por Carlos Ortíz de Landázuri


Metafísica tras el final de la metafísica, pretende confirmar una reiterada paradoja que hoy día se habría agudizado aún más en el así llamado posmodernismo filosófico. En efecto, a medida que aumentan las críticas formuladas a los peculiares procesos de fundamentación última de la metafísica, este saber se habría consolidado aún más, a pesar de su aparente debilidad argumentativa. A este respecto se propone reiniciar un renacimiento cultural del que incluso la metafísica clásica podría salir aún más revitalizada, por más que el postmodernismo filosófico afirme lo contrario, sin que en ningún supuesto se pueda dar por clausurada esta forma de justificar el saber. A este respecto conviene hacer notar desde un principio la fuerte carga testimonial de la presente monografía, como también ha querido reflejar la editorial al poner en la portada una fotografía de los dos autores. Por un lado, Fernando Inciarte (San Sebastián, 1929 - Pamplona, 2000), español afincado en Alemania, especialista en la metafísica de Aristóteles y profesor de Filosofía en la Universidad de Colonia, Friburgo y Münster, donde también fue catedrático y decano de la Facultad. Por otra parte, Alejandro Llano (Madrid, 1943), profesor de filosofía en Valencia y catedrático de Metafísica en Madrid y Navarra, donde también ha sido rector, y a quien Inciarte, a raíz de los frecuentes contactos que ambos mantuvieron en Alemania, le habría transmitido un peculiar estilo analítico de afrontar la metafísica. A su vez Llano en el Prólogo también explica como Inciarte le habría enviado el manuscrito original que ahora ambos publican, con aportaciones por su parte que no se quedan en una mera corrección de estilo .

1.- El final de la metafísica en el posmodernismo filosófico.

A este respecto Fernando Inciarte y Alejandro Llano toman como punto de partida de su justificación de la metafísica el diagnóstico tan negativo que el posmodernismo filosófico formuló sobre la situación actual de crisis o incluso de la muerte de la filosofía, ya se trate de la filosofía transcendental kantiana o de la propia metafísica clásica, sin tampoco establecer distinciones a este respecto. Se establece así una continuidad entre tres posibles partes de defunción formulados a lo largo del siglo pasado respecto de estas dos formas canónicas de saber filosófico: la crisis de la ciencia europea por parte de Husserl a comienzos de siglo, el final del pensar (“la filosofía fue”) por parte de Heidegger a mediados de siglo, y el final o muerte de la metafísica anunciada por la radicalización posmoderna de la crítica del sentido en la Gramatología de Derrida a finales de siglo. Sin embargo ahora se justifica una posible rehabilitación de la metafísica clásica o de la propia filosofía trascendental, en virtud del papel que podrían llegar a ejercer en el desarrollo de la vigente historia cultural, una vez comprobado el estrepitoso fracaso del postmodernismo filosófico a este respecto .

Con este fin se propone una recuperación de tres categorías fenomenológicas previas, que a su vez estarían contenidas en la formulación inicial de aquellos tres métodos, a saber: la noción de vivencia fenomenológica y de esencia eidética, que a su vez le habría permitido al último Husserl postular a Dios como el sentido final del seguimiento de su propio método; el estado de abierto (respecto del mundo de la vida) que le habría permitido a Heidegger afirmar que “solo un dios puede salvarnos”, aunque al final este tipo de expectativas por diversas razones también quedaran defraudadas; y, finalmente, la palabra muerta o escrita del método genealógico desconstructivista de Derrida, que ahora se concibe como un mero suplemento de la palabra viva, a pesar de seguir fomentando una actitud fatalista ante los inevitables absolutos secularizados cuya presencia el propio posmodernismo filosófico denuncia .

En cualquier caso ahora se postula una prolongación del respectivo análisis genealógico de estas tres nociones fenomenológicas básicas, a fin de superar las diferencias aparentemente insuperables que ellas mismas generan, y poderlas insertar así en el correspondiente mundo de la vida. En efecto, si finalmente estos tres métodos terminaron defraudando las expectativas que el postmodernismo filosófico depositó en ellos, en gran parte se debió a su rechazo sistemático a reinterpretar las tesis principales de la propia filosofía transcendental desde una justificación de la intencionalidad del conocimiento como un mero signo formal; o a su negativa a proponer una reformulación de aquellos argumentos transcendentales que deberían permitir justificar la referencia a un punto aún más alto de reflexión especulativa, a fin de superar de este modo la crisis de fundamentación que estos mismos métodos denunciaron en la metafísica clásica. En efecto, en vez de utilizar estos argumentos para legitimar de un modo representacionista unas acciones transcendentales del yo, como puede ser el “yo pienso” o la propia noción de “ser” - o incluso un uso meramente decisionista de los primeros principios de la lógica -, ahora se podrían utilizar estos mismos argumentos para justificar una interpretación intencional y metafísicamente bien fundada de este mismo tipo de acciones originarias. Posteriormente, una vez admitida esta inversión en el modo de interpretar estas acciones originarias, también se podrían usar para justificar una posible superación de las diferencias aparentemente insuperables que estas dos formas de saber a su vez generan, como ahora sucede con la separación entre sujeto y objeto, o la diferenciación entre los entes y el ser de los entes, o Dios. De este modo tanto la metafísica clásica como la filosofía transcendental podrían lograr un doble propósito: asignarse una capacidad de cubrir esta distancia aparentemente insuperable, sin concebir ya esta misma posibilidad como una pretensión inútil y en sí misma superflua, como de hecho acabó denunciado el postmodernismo filosófico .

Los tres métodos antes citados recurrieron a un modo representacionista y decisionista de concebir el conocimiento humano y de fundamentar el saber metafísico, sin poder superar la distancia aparentemente insuperable que ellos mismos establecen entre sujeto y objeto, o entre el ente y el ser de los entes o Dios. En efecto, según el posmodernismo filosófico, tanto la metafísica clásica como la filosofía transcendental kantiana habrían establecido una distancia insuperable entre tres ámbitos totalmente contrapuestos, como ahora ocurriría con el mundo objetivo real (Reino 1), el ámbito subjetivo de la conciencia psicológica (Reino 2) y los correspondientes significados analíticos intersubjetivos (Reino 3), que a su vez deberían ser capaces de poder articular aquellos otros dos ámbitos recíprocamente entre sí. Hasta el punto que para justificar este posible tránsito de uno a otro ámbito se tuvo que adoptar en ambos casos una actitud voluntarista o meramente fideísta, que en gran parte contradecía sus respectivos proyectos programáticos .

De este modo ahora se hace notar como el rechazo postmoderno de las pretensiones fundamentadoras de la metafísica clásica y de la propia filosofía transcendental habría descansado en un claro malentendido. Por su parte este malentendido también se hizo presente en las numerosas interpretaciones meramente representacionistas y programáticamente escépticas del propio Kant, o en las pretendidas actitudes voluntaristas o fideístas que en su caso atribuyeron a Aristóteles o Tomás de Aquino. Sin embargo ahora se considera que la filosofía transcendental kantiana podría eludir estos malentendidos si de un modo complementario aceptara una interpretación de la intencionalidad del conocimiento como signo formal, siguiendo a este respecto a Aristóteles y Tomás de Aquino. De igual modo que la metafísica clásica podría eludir la crisis generalizada de fundamentación provocada por las críticas del posmodernismo filosófico a su incapacidad para tematizar el problema de la diferencia, si simultáneamente se sirvieran con este propósito de los argumentos transcendentales propuestos por Kant favor de un punto más alto de reflexión especulativa. Se propone así una futura metafísica que debería aceptar dos procedimientos discursivos complementarios muy precisos, que habrían permitido que la metafísica clásica y la filosofía transcendental, no sólo pudieran superar el escepticismo, sino que pudieran garantizar un posible tránsito entre las anteriores diferencias aparentemente insuperables que a su vez habrían generado sus propias estrategias de fundamentación .

2.- Hacia una reinterpretación intencional de los presupuestos de la filosofía transcendental.

