E. Mouinier, Introducción a los existencialismos, traducción de Daniel d. Montserrat y revisada por Fernando Vela, Revista de Occidente, Madrid, 1951

por Alejandro Rojas

Más allá de “una introducción a los existencialismos” esta obra acaba convirtiéndose en una interesante discusión con Sartre en la que Monuier pretende defender su filosofía personalista haciendo recaer el verdadero peso de la discusión en la negación existencialista de la precedencia de la esencia sobre la existencia.
La filosofía existencialista se juega en la relación íntima entre existencia y esencia: la esencia ya no está antes, como se venía diciendo desde Platón, sino que la existencia posee cierta trascendencia sobre la esencia. Este es el punto donde se va a desarrollar la discusión con Sartre, y donde se pretende decidir si la existencia debe ser concebida como la inútil búsqueda de la atemporalidad de la coincidencia absoluta del para-sí consigo mismo, o como movimiento infinito hacia ser más.
El existencialismo es entendido por Mounier como un soplo de aire fresco capaz de renovar el rostro y el espíritu occidental, pero cree que éste ha ido degenerando en una suerte de juegos de palabras olvidando la plenitud de la existencia que defendían los existencialistas cristianos. Según Mounier el existencialismo ateo, concretamente el de Sartre, acabará por entender la precedencia de la existencia (en Heidegger no habría tal precedencia) como trascendencia propia de una ontológica falta de ser, cuando lo que debería hacerse es entender dicha precedencia como trascendencia en el sentido de movimiento infinito en el que se produce una ganancia de ser.
Independientemente de nuestro acuerdo o desacuerdo con esta postura, lo que me parece interesante, y por lo que traigo aquí esta reseña, es por haber intentado situar en la relación entre existencia y esencia el punto en el que está en juego el distanciamiento entre el existencialismo ateo y el personalismo. Se trata de un interés ciertamente no declarado en la obra, pero que va invadiendo las entre líneas de ésta cada vez con más descaro hasta terminar convirtiéndose en un enfrentamiento con la postura sartreana bajo la forma de una reivindicación del existencialismo cristiano (más acorde con la postura personalista).
La obra empieza con intención expositiva por introducirnos en los existencialismos (resulta interesante que no diga existencialismo, pues de aquel modo puede dar constancia de la pluralidad de filosofías que se adscriben tradicionalmente a esta corriente). Lo primero que hace es dejar claro que no va a tratar la corriente existencialista como si se tratara de una rama unitaria, sino como una corriente fragmentada en dos grandes bloques: una primera tradición de existencialistas cristianos, y una segunda tradición de existencialistas ateos. Dos bloques distintos con un precario lazo de unión, pero que poseen un origen y temas comunes.
En cuanto al origen, se trata siempre de abrir las puertas al misterio frente a la sentencia “todo lo real es racional, todo lo racional es real”. El origen del existencialismo, cristiano y ateo, es sacar a la luz el pecado del racionalismo: “el olvido de que el espíritu cognoscente es un espíritu existente”(p11), es decir, la exigencia de encarnar al pensamiento (el problema de la muerte en los existencialistas es siempre el problema de mi muerte); una exigencia que en la práctica se realiza como lucha contra los sistemas, también, y yo diría sobre todo, contra ese tipo peculiar de sistema en que consiste el mundo de las costumbres y los usos cotidianos (lo inmediato en Kierkegaard, el mundo de la indiferencia y la cotidianidad en Heidegger, la máscara seductora de evidencia en Jaspers y G. Marcel, el mundo resignado y repugnante de los Farsantes en Sartre). Este hecho de que la exigencia de encarnar al pensamiento se traduzca en una lucha contra los sistemas tiene su clave en que, en última instancia, todos los sistemas sirven a un mismo designio: vivir tranquilos. Y es este vivir tranquilos el verdadero enemigo de las filosofías existencialistas ya que por entregarnos a las ficciones de tranquilidad, no nos cuidamos (palabra fundamental) de nuestro ser existentes: olvidamos que el espíritu es espíritu existente.
En cuanto a los temas, Mounier elabora una interesante serie de aspectos fundamentales en los que coinciden todas las filosofías existencialistas, aunque en el fondo todos esos aspectos quedan resumidos en el siguiente: concepción dramática del destino del hombre. Los aspectos fundamentales que enumera son los siguientes:
En primer lugar, la contingencia del ser humano. El existencialismo cristiano hace descansar la contingencia en la gratuidad del acto creador; mientras que el existencialismo ateo la hace descansar en la facticidad, ese estar arrojado ya ahí sin ningún motivo.
En segundo lugar, la impotencia de la razón. Se trata de entender la corriente existencialista como una filosofía de la impotencia para salir airosos de la impotencia de la filosofía, que es, a fín de cuentas, la impotencia de la razón: nuestro cadente estar en la ilusión.
