establecer entre los entes y el
ser de los entes, o en el caso de Zubiri el posible paso
desde la sustantividad específica de cada talidad
individual hasta la realidad co-actual total que las abarca
a todas por igual, sin poder considerar ya este paso como
un “hecho” primordial en sí mismo indubitable?
Carlos Ortiz de
Landázuri
Universidad de Navarra
cortiz@unav.es