A este respecto se hace notar en primer lugar como la efectiva superación de la actual crisis posmoderna de fundamentación debería exigir que la filosofía transcendental estableciera un tipo de relaciones intencionales entre las experiencias psicológicas fenoménicas (Reino 2) y el mundo físico real (Reino 1), similares a este respecto a las propuestas por Aristóteles y Tomás de Aquino. En efecto, la filosofía clásica introdujo a este respecto una doble categorización conceptual de las relaciones existentes entre el alma y el cuerpo, a saber: por un lado, la caracterización del alma como forma de un cuerpo de cuya actualidad depende la efectiva realización de un conjunto de posibilidades materiales inherentes a los seres naturales; y, por otro lado, en el caso concreto del alma intelectiva, la caracterización del alma como forma de las formas. Es decir, la atribución al alma intelectiva de una capacidad de conocer en principio todas las formas naturales efectivamente existentes, atribuyéndoles una ulterior relación intencional sobrevenida, que a su vez podría tomarse en segunda, tercera o primera intención, según estas mismas formas naturales puedan ser objeto de intelección por parte de uno mismo, de otras terceras personas o establezcan determinadas relaciones de tipo formal entre ellas mismas. De todos modos la relación intencional que en estos casos los conceptos y representaciones mantienen a su vez con los objetos representados ya no se concibe al modo de una relación entre cosa y cosa, como más tarde ocurrirá en la interpretación representacionista racionalista cartesiana, empirista o incluso en algunas interpretaciones fenomenistas del transcendentalismo kantiano. Ahora más bien se trata de una relación sobrevenida que se concibe como un mero signo formal, que está por la cosa misma, estableciendo una mera relación de razón de tipo intencional, sin añadir ni quitar nada a su respectiva esencia .

En este contexto se ponen de manifiesto las grandes dificultades con que se encontró el punto de vista formalista-abstracto adoptado por Duns Escoto en la polémica que a este respecto mantuvo con Enrique de Gante, a la hora de interpretar la intencionalidad de los conceptos universales. En efecto, Duns Escoto trató de justificar las distinciones formales abstractas llevada a cabo por el entendimiento en virtud de distintas formalidades naturales atribuidas a la sustancia, a fin de poder establecer así un paralelismo mimético entre ellas. Los conceptos se concibieron así como representaciones diferenciadas de las respectivas formalidades naturales, concibiéndolos como si se tratara de dos cosas efectivamente distintas. En cambio la interpretación clásica de la abstracción estableció entre los conceptos universales una mera distinción de razón con fundamento en la realidad en el caso de que fueran verdaderos, al menos en el caso de Aristóteles y Tomás de Aquino. Lo prioritario, para la interpretación intencional del conocimiento, era la unidad del ser atribuida en este caso a la sustancia primera, mientras que las demás distinciones tenían el carácter sobrevenido de una mera distinción de razón con fundamento “in re”, debido a su posible posterior consideración por parte del intelecto .

Por su parte el punto de vista formalista de Duns Escoto concibió los universales como una formalidad específica dentro de los seres naturales, diferente de la actualidad que pudiera recibir por su pertenencia a una sustancia primera. Por eso tampoco pudo concebir los universales como una mera posibilidad cuya plena actualidad sólo sobreviene cuando las substancias naturales, las únicas que propiamente existen, establecen a su vez unas meras relaciones de razón con el alma humana y más específicamente con el intelecto, que es a su vez quien juzga si tienen o no un fundamento en la realidad. Sin embargo Duns Escoto interpretó la relación de intencionalidad como una mera función sustitutiva vicaria, concibiendo al alma humana como una forma de formas en sí misma representacionista, como si la relaciones de los universales con su respectivo correlato real pudiera concebirse como una mera relación entre cosa y cosa, llegando a postular incluso la formalización previa de un “esse diminutum” correspondiente por parte del entendimiento divino. Se atribuye así a Duns Scoto el haber introducido una naturalización del entendimiento, donde a los procesos de abstracción se conciben como una mera función pasiva de reproducción de formas naturales preexistentes. Y algo similar también habría acabado ocurriendo en el pensamiento moderno y contemporáneo, ya sea en Locke o actualmente en Geach, seguidor a su vez de Wittgenstein. En estos casos se dejó de otorgar al entendimiento una función creadora activa de formas abstractas “ex novo”, en virtud de las peculiares relaciones de mera razón que a su vez el entendimiento puede establecer entre ellas. Por eso, a partir de entonces, el entendimiento pasó a concebirse como un mero entendimiento pasivo reproductor de formas ya dadas, dejando el ejercicio de la correspondiente libertad fundamental respecto de la elaboración de los conceptos en manos de la voluntad, a diferencia de lo que había ocurrido hasta entonces en el pensamiento clásico .

En cualquier caso la metafísica de Aristóteles y de Tomás de Aquino habrían evitado el malentendido fundamental sobre el que acabaría descansando la interpretación moderna del conocimiento y de la propia filosofía transcendental. Pero a su vez también habría mostrado el procedimiento básico que debería haber seguido la fenomenología, la hermenéutica, el método genealógico, o el propio transcendentalismo kantiano, a fin de evitar la reaparición de un representacionismo o de un decisionismo aún más cosificado, como de hecho acabó ocurriendo en la mayoría de estos métodos. Por eso ahora se propone una reinterpretación del sentido repesentacionista que Kant siguió otorgando a la deducción transcendental de determinadas vivencias y concepciones intelectuales, a pesar de que en ocasiones muy significativas también le habría otorgado al conocimiento humano un valor intencional similar al ahora propuesto por la metafísica clásica. Por ejemplo, cuando Kant propuso la refutación del idealismo, mediante la aceptación previa de un presupuesto implícito: reconocer la previa relación de intencionalidad que el alma humana puede mantener con la totalidad de las formas naturales existentes, salvo que se quiera seguir reduciendo aquellas vivencias a meras representaciones o ideas en sí mismas cosificadas. En ese sentido la aceptación de un previo realismo metafísico ahora se establece como un requisito o condición “sine qua non” para el posterior desarrollo de una filosofía transcendental verdaderamente humanista, donde el propio sujeto moral pueda hacerse efectivamente responsable de sus propias creaciones culturales .

3.- Hacia una reformulación del punto más alto de especulación de la metafísica clásica

De todos modos, en un segundo momento, la actual crisis postmoderna de fundamentación también habría obligado a introducir un nuevo procedimiento de justificación, que ahora se aplica tanto la metafísica clásica como la filosofía transcendental. Exigir una efectiva superación de la diferencia radical última aparentemente insuperable que, desde Kant, generan aquellos argumentos transcendentales mediante los que se pretende acceder a un punto más alto de reflexión especulativa, a pesar de los reiterados fracasos cosechados a este respecto. Sólo así los nuevos métodos contemporáneos podrían superar y articular la separación que ellos mismos han establecido entre tres ámbitos: por un lado, el plano ideal o transcendental de los esquemas conceptuales de una razón universal cada vez más compartida (Reino 3); y, por otro lado, el plano subjetivo de las categorías de tipo psicológico (Reino 2), que a su vez se remiten a otro plano fenoménico previo de carácter estrictamente físico (Reino 1). En cualquier caso sería necesario llevar a cabo una reconstrucción de los orígenes de los argumentos transcendentales propuestos por Kant, a fin de reformularlos y devolverles el sentido intencional originario que inicialmente tuvieron y que posteriormente progresivamente fueron perdiendo. A este respecto ahora se considera imprescindible recuperar la génesis aristotélico-tomista de estos argumentos, a fin de comprobar como la actual crisis de fundamentación metafísica acaecida en la posmodernidad se debió a las numerosas malinterpretaciones de que fueron objeto estos argumentos por parte de Duns Escoto .

