Juan J. Padial

La colección de estudios y textos para la historia de las ideas europeas, Europaea Memoria, publicada en Olms, y al cuidado de Jean Ecole, acaba de publicar el libro de José María Torralba, Libertad, objeto práctico y acción. La facultad del juicio en la filosofía moral de Kant. Magnífico en muchos aspectos, ya desde el punto de vista formal, ya desde el del contenido. Formalmente ha sido cuidado hasta los detalles, últimamente desacostumbrados en este mundo académico surcado por las carreras y las prisas, de ofrecer los índices de fuentes, nombres y conceptos, o de una justificación de las traducciones realizadas. Pormenores que prestan una ayuda no pequeña a la investigación, y que son muy de agradecer. En lo que sigue trataré de algunas cuestiones suscitadas por el contenido de la obra.
Ya en el título de la obra aparece la perspectiva metodológica que configura la investigación realizada por Torralba, la primacía del uso práctico de la razón sobre su uso especulativo. Al adoptarla, se inserta en la larga y muy fructífera tradición inaugurada por Friedrich Kaulbach, que entiende la filosofía kantiana como una filosofía de la acción. Primacía que Kaulbach subrayaba al entender las categorías del entendimiento como acciones del pensar puro, y por tanto constituyentes de la objetividad (Handlung als Bewirken, cuyo fundamento determinante, Bestimmungsgrund, es o la unidad de la apercepción en la razón pura, o la voluntad, que constituye autónomamente las máximas de conducta, al no ser determinada por los impulsos o tendencias del psiquismo). Superioridad de la razón práctica que también se advierte en la anterioridad, en la que tanto insistió Gadamer, del hacer respecto del saber en la subjetividad del genio artístico, es decir de un saber-hacer que es él mismo reflexivo, en el sentido de que solo a través del hacer, y por tanto del encuentro, de lo que ocurre, de la invención, se logra tal saber, la regla y norma que rige la obra. Se trataría pues de un hacer el mismo normante, que encuentra reglas. Esto resulta indiscutible en el tratamiento kantiano de las bellas artes, donde Kant elabora su teoría del juicio.
Precisamente el tipo de mediación que realiza el juicio entre lo dado y lo que se encuentra, entre el caso y la regla, es lo que permite el problema estudiado por Torralba: la aplicación de los principios morales, caracterizados por su universalidad y carácter meramente formal, a las situaciones concretas, y por lo tanto, caracterizadas tanto por su particularidad, como por la materialidad de la acción que exigen. Se trata de un problema que solo puede ser resuelto por la facultad del juicio, pues al vincular situación y norma, viene a ser la facultad de la interpretación de los principios morales. La originalidad de la investigación de Torralba estriba así en el estudio de las mediaciones reflexivas entre la formalidad legal y la materialidad de la acción, o entre la universalidad de los principios y lo concreto de las situaciones en que es necesaria su aplicación. Por lo tanto su acierto estriba en vincular la facultad del juicio con la filosofía moral. Originalidad congruente con el idealismo kantiano, pues permitiría dar razón de lo más peculiar de la ética kantiana, la autofundamentación de la razón práctica en su propio ejercicio, con independencia de la estructura psíquica de la subjetividad humana, o del carácter social del ser humano —la Sittlichkeit hegeliana—.
Como explica detenidamente José María Torralba, la primera de las mediaciones reflexivas, muy cercana a la ley moral y bien lejana de la situación del agente, es la del puro juicio práctico, que versa sobre la moralidad de los tipos de acción posibles. Se trata de una mediación puramente determinante, que versa sobre el valor moral a priori de las máximas, y no sobre las acciones concretas. Esto es, versa sobre lo formal en la acción, aquello que moralmente es posible. Así se determina meramente un marco para la acción. Lo que un sujeto, que es cualquier sujeto autoconsciente, puede querer, independientemente de la situación. Gracias a esta mediación se confiere carácter obligatorio a la máxima, se trata del Tugendverfichtung. Este es el análisis llevado a cabo por Kant en la Crítica de la razón práctica. Aquí es donde aparece con mayor crudeza la soledad del sujeto kantiano, pues autonomía en el plano moral viene a equivaler a la constitución del objeto voluntario por el sujeto. No es de extrañar que la lectura de este texto kantiano sumiese al joven Hegel en profundas reflexiones sobre el papel de la Sittlichkeit, y por tanto de las tradiciones y situaciones históricas, frente a la desvinculada moralidad kantiana.
Otro de los muchos méritos de este excelente libro estriba en el estudio sistemático de la ética kantiana. Es así como José María Torralba logra articular la Crítica de la razón práctica, con las diferentes versiones de la Metafísica de las costumbres y con la Antropología en sentido pragmático. Articulación que de suyo tiene importancia no sólo para una comprensión más humana, y menos rigurosa de la ética kantiana, sino también para la Historia de la Filosofía, como es obvio; para la Teoría del Conocimiento por el tratamiento de las dos funciones del juicio: determinante y reflexionante, y para la Antropología Filosófica, por los interesantes problemas sobre las facultades humanas, y la dilucidación del mundo humano, que se realiza con ocasión de tal articulación de obras. En la Metafísica de las costumbres Kant lleva a cabo una ulterior profundización y concrección de la aplicación de la ley a la situación. Esta nueva mediación viene dada por el conocimiento de los deberes de virtud, y por lo tanto no es un juicio que atañe meramente a la forma, sino a la conexión de la máxima con sus fines, los deberes de virtud —Tugendflichten—. Nótese que el imperativo categórico vige sobre las máximas, pero que la diversidad de máximas implica que el deber puede lograrse de varios modos. La deducción del sistema de los deberes viene a ser un nuevo paso en la comprensión de la autonomía del sujeto; autonomía que no equivale sin más a libertad, sino al carácter originario de la subjetividad. El romanticismo enfatizó el papel del genio artístico como origen, pero quizá en el terreno moral se aprecia con mayor fuerza el carácter de fundamento que la subjetividad cobra en Kant.
Pero la conexión de la situación con la máxima que finalmente se elige no puede determinarse a priori, puesto que en la máxima no hay conocimiento de los factores que definen y caracterizan la situación. Es por ello que la facultad del juicio ejerce una construcción —Bildung— de la máxima desde la situación, se trata de la casuística, y aquí radica la importancia de los análisis realizados en la Antropología en sentido pragmático. A la postre no es la subjetividad misma la que se fortalece en el cultivo de las virtudes, sino tan solo la razón práctica misma, que parece armarse frente al posible dominio de los impulsos y tendencias naturales. Pero como señalara en su día Aristóteles, aunque parece que en el noûs estriba el ser del hombre, no obstante no nos hacemos buenos por las virtudes dianoéticas, sino por unos hábitos que dicen perfección o deterioro no solo de la mente, sino del hombre entero, el bien de lo humano y su función propia —anthrópinon érgon, anthrópinon agathón—, como dirá al comienzo de la Ética a Nicómaco. A pesar de su enorme esfuerzo, Kant no puede sino separar la moralidad de la antropología. La fundamentación autónoma de la moral kantiana atañe ante todo a la razón práctica, sin que en tal fundamentación se inmiscuyan consideraciones antropológicas. Se trata de la gran falla que Hegel detectó y a cuya sutura dedicó gran parte de su vida filosófica.