En el tercer punto, el salto humano. Se trata de ese principio existencialista que afirma la precedencia de la existencia, según la fórmula sartreana, o la equivalencia entre esencia y existencia según la fórmula heideggeriana. Fórmulas que expresan un tipo especial de relación entre existencia y esencia que rechaza la precedencia de la esencia sobre la existencia. Este es el punto crucial que marcará el posterior desarrollo de la obra por cuanto partiendo de esa base común terminarán apareciendo dos modos diferentes de entender dihca trascendencia sobre la esencia. Modos que serán vividos en el existencialismo ateo como impotencia: la náusea que siente el para-sí como descomprensor del ser; y desde el existencialismo cristiano como plenitud de un ser que es más de lo que es.
El cuarto punto, la fragilidad del ser humano. La existencia del ser humano es una existencia contingente que hace aparecer la angustia como tonalidad afectiva fundamental y como reacción frente a la cotidianidad burguesa, conformista y tranquilizante propia del buen sentido que oculta el desamparo de la existencia. La angustia es el lugar desde el que poner en juego la opción, palabra clave del existencialismo, del sí-mismo como existente.
El quinto punto, la enajenación. Especie de usurpación del ser experimentada como enajenación. Se ve muy bien en el “soy el que seré en el modo del no serlo” de Sartre, y también en el Dasein arrojado y originariamente caído en la cotidianidad, en Heidegger.
El sexto punto, la finitud y urgencia de la muerte. Evitar el olvido de la muerte es la tarea suprema del existencialismo.
El séptimo punto, la soledad y el secreto. La soledad propia del abandono del pecado original y el secreto propio de que lo que somos tiene que ser conquistado.
El octavo y último punto, la nada. La trama principal de la existencia. Frente al existencialismo ateo que concibe la anda como infestando al ser, el existencialismo cristiano no la considera constitutiva del existente (por más que el existente habite en esa nada).
Este origen y temas comunes son también solidarios con las preocupaciones personalistas. Así, aquel origen del que hablábamos como cuidarnos de nuestra existencia para escapar del mundo de la tranquilidad y la ilusión, y que podríamos entender como la conversión de la existencia perdida en existencia encontrada, es también compartido por la postura personalista. Se trata en ambos casos de saltar fuera de la existencia perdida (como estadio estético en Kierkegaard, como existencia inauténtica en Heidegger, como huida de mala fe en Sartre, como indisponibilidad y posesividad en G. Marcel) que ha de ser abandonada en la persecución de la conquista de la existencia encontrada (el estado religioso en Kierkegaard que nace de la paradoja religiosa que nos saca de la generalidad y regularidades, la existencia auténtica en Heidegger desde la llamada del cuidado...). Querer esta conversión es la elección principal del existente (el querer tener conciencia de Heidegger), y al mismo tiempo preocupación principal del personalismo, que también pretende la conversión como ese movimiento violento que arranca al hombre de su soñolienta estancia en la vida perdida.
Y como ejemplo de temas comunes podemos nombrar la importancia que se da al problema del Otro. Heidegger hablará del sein como mitsein, del dasein como mitdasein, del mundo como mitwelt. Sartre analizará con profundidad y detenimiento la relación del otro con el para-sí, de ese Otro que nos mira haciéndonos ganar objetividad, de ese Otro que guarda el secreto de lo que somos. Una preocupación común pero que el personalismo entiende de manera diferente: para Mounier el Otro debe ser entendido como algo de lo que no dispongo y que nos ayuda a conocernos y juzgarnos; mientras que para Sartre esa relación del para-sí con el otro no es sino el de usar al otro como instrumento para alcanzar el ser-en-sí. Pero a fin de cuentas, se trata en ambos casos de comprometernos con el proceso de conversión.
A partir de este momento, una vez concluidos los capítulos reservados a hablar del origen y temas comunes propios de una introducción, comienza aquella descarada defensa de Mounier de su concepción personalista en una discusión con el existencialismo ateo, especialmente con Sartre, bajo la forma de una reivindicación del existencialismo cristiano. Este giro en la obra hace plantearse con seriedad que todo lo anterior no haya sido otra cosa que un sentar las bases para esta discusión bajo la forma de una excelente introducción.
El existencialismo y el personalismo tienen lazos de unión, pero sus conclusiones acabarán por ser muy diferentes. La importancia de esta obra se encuentra como dijimos, no ya en ser una buena introducción (que sí lo es), sino en marcar el punto de discusión donde se pone en juego la ruptura entre estas dos posturas. Dicho punto de unión es, como ya adelantábamos, la relación entre existencia y esencia. Esto es muy interesante, porque vuelve al punto que marcara Heidegger para diferenciar su postura de las filosofías existencialistas cuando escribió “sobre el humanismo”. Y es que, indudablemente el punto clave del existencialismo se encuentra en la relación que hay entre las nociones de esencia y existencia.