En efecto, también Duns Escoto trató de justificar el acceso a un punto más alto de reflexión especulativa, que a su vez le permitiera justificar las relaciones de fundamentación y creación que los seres naturales mantienen a su vez respecto del Ser Supremo. Con este fin propuso derivar todos los primeros principios y conceptos de la lógica de un primer concepto generalísimo de “ens comunis”, que en su caso se propuso como el punto más alto de especulación metafísica, del que se debían derivar todos los demás. Sin embargo su propuesta adoleció desde un principio de un planteamiento formalista abstracto a la hora de justificar el fundamento de los universales, incluyendo ahora también su concepto genérico de “ens comunis”. De hecho aplicó el principio de plenitud a la noción de “ens comunis” de un modo similar a como el mismo aplicó al resto de los conceptos, viéndose obligado a postular una “totalidad del ser” en sí misma indiferenciada, similar a la que se atribuye al resto de las formalidades abstractas, dando lugar a una mera suma aditiva de formas naturales, como también ocurre con la noción de masa o de materia, sin poder justificar de este modo el posible tránsito a un Ser Supremo, como habría sido su propósito inicial .

A este respecto ahora se comprueban las grandes dificultades con que se encontró la metafísica creacionista de Duns Escoto al tratar de justificar la dependencia metafísica existente entre cada una de las posibles formas naturales respecto del Creador. En efecto, para justificar la unidad indiferenciada que ahora se atribuye a las formalidades abstractas existentes, ya no pudo recurrir a la posesión compartida de un mismo ser, sino tuvo que recurrir a la arbitrariedad de una voluntad divina que les habría dado el ser, aunque perfectamente podría haber hecho lo contrario, si así lo hubiera establecido. De este modo los primeros conceptos y principios metafísicos, como especialmente ocurrió con el propio concepto de “ser” y con el principio de no contradicción, pasaron a depender de la voluntad divina y a adquirir un carácter netamente decisionista. Se fomentó así un uso univoco de la noción común de “ser”, cuya correcta intelección exigiría situarse en un momento previo a la creación, a fin de poderlo aplicar indistintamente tanto al Acto Puro como a los diversas formas naturales. Por eso rechazó que la proposición “Dios existe” se tratase de un proposición meramente analítica para Dios, aunque no para nosotros, a diferencia de lo propuesto por Tomás de Aquino, que estableció a este respecto una clara separación entre el ser veritativo y predicativo (p. 309). De este modo en la filosofía moderna se habría acabado haciendo presente un voluntarismo teológico que subvirtió las relaciones que a su vez Dios mantiene con el ser y con la verdad, haciéndolas depender de un modo arbitrario de la voluntad divina. En cualquier caso la noción de “ser” dejó de expresar una segunda inmediación intelectual de suyo irrefutable, propia de la razón natural, haciéndola depender de una voluntad divina en sí misma arbitraria .

De todos modos no ocurrió lo mismo con la aplicación del principio de plenitud a la noción de “ser” en la tradición aristotélica, incluido Tomás de Aquino. En primer lugar, el reconocimiento del carácter intencional del conocimiento se tuvo que aplicar también a la noción de “ser”, de infinito y de perfección, de modo que la atribución de este tipo de propiedades metafísicas no quedaba reducida a una formalidad más contrapuesta a las demás, sino que de algún modo intencionalmente las incluye a todas. Se pudo así establecer una clara diferenciación entre el modo de aplicar el principio de plenitud a la noción de ser y al ahora denominado plano transcendental y al resto de los conceptos, formas y naturalezas que ahora configuran el plano simplemente categorial. En efecto, a la noción de ser, de lo infinito o de lo perfecto, se debe hacer una aplicación estricta del principio de plenitud dado que incluyen en sí el resto de las formas y naturalezas, en la medida que actualmente también forman parte de la plenitud de su ser. De este modo se atribuye al Acto Puro una plena posesión de “su ser” (el “posset”, en terminología de Nicolás de Cusa), que a su vez sería capaz de comunicar el ser a lo que de suyo simplemente es nada. Se logra evitar así que la totalidad de los entes se sigan concibiendo de un modo simplemente unívoco, reduciéndolos a una simple cosa o suma de cosas; o a que se produzca una inadecuada absolutización de lo que adolece de un carácter en sí mismo contingente y finito. En cualquier caso la posesión de su ser sólo se puede atribuir de un modo estricto al Acto Puro o Ser Supremo, que ahora se concibe como el punto más alto de reflexión especulativa o metafísica .

A este respecto el principio de plenitud también admitió una segunda aplicación muy distinta en el caso de las formas naturales. En estos casos los conceptos se remiten a esencias o naturalezas en sí mismas limitadas que nunca podrá ver realizadas plenamente todas sus posibilidades, ni podrá exigir una estricta aplicación del principio de plenitud, a diferencia de lo propuesto por Hintikka y Knuuttila. En estos casos a las formas naturales sólo se les puede atribuir un ser propio o específico en sí mismo limitado, sin poderlo concebir separadamente respecto del Acto Puro, salvo que se pretenda absolutizar lo que de suyo es finito y contingente. De todos modos a las formas naturales también admiten otra peculiar aplicación del principio de plenitud en virtud de las relaciones intencionales que a su vez mantienen con el intelecto humano; y, en este sentido, siempre es posible atribuir a los seres naturales una común naturaleza en virtud de su pertenencia a un mismo concepto. En este sentido Tomás de Aquino no la concibe la noción genérica de “ser” como un concepto vacío de contenido, al modo como ocurrió en Duns Escoto, sino como un ente de razón cuyo fundamento en la realidad en cada caso se debe precisar. En cualquier caso Tomás de Aquino estableció el procedimiento a seguir a fin de poder superar la diferencia radical última que primero la metafísica clásica estableció entre los conceptos y las formas naturales, o que más tarde la filosofía transcendental proyectó entre las representaciones fenoménicas y el noumeno, o ser en sí de las cosas, y que posteriormente en la postmodernidad habría dado lugar a la diferencia igualmente radical entre los entes y el ser de los entes .

4.- Rasgos genuinos de una metafísica de mínimos.

Evidentemente Tomás de Aquino, o incluso antes Aristóteles o después Kant, como ahora se sugiere, habrían tenido en cuenta estas peculiares relaciones de intencionalidad y de creación que a su vez los seres naturales mantienen respecto del alma humana y el Ser Supremo, aunque en cada caso lo hicieran desde ópticas muy distintas. Sin embargo hoy día, con posterioridad al final de la metafísica y de la muerte de Dios, la historia cultural se encuentra en una situación muy distinta, teniendo que otorgar una prioridad a la resolución de un problema previo, a saber: la necesidad de evitar la reaparición de nuevos absolutos secularizados de tipo hegeliano ante los que la postmodernidad nos previene, pero se muestra incapaz de contrarrestarlos, habiendo un sólo sistema para ello: recuperar las relaciones de intencionalidad y de fundamentación o creación que el Ser Supremo y el alma intelectiva mantienen a su vez con el resto de los seres naturales, sin ver en ello ya sólo un asunto de mera índole confesional cristiana, sino de estricta racionalidad, como ahora sucede con las propuestas de este nuevo humanismo cívico. Sólo así sería posible recuperar una verdadera apertura metafísica a la trascendencia donde se rechacen los numerosos malentendidos que pueden generar estos procesos de falsa absolutización de lo relativo, ya sea respecto del modo de entender la intencionalidad del conocimiento o la propia naturalidad de la creación .

Se postula así una metafísica de mínimos que, frente al posmodernismo filosófico, recurre a los argumentos trascendentales de los actuales métodos analíticos, fenomenológicos, hermenéuticos o simplemente kantianos, aunque dándoles un sentido intencional que invierte el sentido representacionista que inicialmente tuvieron. De este modo se postula una posible superación del carácter absoluto que entonces se les otorgó, aunque por ello mismo se les exige reconocer el carácter objetivamente indeterminado, histórico, analógico, conceptual e ilimitadamente creativo de sus respectivas conclusiones. Se elabora así una metafísica de mínimos que a su vez se concibe como una metafísica del futuro ya que sus propuestas permitirán superar los viejos desenfoques y malentendidos que con frecuencia se hicieron presentes en numerosas formulaciones de la filosofía transcendental o de la propia metafísica clásica, especialmente en el caso de Duns Escoto. Sólo así será posible lograr una efectiva revitalización de ambas formas de saber, sin dejarse llevar ya por aquellos planteamientos representacionistas o falsamente decisionistas, que impidieron llevar a cabo una efectiva recuperación del papel fundamentador desempeñado por la metafísica clásica y por la propia filosofía trascendental respecto del conjunto de la cultura .