Juan J. Padial

Tags: Número XV

Andrés Alonso Martos

1
Casi sin que dé tiempo a nada, quién es Bensussan, por qué Levinas, el espacio de la lectura queda, en esta obra, desde bien pronto, ya definido; acotado ante burbujas bienintencionadas, frente discursos edificantes alejado, la ética de este pensador judío, lituano y francés —dice el autor en las primeras páginas del primer artículo de este libro, en sus líneas iniciales— no es una moral altruista, tampoco una escuela de la buena conciencia, mucho menos un humanismo.
Aun siendo un humanismo del otro hombre.
Empero el trabajo con las categorías —¿categorías?— de rostro, sustitución, extranjero, cara-a-cara, proximidad, inmediatez, vulnerabilidad, contacto o «la viuda, el huérfano y el exiliado». Ética y universalidad, el otro y el género, se contraponen tanto como la resistencia y el asesinato: «El deber moral incondicional no me viene de la voluntad razonable, sino de la resistencia que me opone el rostro» (p. 20). D’emblée —como gusta decir a Levinas— no irían juntos un lado y (el) otro. Relación sin relación. Asimetría: «El otro y yo no somos en modo alguno ejemplares de un mismo género, dos individuos en cierta manera iguales y colocados de forma indiferente en una relación. Vemos así que este pensamiento no es, en términos filosóficos, un humanismo» (p. 15).