Si Sartre entiende esa negación propia de la filosofía existencialista de la negación de la precedencia de la esencia sobre la existencia, dándole la vuelta, como la afirmación de la precedencia de la existencia sobre la esencia, Mounier hará lo mismo, afirmando dicha precedencia de la existencia. Desde este suelo común, que no está en Heidegger (y por ello no le sirve como interlocutor el filósofo alemán), las diferencias entre Sartre y el personalismo aparecen cuando aquella precedencia llevan de un lado a concebir la realidad humana como falta de ser, y de otro lado como un poder ser más de lo que se es.
Esta discusión queda reflejada por ejemplo en la concepción del pudor. Para Sartre el pudor es la vergüenza ante la mirada del otro, que en su ser mirada se constituye como límite a mi subjetividad al tiempo que sabe de mi ser guardando el secreto de lo que soy. Para Mounier el pudor es la vergüenza de no ser más que esto.
Esta y todas las demás diferencias se pueden resumir a fin de cuentas, aunque no sea dicho directamente en la obra, en la discusión acerca de la concepción de la relación entre existencia y esencia: cuando decimos que la existencia precede a la esencia (Sartre) ¿se está abriendo la puerta a una concepción del hombre como falta de ser o como ganancia de ser? Esta es la pregunta que Mounier intenta hacer vencer del lado personalista.
Tanto el existencialismo como el personalismo son una filosofía contra la deserción de la responsabilidad para con nosotros mismos como existentes: el hombre está-en-el-mundo y a su propio cuidado. Se trata en ambos casos de una tarea de liberación que en el existencialismo ateo acaba por convertirse en la paradoja de que la responsabilidad en última instancia es responsabilidad ante nada, y que Mounier quiere superar estableciendo una noción diferente de trascendencia.
El existencialismo cristiano, al que Mounier se refiere como existencialismo existencialista (convirtiéndolo en el más propio existencialismo) coloca la acción “en tensión entre una superabundancia creadora y un recogimiento purificador” (Kierkegaard, Jarsper, G. Marcel); mientras que el existencialismo ateo o no existencialista, continuando con la formulación de Mounier, conduce a la acción por la acción, acción vana que además no conduce a ninguna plenitud añorada (pasión inútil).
La forma en la que Mounier intenta superar esta vacuidad de la acción es, como decíamos, defendiendo una forma distinta de concebir la trascendencia de la existencia: tal es la clave que intenta la obra para hacer decantarse al lector del lado personalista a la hora de concebir la relación que en el existencialismo mantienen la existencia y la esencia.
Se trata pues de volcar la atención sobre la noción de trascendencia. La trascendencia es el nombre que recibe la experiencia de la existencia como conquista que se ejerce en la acción haciéndola saltar de orden (Pascal), de estadio (Kierkegaard), de modos de ser (Sartre, Heidegger, Jasper)... Esta experiencia es la base común de las filsosofías existencialistas y lo que habíamos resumido en la noción de trascendencia de la existencia. Así, si entendemos la trascendencia como puro proyecto o como fisura ontológica, entonces estaríamos del lado del existencialismo ateo; pero si entendemos la trascendencia como experiencia de un movimiento indefinido hacia un ser más, entonces vence la balanza para el lado del existencialismo cristiano.
El personalismo de Mounier pretende rescatar el existencialismo cristiano, ahogado por el existencialismo ateo, porque aquellos mantenían una noción de la trascendencia, acorde con la concepción personalista. Este ser más que pretende reivindicar frente a Sartre se expresaría según Mounier en el pudor (que dice que mi cuerpo es más que mi cuerpo), en la timidez (que dice que soy más que mis gestos y mis palabras), en la ironía (que dice que la idea es más que la idea), en el deseo (que dice que el esplendor del mundo no está en manos del hombre).
Digamos directamente que la postura de Sartre pretende ser vencida por Mounier llevándonos a cierta experiencia del desbordamiento como la clave para saltar fuera de la seguridad de la existencia perdida, en lugar de cierta experiencia de falta.
Esta reseña no pretende poner el énfasis en el acierto o desacierto de la postura de Mounier, sino la de ofrecerla no sólo como una buena introducción a los existencialismos, sino sobre todo como un volver a colocar la atención de la discusión filosófica en el punto clave de la filosofía existencialista: la relación que se da entre existencia y esencia.
Se podría objetar que Heidegger, estando dentro del existencialismo ateo, no concibe la trascendencia como fisura ontológica, porque como sabemos es mucho más ajustado para Heidegger decir que el hombre es, en su existir como cuidado en la verdad del ser, su propia esencia; algo más acorde a una definición que diga que la existencia del hombre es su esencia, que aquel decir sartreano acerca la precedencia de la existencia sobre la esencia (como aclara en “sobre el humanismo”). Pero Mounier nunca afirma que Heidegger concibiese la trascendencia como falta, al contrario, se apresura a afirmar que el modo en que Heidegger entiende la trascendencia es como proyecto. Lo cual sigue siendo útil para marcar el punto de desunión con el existencialismo cristiano al no concebirla como ganancia de ser.