Se postula así una metafísica del futuro que, frente al posmodernismo filosófico, pretende lograr una efectiva revitalización de propuestas ya conocidas de la metafísica clásica o de la propia filosofía transcendental. Con este fin se pretenden superar los viejos desenfoques y malentendidos que con frecuencia se hicieron presentes en numerosas formulaciones de la filosofía transcendental o de la propia metafísica clásica, prolongando a su vez algunas propuestas de los actuales métodos analíticos, fenomenológicos, hermenéuticos o simplemente kantianos. A este respecto ahora se propone una metafísica de mínimos reconociendo que las conclusiones de este nuevo tipo de argumentos trascendentales siempre tendrán un carácter objetivamente indeterminado, histórico, analógico, conceptual e ilimitadamente creativo. Sólo así será posible recuperar el papel fundamentador desempeñado por la metafísica clásica y por la propia filosofía trascendental respecto del conjunto de la cultura, sin dejarse llevar ya por aquellos planteamientos representacionistas o falsamente decisionistas, que a su vez malinterpretan el papel de la intencionalidad y la naturalidad de los respectivos productos culturales .

5.- La complementariedad entre filosofía transcendental y metafísica.

Para alcanzar estas conclusiones la monografía se divide en once capítulos, con dos objetivos claramente diferenciados. En los primeros siete capítulos se trata de justificar la complemetariedad existente entre la metafísica clásica y una posible versión no representacionista de la filosofía transcendental kantiana, siempre y cuando se superen los malentendidos a que dieron lugar las propuestas de Duns Escoto. Se concibe así el final de la metafísica como una oportunidad inmejorable para llevar a cabo una recuperación conjunta, tanto de la intencionalidad del conocimiento por parte de la filosofía transcendental, como de la capacidad de superar la diferencia radical última que inevitablemente genera la localización de un punto más alto de reflexión especulativa por parte de la metafísica clásica . Con este fin se dan siete pasos:

1) ¿Insuperabilidad del lenguaje?, contrapone la semiótica universal de Derrida respecto de la interpretación clásica de la intencionalidad del conocimiento como un mero signo formal, con una novedad importante: ahora la interpretación intencional del conocimiento se aplica por igual al posible conocimiento reflejo que el propio yo empírico alcanza de sí mismo, o de una posible acción o sujeto transcendental (Kant). Sólo así fue posible concebir el alma humana como forma del cuerpo y a su vez como forma de las formas, al modo de Aristóteles y Tomás de Aquino. Pero por razones similares este también será el modo como en un futuro se podrán justificar las correspondientes pretensiones de verdad y conocimiento del conjunto de la cultura, sin tener que volver ya a los malentendidos de las propuestas de Duns Escoto ;

2) La abstracción, reconstruye la polémica entre Geach y Ryle acerca de la precedencia de los conceptos o estados mentales respecto del posterior uso de signos. Después, a partir de aquí, también se analizan los procesos culturales de iluminación, que habrían permitido recuperar el indudable papel transcendental desempeñado por determinadas herramientas metafísicas, por ejemplo, el concepto de ser, con referencia especial a Heidegger, una vez comprobados los numerosos malentendidos introducidos a este respecto por Duns Escoto;

3) Conocimiento, comunicación, cultura, se analiza la procesualización discursiva de la verdad llevada a cabo por la interpretación intencional de los actos reflexivos del alma cognoscitiva. El análisis abarca desde el inicial noción genérica de ser hasta la tipificación de las sustancias, con sus correspondientes estadios intermedios: los diversos estados de verosimilitud, de error, de dominio de la opinión, las sucesivas formas de predicación, o de identificación esencial. De igual modo se reconstruyen los posteriores procesos de deducción metafísica transcendental y categorial, que a su vez constituyen el fundamento último de las formalizaciones específicas propias de la cultura ;

4) Pensar y ser, justifica la existencia de una inmediación intelectual de segundo orden, respecto de los primeros principios, especialmente respecto del principio de no contradicción, en polémica a su vez con Duns Escoto A su vez se hace notar como este segundo nivel de inmediación depende a su vez de otro primer nivel de inmediación intelectual de una originalidad aún más básica. Por eso en este segundo nivel ya no sólo se justifica la inicial formación de los conceptos, incluido el concepto de “ser”, sino la ulterior diferenciación entre la verdad y no-verdad o a la separación entre ideas y cosas ;

5) Verdad, comprueba como la postura kantiana a favor de un realismo por parte de la imaginación transcendental también presupone una configuración conceptual previa muy precisa. Por ejemplo, en la refutación del idealismo Kant habría exigido que la segunda inmediación intelectual se hiciera compatible a su vez con aquella otra primera de tipo sensible. Sólo así la filosofía transcendental pudo dar entrada a una verdad adecuación, que a su vez debía permitir establecer una correcta separación entre la vigilia y el sueño, o entre los criterios de realidad y de evidencia, sin tener ya que justificarlos en virtud de un mero principio de coherencia;

6) Los tres reinos, justifica un tipo de deducción transcendental donde las representaciones intelectuales consiguen salvar la distancia aparentemente insuperable existente entre las representaciones sensibles de la conciencia subjetiva y el mundo físico real, en polémica a su vez con Duns Escoto. Con este fin se evita la reducción de aquellas primeras representaciones intelectuales a la mera ilusión de un puro sueño, concibiéndolas a su vez como un signo formal que está puesto por las cosas mismas. Sólo así la metafísica clásica y la propia filosofía transcendental habrían podido seguir aspirando a expresar la gradualidad de lo real, separando lo absoluto respecto de lo relativo y dejando abiertas las puertas a un bien entendido ulterior proceso de relativización ;

6.- El lugar de los argumentos transcendentales en la elaboración de una metafísica mínima.

Por otro lado, en un segundo momento, en los cinco últimos capítulos, se justifican algunos rasgos que debería reunir una metafísica de mínimos con la pretensión de superar la crisis generalizada de fundamentación provocada por el postmodernismo filosófico. Con este fin ahora también se concibe el final de la metafísica como una oportunidad inmejorable para tratar alcanzar un segundo objetivo: justificar unos argumentos transcendentales a favor de un “punto más alto” de reflexión, que permita otorgar un sentido claramente intencional y metafísicamente bien fundado al uso de los conceptos, sin volver a fomentar un uso meramente representacionista o simplemente decisionista, como ocurrió en Duns Escoto o más tarde en Kant. Con este fin se recurre a un nuevo tipo de argumentos transcendentales por reducción al absurdo que a su vez permiten justificar un triple objetivo: la necesidad de un Acto Puro, las relaciones de creación que a su vez el Acto puro mantiene con el resto de los seres, o las posteriores relaciones de intencionalidad que el alma humana mantiene a su vez con el conjunto de los seres naturales. Hasta el punto que estos argumentos transcendentales ahora se conciben como el punto de partida de una deducción transcendental que, a diferencia de la kantiana, debería permitir justificar el distinto uso discursivo dado en cada caso a los primeros conceptos y principios metafísicos, evitando a su vez la aparición de posibles antinomias y contradicciones. Sólo así se puede postular una metafísica de mínimos que podría ser objeto de una posterior revisión crítica, y cuyas conclusiones inevitablemente deberán tener un carácter objetivamente indeterminado, histórico, analógico, conceptual e ilimitadamente creativo. Con este fin se dan cinco pasos .