2
Con la soledad que la estructura de la separación abre, que esa estructura de la separación, además, une, el «otro y yo» se desliza —dice G. Bensussan— hacia el «otro que yo»: «Estoy obligado: sólo puedo responder a la llamada del otro o usar contra él la más extrema de las violencias. Hablar o matar. Esta relación con el otro es tan importante como mi capacidad para asesinar» (p. 29).
Hablar o matar, parler ou tuer, usar la cabeza o, más bien, cortarla — todo ello podría ser un buen encabezamiento para estas líneas, las mías, sin título — decapitadas.

3
Convendría leer esta violencia ética de Levinas en Levinas: «La inmediatez es la proximidad ob-sesiva del prójimo, inmediatez que quema la etapa de la conciencia: no por defecto, sino por exceso» (E. Levinas, «Langage et proximité», En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris, 2001 [21967], p. 319).

4
No es aquélla —pensar la alteridad no es tener buena conciencia— la única precisión de principio. Hay una segunda. Tampoco es —continúa el autor del texto— una práctica moral, no dibuja un contorno prescriptivo, no contiene un conjunto de preceptos a seguir, por aplicar, para cumplir. No se da en ella un análisis del comportamiento humano. Nada de estudio sobre el ethos. Sin rastro de una teoría moral. Y es, sin embargo, la suya, una labor estrictamente ética: «Su pensamiento corre el riesgo de ser simplificado, esquematizado y fijado en cuasi-ideología moral. [Pero] esas posiciones morales no tienen nada que ver con esta ética» (p. 7).
Un peligro tal conduce a una tercera aclaración. Asimismo del comienzo del libro. Esta vez de carácter externo. Con el aspecto de una delimitación histórico-filosófica. Atendamos a la persona del lituano, observémosle escribiendo en un ámbito intelectual, un mundo cultural, extraño, completamente, a él. De 1945 a 1990 —conviene a saber: de De l’existence à l’existant (1947) a De Dieu qui vient à l’idée (1982), de Levinas a Levinas— el existencialismo, el marxismo y el estructuralismo, a la sazón corrientes dominantes en las ciencias humanas, no sólo tienen otro trazado, sino que ignoran absolutamente la propuesta levinasiana: «Una meditación sobre mi responsabilidad por el otro, hasta el punto de poder ser yo responsable de la responsabilidad del otro, sólo podría aparecer como intempestiva, fuera de lugar, inoperativa para actualizarse» (p. 6).

5
No, no, no.
No a una moral afable, tampoco a una norma sistemática, mucho menos aún a la connivencia con las ideologías de entonces.
Apenas sin levantar la voz, con el sigilo propio de quien acostumbra a oír, G. Bensussan habla más allá de las filosofías de oídas —sin oído para la filosofía— que, tan fácilmente, ubican aquí o acá a este pensador. Hablar más allá de eso, más allá de la esencia también, es, por lo demás, una muy buena forma de atender, como hace el propio Levinas, a uno de los lados —parler ou tuer— de la disyunción. Lo cual es decir: un muy buen modo de no matar, ya de entrada, a semejante ética.
Ajeno a este enmascaramiento (dé-visage) de su rostro (visage), a este Levinas de oídas, el autor se afana en una filosofía de la escucha.
Como ésta.
Entienda el lector esta triple introducción escrupulosa como una manera, más o menos reglada, de avanzar proposiciones, más o menos regladas ellas mismas, sobre las que, ya desde el comienzo, es necesario hacer una experiencia.

6
En cualquier caso, con o sin filosofías de oídas, con o sin filosofía de la escucha, G. Bensussan se presta a la confianza.
Así lo acreditan sus investigaciones, los recursos académicos, científicos, por él empleados. No hay duda de que tiene el mayor de los prestigios dentro de la historiografía centrada en el escritor de Totalidad e Infinito. Autor, entre otras obras, de La philosophie allemand dans la pensée juive (PUF, 1997), Franz Rosenzweig. Existence et philosophie (PUF, 2000 [trad. cast. de D. Barreto y H. Santana, Anthropos, 2009]) o Le temps messianique. Temps historique et temps vécu (Vrin, 2001), profesor, además, de la Universidad Marc Bloch de Estrasburgo y ex director del «Parlement des Philosophes» (www.parlement-des-philosophes.org), G. Bensussan compila aquí, en el trabajo que presento, seis artículos —la mayoría inéditos— que, con el aspecto de conferencias, ponencias y comunicaciones, fueron presentados en los diversos congresos, jornadas, seminarios y demás encuentros conmemorativos del primer centenario del nacimiento de Levinas en 2006: Braga, Valencia, Riga, Heidelberg, Tel-Aviv, Río de Janeiro, etc.
Por mi parte, tuve la oportunidad de escucharlo en Braga y en Valencia.
Y confío.