7) Infinitudes y finitudes, recurre a una estrategia de tipo transcendental para justificar las dos posibles formas de aplicar el principio de plenitud, en debate a su vez con algunas interpretaciones propuestas por Hintikka y Knuuttila. En primer lugar se expone un argumento transcendental por reducción al absurdo acerca de la imposibilidad de rechazar la noción de lo infinito o “apeiron”. En efecto, a la noción de infinito habría que aplicarle un uso estricto del principio de plenitud, dado que a esta noción se le debe atribuir una capacidad de poseer la plenitud de su ser, al igual que sucede con el Acto puro de Tomás de Aquino o con el “posset” de Nicolás de Cusa, salvo que se pretenda provocar paradojas y absurdos incontables. De todos modos, en un segundo momento, también se describen otros posibles usos menos estrictos del principio de plenitud, que a su vez deben permitir localizar el “ser propio” específico de la respectiva forma natural. En este contexto y en claro contraste con las propuestas de Duns Escoto, se atribuyen a las formas naturales unas posibilidades lógicas meramente potenciales en virtud de la actualidad de tipo intencional que el intelecto humano puede otorgarles. Mediante este doble uso del principio de plenitud posteriormente también se justifica la contraposición entre lo infinito y lo indefinido, el uso irreflexivo del concepto unívoco de ser o la falsa absolutización de lo relativo, contraponiéndolos a los numerosos abusos de que fue objeto este principio a lo largo del pensamiento moderno ;

8) Determinación e indeterminación, también se recurre a una estrategia de tipo transcendental a fin de justificar otros dos modos posibles de caracterizar la intencionalidad de los conceptos y representaciones: por un lado, las caracterizaciones objetivamente indeterminadas, que pretenden incluir en sí una referencia intencional a la totalidad de su ser específico, como ocurre con la sustancia; y, por otro lado, las caracterizaciones objetivamente determinadas de una esencia o especie, o de un accidente, que a su vez remiten a lo sensible, pero son absolutamente incapaces de incorporar una referencia intencional a la totalidad de la sustancia, como ahora se muestra en polémica con el principio de indeterminación de Heisenberg. Posteriormente se analiza el caso particular del concepto de “yo” en la medida que necesita alternar el doble uso indeterminado y determinado de sus respectivos conceptos y representaciones para poder remitirse a la realidad, como también puso de manifiesto Kant en su refutación del idealismo. A este respecto la genialidad de lo real consistiría en estar siempre abierto a las más dispares interpretaciones, indeterminadas y a su vez determinadas, sin que ello implique un relativismo. De ahí que ahora se reconozca el carácter objetivamente indeterminado, abierto e histórico que siempre tendrá el conocimiento metafísico ;

9) Ontología y realismo, también se recurre a una estrategia de tipo transcendental para justificar la pluralidad de usos intencionales con que es posible usar la noción de ser, cuando se utiliza teológicamente para describir el misterio de la Encarnación, o racionalmente para justificar el Acto puro de Ser. En efecto, por un lado, aquellos conceptos y principios cuya intencionalidad metafísica incluyen una referencia a la plenitud de su ser, siendo los únicos que permiten postular una efectiva superación de la distancia última aparentemente insuperable existente entre los entes y el ser de los entes o Dios. Y, por otro lado, las diversas formas naturales a las que el alma intelectual puede asignar una intencionalidad sobrevenida en virtud de las relaciones de razón que a su vez mantiene con otras formas o sustancias, aunque sin poder ya contener en sí una efectiva posesión de la totalidad del ser. De este modo se justifica la diversa aplicación que se hace del principio de plenitud en el caso del “mismo ser” de Dios, respecto del modo de aplicarse al ser propio de los seres naturales, limitados y finitos, ya adopten la forma de individuo, de la especie o del género. En cualquier caso Heidegger ya propuso una interpretación intencional de la distinción kantiana entre el plano transcendental y el estrictamente categorial. Heidegger se habría desligado así de la interpretación representacionista y unívoca del concepto de “ser” en Duns Escoto, estableciendo a su vez un posible paralelismo entre la distinción kantiana y la separación tomista entre el plano esencial y el existencial. En cualquier caso el conocimiento intencional metafísico requiere remitirse a un concepto analógico de ser, sin reincidir en las insuficiencias del nominalismo y del pragmatismo ;

10) De la representación al juicio, también se recurre a una estrategia de tipo transcendental para justificar un doble tipo de mediaciones conceptuales presentes en la formulación de los primeros principios de la metafísica: los conceptos metafísicos originarios cuya mediación necesariamente persiste a lo largo de toda forma de argumentación posterior, sin que ya quepa error al respecto, como ahora sucede con la noción de mundo, alma, intelecto, o cultura, al igual que ya antes de algún modo había sucedido con la noción de ser. Y, por otro lado, los conceptos metafísicos derivados, respecto de los que tampoco cabe error, aunque a su vez se pueden ver afectados por el ulterior uso que la facultad de juzgar puede hacer de ellos, especialmente cuando dan lugar a interpretaciones incorrectas, sin tener que permanecer impasibles a lo largo de la argumentación. Al menos así ocurre con el uso monista u holista de la noción de mundo, con los procesos de naturalización del intelecto, o con el escepticismo y el reduccionismo fenomenológico, ya sea respecto al ser veritativo o predicativo. Por su parte, ahora también cabe una duplicidad en el uso veritativo y predicativo de la noción de ser, dando lugar a dos posibilidades. O bien se sigue una interpretación intencional del ser veritativo, que a su vez se remite al ser predicativo correspondiente, como ocurrió en Aristóteles y Tomás de Aquino. O bien se pueden subsumir ambas de un modo representacionista en el un único ser veritativo-funcional, que agrupa al ser veritativo y al predicativo, sin establecer distinciones entre ellos, como anteriormente había ocurrido en Duns Escoto y más tarde en Frege. En cualquier caso ahora se reconoce el carácter conceptualmente mediado que siempre tendrá el conocimiento judicativo metafísico de la realidad, ya sea directamente a través de los conceptos o a través del ser veritativo y predicativo, expresado a su vez mediante la cópula “es” .

11) Naturaleza y cultura, también recurre a una estrategia de tipo transcendental para atribuir a la metafísica una doble creatividad a la hora de articular las relaciones entre ambas: por un lado, el correcto desarrollo de la vida cultural exige reconocer una creatividad espontánea a la hora de recurrir al concepto de ser y con los primeros principios de la razón natural, incluido el principio de no contradicción, a fin de justificar así el fundamento natural último de los distintos saberes y formas de vida. Y, por otro lado, la creatividad discursiva a la hora de articular el concepto de ser y aquellos primeros principios, que a su vez dan sentido a las múltiples manifestaciones de la vida cultural en la realidad práctica. Se justifica así la génesis de distintos mundos de ficción cada vez más diversificados en virtud del sentido del deber con que se deben acometer las más diversas manifestaciones de la creatividad cultural, sin necesidad de recurrir a un esencialismo, ya sea de tipo platónico, escotista o fregeano. Así junto a las exigencias de tipo práctico, ahora también se exige un saber metafísico que ejerza un mayor control teórico sobre la propia irrealidad de los mundos de ficción culturales, sin tener por ello que renunciar a asignarles un posible fundamento metafísico. Sólo así se podrá apreciar el oculto papel desempeñado a este respecto por el análisis de los primeros conceptos y principios de la metafísica, a la vez que se desarrollan al máximo todas las posibilidades de mayor creatividad que ahora ofrece la existencia. En cualquier caso ahora se reconoce el carácter ilimitadamente creativo que para el ulterior desarrollo cultural siempre tendrán los análisis de la metafísica, sin dejarse llevar por la engañosa superficialidad de un pragmatismo vulgar .

7.- Conclusión: dos advertencias.

Para concluir dos advertencias al lector. En primer lugar, Inciarte y Llano llevan a cabo una revisión de la tesis postmoderna del final de la metafísica, que exige iniciar un doble movimiento de recuperación de esta misma forma de saber. Por un parte la filosofía transcendental kantiana debería incorporar una reinterpretación intencional de su modo representacionista de llevar a cabo el propio análisis de los conceptos, si efectivamente se pretende salvar las diferencias aparentemente insuperables que esa misma filosofía introdujo entre el fenómeno y el noumeno, o entre los entes y Dios, como al parecer el propio Kant habría terminado reconociendo . Por otro lado, la metafísica clásica debería reformular sus argumentos transcendentales acerca de la posibilidad de alcanzar un punto más alto de reflexión especulativa; sólo así se podría superar el uso representacionista y voluntarista que Duns Escoto propuso de la noción genérica de ente, mostrando a su vez como sigue siendo posible una aplicación intencional y metafísicamente bien fundada del principio de plenitud a la noción de “ser”. Hasta el punto que ahora se confía iniciar un renacimiento metafísico con importantes consecuencias de orden cultural, aunque sólo fuera por permitir eludir la crisis generalizada de fundamentación que a su vez provocó el postmodernismo filosófico .

Por otro lado, Inciarte y Llano proponen una recuperación de un tipo de argumentos transcendentales que, como ahora se comprueba, también fue ensayada con distinto acierto por numerosos representantes de la así llamada filosofía dialéctica moderna, desde Descartes, Spinoza y Leibniz hasta Hegel. Sin embargo ahora se nos advierte como la mayoría de estos argumentos provocarían el rechazo generalizado por parte del posmodernismo filosófico, ya que se malinterpretaron de un modo representacionista o voluntarista, dándoles el sentido contrario con que inicialmente se formularon. A este respecto ahora se resalta la necesidad de hacer un uso intencional del concepto de ser y de justificar la génesis “a posteriori” de los primeros principios de la metafísica, a fin de eludir la aparición de un representacionismo y decisionismo metafísico aún más paradójico. Es más, ahora se sugiere una posible formulación intencional del principio de plenitud, que permitiría superar la distancia aparentemente insuperable existente entre el plano esencial del “ser propio” de los entes y el plano existencial del “mismo ser” del que todos participan. De este modo la plenitud de su ser propia del Acto puro implicaría a su vez un previo reconocimiento del carácter creado del resto de los entes y viceversa. En cualquier caso estas propuestas de una metafísica mínima se proyectan en el futuro, reconociendo el carácter objetivamente indeterminado, histórico, analógico, conceptual y ilimitadamente creativo de sus conclusiones .

Carlos Ortix de Landázuri
Pamplona, 2-II-2008

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por Carlos Ortíz de Landázuri


Huancabamba se concibe como aquel lugar mágico de la sierra andina peruana, o más bien piurana, donde los maestros curanderos habrían hecho valer durante siglos el ejercicio de las artes chamánicas alrededor de doce lagunas sagradas. Se describen a este respecto los peculiares poderes interactivos que ahora se atribuyen a dichos maestros curanderos a fin de hacer confluir las fuerzas abisales del macrocosmos con las pequeñas anomalías o patologías del microcosmos, a fin de lograr que ambas se comporten armónicamente y salgan así beneficiadas. De todos modos Huancabamba ahora también se describe como un lugar enigmático y fantasmagórico donde no sólo comparecen las fuerzas telúricas de la naturaleza, sino que además imponen a los seres naturales un destino capaz de controlarlas y de dominarlas, ya sea con una intencionalidad positiva o negativa, según el tipo de fuerza que finalmente predomine en este tipo de procesos. Además, Huancabamba ahora también se concibe como un lugar sagrado a partir del cual la humanidad podría recuperar la noción originaria aparentemente pérdida de lo sacro y del misterio, devolviendo al hombre el papel armonizador que sin duda desempeña en la recuperación del equilibrio perdido de la naturaleza.

Este es el telón de fondo profundamente simbólico en el que se desarrolla la narración novelística que ahora nos presenta Ángel Alcalá Malavé (Málaga, 1968). Se elabora así una metanovela donde la narrativa literaria interactúa en el mundo de ficción poniéndose al servicio de la supervivencia del chamanismo en un ámbito cultural que mientras tanto se le ha vuelto muy hostil, salvo que ella misma sea capaz de invertir los términos del problema. Pero a la vez se trata de una novela costumbrista con unas claras referencias a la duplicidad o multiplicidad de mundos paralelos interconectados recíprocamente, inherente al realismo mágico latinoamericano, a la vez que tiene numerosas resonancias autobiográficas como las exigidas por una novela de formación de corte centroeuropeo. Se trata en cualquier caso de una narración novelística que trasluce un profundo compromiso personal a favor de las primitivas culturas indigenistas de los pueblos andinos, sin necesidad de recurrir a fáciles demagogias de tipo liberacionista, hoy tan en boga. Pero simultáneamente también se atraviesa con frecuencia la línea fronteriza de separación respecto de la especulación teórica abordando diversas cuestiones hoy día muy debatidas acerca de la antropología cultural, la filosofía de la religión o la propia educación intercultural.

A este respecto ahora se utiliza la fabulación literaria para reafirmarse en unos presupuestos metateóricos de tipo antropológico muy precisos, que sin duda son esenciales para captar el mensaje de fondo que ahora se trata de trasmitir, a saber: 1) La pervivencia del chamanismo como forma ancestral de vida primitiva, que compartiría con las llamadas religiones superiores o “reveladas” la aceptación de un Creador y de una ley natural, así como una común preocupación por la “salvación” o “liberación” de la humanidad de sus precarias condiciones de vida mediante el recurso a un conjunto de técnicas curativas naturistas muy precisas; 2) El significado enigmático que puede seguir teniendo hoy día una religión astral incaica, a la que se atribuye un paradójico sincretismo entre una ética natural espontánea y las verdades más básicas del cristianismo, atribuyéndole un valor teológico y salvífico indudable, a pesar de la enorme distancia existente entre ambas; 3) El transfondo común permanente a todas las formas de vida religiosa, incluido el chamanismo, a fin de mantener la pervivencia de lo sacro y del misterio, a pesar de no disponer de un procedimiento adecuado para poder defenderse frente a los feroces ataques, el descrédito generalizado y la instrumentalización abusiva de la que hoy día habrían sido objeto por parte de la así llamada cultura postmoderna;

A este respecto la religión astral incaica se caracteriza por establecer unas relaciones antropomórficas inestables entre el Sol, la Luna y la Tierra, así como entre los cuatro elementos naturales, tierra, fuego, agua y aire, que a su vez estarían basadas en la aceptación de un único Dios Creador y de una ley natural común para todos. Pero a su vez se concibe al chamán o maestro curandero como el único capaz de armonizarlas mediante un procedimiento muy preciso: las hierbas medicinales y opiáceas, como la hierba del espejo y del tiempo, con capacidad incluso de adentrarse en el enigma de la conciencia y de conocer el pasado o de prever el futuro. Sólo así el maestro curandero podrá llegar a descifrar los dos grandes enigmas que rodean a la vida humana, una vez que quede a salvo de la peculiar censura ética que protege a estos misterios respecto de las malas artes del brujo malero. Se justifica así la necesidad de mostrar un respeto por la ley natural dada por el Creador como requisito imprescindible para poder descifrar los secretos de la naturaleza, incluido los dos grandes enigmas ahora mencionados, aunque para ello baste con recurrir a determinadas hierbas, por otro lado bastante sencillas, cosa imposible para el que no respeta la ley natural y sólo trata de instrumentalizarlas para otros fines. En este contexto, las lagunas, especialmente la laguna de Huancabamba, se concibe como el lugar sagrado paradigmático donde el Creador despliega su poder mediante la confluencia de determinadas fuerzas telúricas naturales, ayudado de los correspondientes ritos de iniciación y funerarios, haciendo así posible de un modo sorprendente la comunicación con el mundo de ultratumba. Es en este tipo de supuestos cuando se pone a prueba los poderes curativos y adivinatorios de los distintos chamanes, como ahora sucede con la resurrección del Cholo Buitrago (p. 176 y s.), o de Juancito Sánchez Chingel (p. 314 y s.), en el caso paradigmático de Océano, consiguiendo sacarlos de la ciudad perdida existente en el fondo de una de las lagunas donde transitoriamente habían quedado atrapados.

Se asigna así al chamanismo y a los maestros curanderos unas capacidades curativas y adivinatorias o simplemente taumatúrgicas, que estarían ampliamente contrastadas por la comunidad en la que ejercen sus prácticas rituales, a través especialmente de dos ritos: la instalación de la mesa y el San Pedrito. En ambos casos se recurre a la narración literaria para contrarrestar la mala imagen que lo sagrado y lo mistérico siguen despertando hoy día en la cultura contemporánea, siguiendo a su vez un procedimiento un tanto singular: mostrar los indudables beneficios que el chamanismo podría aportar a la cultura contemporánea si se les otorgara el reconocimiento que hasta ahora se les ha negado. A este respecto es significativa la reconstrucción que a lo largo de la novela se hace de las relaciones de pacífica convivencia existente entre el uso sincretista que los maestros curanderos suelen hacer de algunos elementos de la doctrina católica. Especialmente significativa a este respecto es el reconocimiento de la soberanía que el Creador ejerce sobre el conjunto de la naturaleza a través la noción de ley natural, a pesar del rechazo sistemático que también el chamanismo ha experimentado por parte de algunos clérigos exaltados, o por parte de un laicismo radicalizado, ya sea por motivos científicos, culturales o estrictamente religiosos o simplemente ascéticos.