7
Más que a la confianza —que no es, a decir verdad, del agrado del lituano—, el autor se debe a la fidelidad.
O al compromiso.
Ciertamente a la responsabilidad.
Con la especificidad del texto levinasiano en primer lugar, pues hay que saber leerlo.
Y también transmitirlo.

8
Veo ambas cosas —confianza y responsabilidad, sistematicidad y singularidad, codificación y excepcionalidad— adunadas en este libro toda vez que, por un lado, es capaz de admirar y advertir el alcance, no siempre apreciado, de la peculiar escritura y argumentación de Levinas. Es la de éste «una exposición que no procede por encadenamiento de conceptos y que obedece a un rigor distinto que el de cierta lógica hipotética y deductiva» (p. 73). A ello dedica, transversalmente, algunas páginas. Ello no implica —es el otro lado— que la (otra) lógica ahí concernida, su (otra) lógica aquí practicada, se cierre, sobre sí, y en silencio, ante la capacidad de G. Bensussan para expresar, relatar y resumir el contenido de este ejercicio ético.
Para aislar la ética levinasiana en proposiciones, en una única proposición, incluso en una
sola
palabra.

9
Con justicia.

10
Table des matières: «L’éthique au sens extra-moral» (pp. 5-22); «Qu’est-ce qu’aider? Brève note sur la justice et la responsabilité» (pp. 23-32); «Intransivité de l’éthique et paradigme traductif du politique» (pp. 33-58); «Visage et personne. Quelques enjeux» (pp. 59-72); «“Les hommes se cherchent...”. Politique de l’identité et politique de l’étranger» (pp. 73-90); y «La modification» (pp. 91-105).

11
Practicar la economía de la sinopsis, ajustar el énfasis levinasiano — la escritura sin duda exagerada — cortante — del lituano — ceñirla al marco de un enunciado legible — inteligible — breve — quizá representativo de este pensador — para revestirlo incluso de principio repetible — por Valencia, Braga, Heidelberg, etc. — a fin de mostrar y enseñar qué es esta ética — no supone en modo alguno un escollo — tampoco una aporía — cuando, como aquí, se trata — de Levinas.
Eso es, antes que nada, una necesidad.
«Il faut la justice» dice el autor (p. 33) porque ya dijo Levinas «Il faut la justice».
«Il faut la justice».
La medida circunda la exuberancia. Exige hacer visible lo invisible. Vierte lo muy singular en espacios universales. Cerca —ha dicho P. Ricoeur en Autrement (PUF, Paris, 1991)— este «terrorismo verbal». Lo sitúa bajo modos muy ordenados. Sintética. Pero irrumpe sobre Levinas, performativamente, desde Levinas mismo.
«Il faut la justice».
El lenguaje de Levinas abre de esa manera su interior para acoger (accueillir) una intervención externa que, no obstante, habita ahí adentro; una forma muy consistente, por necesaria, toda vez que el contenido in-formado estaba de antemano informado de ese golpe; un huésped cabe una hospitalidad en sí misma, ella misma, ya acogida.
«Il faut la justice».

12
Practicar la economía de la sinopsis, ajustar el énfasis levinasiano, la escritura ciertamente exagerada y cortante del lituano; ceñirla al marco de un enunciado legible, inteligible y breve —quizá representativo de este pensador— para revestirlo incluso de principio repetible por Valencia, Braga, Heidelberg, etc. a fin de mostrar y enseñar qué es esta ética, no supone en modo alguno un escollo, tampoco una aporía, cuando, como aquí, se trata de Levinas.