A este respecto la figura del chamán o maestro curandero ahora se describe como un sujeto dotado desde el nacimiento de un conjunto de poderes mágicos, especialmente uno: la capacidad de dominar el conjunto de la naturaleza y de cada uno de sus elementos, en la medida que a su vez los pone al servicio del orden ecológico cada vez más globalizado e interactivo con que el Creador los ha dotado. Por su parte el chamán sólo necesita ampararse en el viejo principio clásico de que la “naturaleza es sabia”, sin necesidad de tener que recurrir a una coacción injustificada o violencia indiscriminada para solventar este tipo de problemas. De todos modos ahora también se resalta el doble uso del que puede ser objeto el chamanismo, según se utilice para el bien o para el mal; es decir, según se use para reforzar el papel que le corresponde a un individuo en el orden ecológico global o para debilitarlo, o incluso anularlo, de modo que al final se acabe fomentando un proceso destructivo sin ningún tipo de freno moral o físico. De este modo ahora se comprueba la débil frontera que separa a un proceso a otro, de modo que las mismas técnicas pueden ser usadas en un sentido o en su contrario, aunque siempre con un límite: la censura moral que el Creador ha puesto a los que tratan de acceder a determinados misterios o enigmas de la naturaleza, cuando no muestran el respeto suficiente a la ley natural. Pero a la vez también se hace notar la posible inversión que puede experimentar el chamán a la hora de cruzar esta débil frontera, pasando a utilizar sus poderes mágicos en el sentido contrario que originariamente tenían, cuando el chaman se transforma en un brujo malero, y sólo actúa movido por un interés crematístico, ya sea para satisfacer el afán de venganza o simples engaños de tipo amoroso. Su poder está limitado, pero la capacidad de transgresión siempre existe.

En estos casos la figura del chamán se desdobla, o más bien se triplica, o cuadriplica, a través de otros tantos personajes que a su vez pretenden reflejar el impacto progresivo que la conquista española y la cultura moderna europea en general han ejercido sobre estas viejas culturas primitivas. Se analiza especialmente el caso de las transformaciones tan radicales que han experimentado el chamanismo en las tres últimas generaciones, sin conseguir destruirlo, pero dejándolo en la práctica casi irreconocible. Se describen así cuatro vidas paralelas o generaciones sucesivas, con sus consiguientes problemas de identidad y de permanencia en un contexto social y cultural con frecuencia muy hostil, que le ha obligado a refugiarse en las zonas más recónditas de la sierra andina. Sin embargo ahora también se resalta la vigencia de una cultura que con frecuencia se da por desaparecida, cuando de hecho sigue disfrutando de muy buena salud. En este sentido el propio autor reconoce el carácter en parte autobiográfico de esta novela, en la medida que el mismo habría sufrido el choque con esa cultura aparentemente desaparecida, a la que sin embargo atribuye la superación de una crisis religiosa relativista similar de algún modo a la que ahora también se atribuye al joven chaman nietzscheano, aunque en ambos casos el chamanismo habría demostrado tener armas suficientes para poder superarla. El propio autor experimentaría un inicial rechazo ante el primitivismo y el retraso ancestral que rodea a las actuales culturas andinas, para después experimentar un proceso de reconversión interior desde el propio chamanismo, cuando advirtió el sinsentido de una existencia sin referencia a lo sacro, al misterio y a su indudable transcendencia. A este respecto se ahora destacan cuatro personajes:

a) Océano (Misterioso) Condorcanqui o el viejo maestro curandero heredero de una larga tradición familiar. Se le atribuye un sincretismo muy equilibrado respecto de los ritos y enseñanzas de la doctrina católica, con una doctrina popular impregnada de sensatez y sabiduría. En todo momento rechaza las malas prácticas de los falsos curanderos, o simplemente brujos maleros, concibiendo el chamanismo como una vía hacía el mejor conocimiento de uno mismo, la curación de la enfermedad, y el restablecimiento del orden en el mundo entorno que le rodea. Su moral matrimonial ahora se concibe al modo de los viejos patriarcas del Antiguo Testamento, donde la capacidad de procreación a lo largo de seis matrimonios ahora de describe más como un signo de prosperidad que como un acto de responsabilidad, con unas obligaciones morales muy concretas. También guarda como secreto un negro augurio que pesa sobre las generaciones futuras más inmediatas de su propia familia.

b) Agustín Marino Condorcanqui, hijo de Océano Condorcanqui y Manuelita Águila Adriazén, que inicialmente constituía la gran promesa anunciada respecto de la hipotética sucesión en las artes chamánicas. Sin embargo sobre él pesa un negro vaticinio que no se llega a cumplir, pero que finalmente hará que se malogre su reconocimiento como maestro curandero, más por falta de decisión y de entereza, que por falta de ayuda y de asistencia;

c) Delfino, otro hijo de Océano y de María Petrarca, que acabaría siendo un brujo malero, a raíz de un pacto con el diablo, como consecuencia de las envidias que sentía por otros maestros curanderos, aunque inicialmente no había recaído sobre él la maldición familiar;

d) Finalmente, Luis Ramiro (Lucho) Condorcanqui, hijo de Agustín Marino y Edelmira Cuargapoma, y nieto malogrado de tercera generación que nunca llegará a alcanzar las cotas de maestría curandera de su abuelo Océano, aunque finalmente pergeñará la idea genial de un pacto literario que da sentido a la fabulación novelística en su conjunto. Se trata sin duda del personaje principal de la novela cuya trayectoria vital ahora se reconstruye bastante pormenorizadamente: sus inicios en Huancabamba, el contexto sincretista de la cultura chamanista, su sintonía familiar con la religión católica, su posterior conocimiento de la cultura europea primero en Piura y después en España, su posterior vuelta a Huancabamba, para reiniciarse de nuevo en sus abandonados misterios de la Luna. Inicialmente siente la llamada sacerdotal y entra en el seminario, sin tampoco llegar a repudiar su infantil cultura chamánica andina. Sin embargo el conocimiento de la cultura europea generará un creciente conflicto interior que le obligará a abandonar su inicial vocación sacerdotal, sin tampoco saber apreciar en todo su alcance el valor ancestral de la sabiduría del los maestros curanderos. En este contexto se agrava su crisis de identidad debido a una clara ausencia de una estricta disciplina académica, un el relajamiento de la vida colegial y una permisiva moral sexual. Se genera así una radical desintegración de la personalidad inicialmente alcanzada, sin tampoco comprometerse con el radicalismo político de “Sendero luminoso”, como le ocurrió a algunos de sus viejos compañeros. Se describen así sus sucesivas crisis de fe y las correspondientes desadaptaciones culturales, así como sus ambivalentes relaciones con los ideales liberacionistas de los senderistas, con los que se distanciará definitivamente. Su inicial apertura a la cultura filosófica europea le hace transformarse en un nietzscheano mujeriego y antirreligioso, o al menos agnóstico, al modo de Ciorán, que escribe un peculiar “Manifiesto contra Dios” (p. 287), para terminar siendo un exseminarista desadaptado, que ha traicionado su pasado y carece de un futuro hacia el cual orientarse. Finalmente, se analiza su ulterior proceso de acercamiento al chamanismo inicial de su infancia, más por necesidad que por convicción, pero desde una perspectiva nueva, sin que ya nada pueda volver a ser como al principio. De hecho terminará renegando de un determinado concepto del cristianismo que no había visto en sus antepasados, especialmente todo lo relativo a la relación con la mujer en general y al matrimonio en particular. De todos modos durante esa fase final de crisis de identidad tiene una idea genial que a la larga se demostrará muy fructífera: huir del sinsentido de la brujería de los maleros, como le ocurrió a Delfino, formalizando en su lugar un pacto literario con el autor de la novela para llevar a cabo un proyecto novelístico de gran envergadura, a saber: Lucho aportará al autor los profundos conocimientos acerca de los maestros curanderos procedentes de su larga tradición familiar, mientras que el autor (Ángel Alcalá) inmortalizará su desaparición narrando su muerte literaria en el tono heroico de las leyendas incaicas.

Para llevar a buen puerto este cuádruple proyecto descriptivo Alcalá Malavé despliega una peculiar técnica narrativa, o más bien metanarrativa, donde se pone a prueba la capacidad de la literatura para interferir en el mundo de ficción, invirtiendo el sentido inicialmente negativo que se otorgó al chamanismo y su mundo sagrado lleno de enigmas y misterios. Pero simultáneamente también se trata de una novela de formación donde se narran los avatares por los que pasan los cuatro personajes principales hasta fraguarse el carácter definido que a cada uno efectivamente le corresponde. Con este fin cada personaje se describe en pugna con diversos competidores dotados del carácter contrario, a fin de resaltar más su peculiar fisonomía o modo de ser. Además, ahora también se describe el peculiar friso de personajes femeninos que, por un motivo u otro, también son parte inseparable de este cuadruple proceso de formación, ya se lleve a cabo en la Sierra piurana, en la costa, en España, en Europa, o después de su vuelta al Perú. Al menos así sucede con Manuelita Águila Adriazén, Edelmira Cuargapoma, María Petrarca, Flor Bocanegra, Carmelinda Aranda Culquicondor, la china Manuche, Isaura María, Bárbara Chingel, Violeta Frías, María Ceniza del Amor Misericordioso o Jacinta Labán, sexta esposa de Océano y única mujer que a lo largo de la novela ejerce el oficio de maestro curandero (p. 448).

En cualquier caso la originalidad de la técnica narrativa ahora utilizada consiste en introducir un peculiar entrecruzamiento en paralelo entre los diversos personajes ahora recreados, a pesar de pertenecer a generaciones muy distintas, de modo que se superponen acontecimientos aparentemente distantes y inconexos, ya sean para reforzar una contraposición de suyo llamativa, ya sea para sugerir una velada similitud entre ellas. Especialmente esto se logra en el contraste que ahora se establece entre la narrativa heroica plena de sentido simbólico que rodea a la muerte ritual de Océano adivinando su ya cercano fin, y la narrativa mimética que rodea la desaparición intencionada de Luis Ramiro (Lucho), como consecuencia inevitable del peculiar pacto “post-mortem” meramente literario que había firmado con el autor de la novela, con el único objeto de ganarse una inmerecida pervivencia en la memoria histórica de las generaciones futuras. Se lleva a cabo así un peculiar doble juego narrativo de tipo barroco, donde tanto el autor literario como su personaje pretenden ganar, uno la ansiada inmortalidad literaria y el otro la pervivencia en la memoria histórica de las generaciones futuras. “Yo soy tú, y tu eres mi máscara” (p. 508), le dice en cierto momento Lucho a su creador literario, iniciando así un diálogo entre ellos que pretende ser un trasunto del que habitualmente se establece entre la identidad y la máscara, aunque llevándolo ahora al terreno metaliterario del autor y el personaje.

De todos modos en ambos casos se trata de dos formas de inmortalidad efímeras, cara a la galería, como de algún modo también le sucede a la ficción literaria. En este sentido el chamán o maestro curandero no deja de ser una metáfora, o más bien meta-metáfora del autor o fabulador literario, ya que ambos tratan de crear en sus destinatarios una ilusión verdaderamente curativa, aunque se trate de una realidad ficticia de resultados efímeros e inciertos. Con el agravante de que ahora ambos pactan entre sí un intercambio de papeles, de modo que el chamán presta al autor literario sus conocimientos como maestro curandero, a la vez este le promete una inmortalidad literaria que de otro modo nunca hubiera podido conseguir. En cualquier caso se trata de narrar la gesta heroica de una civilización, en este caso la inca, que no se resiste a caer en definitiva en el olvido, aunque para ello tenga que tomar las armas que ahora le presta la narrativa literaria, para poderse así inmortalizar en la memoria de las futuras generaciones.

Para finalizar un contrapunto crítico que personalmente ya le he planteado personalmente al autor en diversas ocasiones. Se trata de la relación que Huancabamba podría tener con otras fabulaciones narrativas similares, pero con frecuencia excesivamente occidentalizadas, como pueden ser “El espíritu en la floresta tropical” de M. A. Ritchie (Spirit of the Rainforest. A Yanomamö Shaman's Story, Island Lake, Chicago,1996), o la películas “Apocalypto” (2006) de Mel Gibson, “En busca del fuego” (1981) de Jean-Jacques Annaud, o“Las enseñanzas de Don Juan” (1971) de Carlos Castaneda, por no hacer referencia a las obras legendarias de Mircea Eliade, Chamanismo (1951), de Giorgio Agambe, Homo sacer o la vida nuda (1998) o de René Girard, Sacrificio (2003), indispensables cuando se hablan de estos temas. En este contexto la diferencia principal de Huancabamba respecto a "Apocalypto" y otras apuestas del chamanismo vista por occidentales -como la de Castaneda- es que ahora se intenta explicar la moral natural desde la ley natural que en general los chamanes respetan, tratando de resaltar a su vez sus coincidencias con las leyes del cristianismo, y de ahí el sincretismo. Por el contrario los autores occidentales tienden a desacralizar ese mundo ancestral, despojándolo de lo sacro y divino, para exponerlo al occidental como una mercancía más que supuestamente le podría ayudar a romper su concepto de la realidad. Ese es el gran reto que supuso Castaneda para los occidentales que se aventuraron a explorar otros terrenos sagrados más allá del cristianismo explicado por la Iglesia, y acabaron creyendo en el poder psicótico de las plantas, y no en el Creador que las creó y las leyes que promulgó para dominar el espíritu de esas plantas: se olvidaron de que el chamán debería ser dueño, rey y señor de la naturaleza dominando los 4 elementos dentro de sí, sin abusar de ellas arbitrariamente instrumentalizándolas para sus propios fines. A este respecto los diálogos entre los “padrecitos” de la novela y los maestros curanderos tienen un especial valor, pues ponen de manifiesto como también el chamán vive habitualmente en ese terreno límite donde confluyen las leyes naturales y divinas, teniéndose que respetar mutuamente. En cualquier caso Huancabamba trasluce el profundo conocimiento que dichos “padrecitos” exhibían del mundo de los maestros curanderos, sin establecer una incompatibilidad entre ellos. Y en este sentido ahora el homenaje también va para ellos.

Pero la legitimación del chamán o del maestro curandero no impide que su supervivencia hoy día esté profundamente amenazada, habiendo experimentado numerosas transformaciones culturales. Especialmente así ha sucedido cuando la cultura postmoderna le ha aplicado al chamanismo la estrategia más insidiosa que pueda pensarse para hacerle “morir de éxito”, es decir, explotando mercantilmente los aspectos más llamativos o folklóricos de ese modo de concebir la vida, a la vez que se relativizan y se manipulan los otros aspectos más serios e importantes, como son el sentido de lo sagrado y del misterio, como ahora también se denuncia. A este respecto convendría recordar que el chamán originariamente no sólo era médico, sino también adivino, sacerdote y guerrero, sin que sea indiferente el orden que se debe otorgar a esta cuádruple función, sobre todo si se quiere extrapolar este modo de vida a la interpretación de algunos pasajes bíblicos, como ahora sucede. Por otro lado, el tipo de sociedades primitivas donde el chamán ejerce su función también están en proceso de rápida disolución, por no decir extinción. En efecto, en estos casos suele ser habitual que el chamanismo y los maestros curanderos queden reducidos a un residuo cultural sometidos a un plan especial de recuperación, con derecho incluso a reclamar una especial atención por parte de la producción literaria de las generaciones futuras, ¿pero es esto lo único que puede esperar el chamanismo de la cultura contemporánea?


Carlos Ortiz de Landázuri
Pamplona, 12-11-2009.

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