13
«Si la proximidad me ordenase únicamente al otro, no habría habido problema. La responsabilidad para con el otro, la substitución, es una inmediatez anterior al problema. Ella es turbada y se convierte en problema desde la entrada del tercero [dès l’entrée du tiers]. El tercero es otro distinto al prójimo, pero también otro prójimo y prójimo del otro. ¿Quién pasa primero? El tercero es por sí mismo límite de la responsabilidad, nacimiento de la cuestión. ¿Qué deberé hacer con justicia? Es necesaria la justicia [Il faut la justice], es decir, es necesaria [il faut] la comparación, la coexistencia, la contemporaneidad, la reunión, el orden, la tematización, la visibilidad de los rostros» (E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Martinus Nijhoff, Le Hague, 1974, p. 200).

14
La maniobra de estos mecanismos conceptuales —burocráticos y militares, por lo demás— no implica únicamente ir de un estadio hiperbólico a una proposición muy juiciosa; de un ejercicio reflexivo muy creativo a su reproducción en páginas doctas; o de ellas a una simple reseña como ésta que lees, lector. En ese desplazamiento, así de estratificado y tan estructural, operativo a la vez que temático, transita —sostiene Levinas— la ética hacia la justicia, la ética hacia la política, la ética hacia la filosofía; comienzan a perfilarse ahí todas las preguntas y todos los problemas que conciernen a esas disciplinas.
No por ello la retórica del exceso, el énfasis, la exasperación y la extravagancia cede su espacio al imperio de la verdad. No es así que aquélla, en oposición a ésta, desaparezca. No y no sobreviene un silencio para permitir otro discurso.
Al contrario.
Ser verdadero y justo sucede en el propio interior de esa retórica. Porque pasar de una cosa a la otra —de los oscuro a lo claro, de la ética a la justicia, etc.— es un movimiento estrictamente ético y, por tanto, hiperbólico: «La justicia no es en modo alguno una degradación de la obsesión, una degeneración del para el otro, una disminución, una limitación de la responsabilidad, una neutralización que se produciría en el instante en el que el dúo inicial se convirtiese en trío. Más bien ocurre que la contemporaneidad de lo múltiple se anuda alrededor de la dia-cronía de dos: la justicia sólo es justicia en una sociedad donde la igualdad de todos es sostenida por mi desigualdad, por el exceso de mis deberes sobre mis derechos» (E. Levinas, Autrement qu’être…, p. 203).
Si bien trasladar la in-disposición argumentativa levinasiana a una trama coherente coincide —en lo material, en lo formal— con la alineación de una experiencia ética convertida, justamente, en ley, asentada, con mesura, en un lugar conjunto (ensemble-dans-un-lieu), ello no es óbice, sin embargo, para que la ética y su lenguaje, a diferencia de las otras morales antes mencionadas, sufran un proceso de abstracción; eso no insta, pues, a que la ética y su lenguaje, a que la reflexión ética de Levinas en su lenguaje, pierda su experiencia. Más que una merma de proximidad, hay un incremento de la misma «por las exigencias de la propia responsabilidad en la que la substitución consiste» (Ibid., p. 205).

15
Ser responsable del otro y del otro y del otro y de cualquier otro describe —que no prescribe— una iteración de difícil sustento en —y de clara adscripción a— la filosofía.
La ética es la filosofía primera.
Éste es el argumento que recorre toda la obra que reseño; expresado mejor o peor en unas páginas que en otras, queda comprimido en el que considero su artículo más central y mejor concluido, «Intransitivité de l’éthique et paradigme traductif du politique».

16
Cuanto maravilla en este pensamiento es la quasi-dialéctica de una lengua y una experiencia, de una práctica de la escritura, que con el carácter de una proposición ética —tautológica a la par que heterológica, simultáneamente transitiva e intransitiva, asimismo traducible e intraducible, avanzada sobre una regla y voraz sobre ella— se hurta a aparecer a un tiempo que rige toda visibilidad.
Poco más o menos como un artefacto empírico de la totalidad de este proceso, devuelvo la palabra a G. Bensussan: «La pregunta —resume, aísla, sintetiza y formaliza este autor— es la de saber cómo, a partir de Levinas, podemos o no podemos articular la filosofía y política con la ética, nombrando, o circunscribiendo, un double bind: imposibilidad de no preguntar por esta articulación problemática e imposibilidad de determinar, entre la ética y la política, un vínculo de transitividad, de traducibilidad de una a otra» (p. 74).

17
Incido en dos méritos más de este trabajo.
Con brevedad.
Uno es la confección, difícil en verdad, de un espacio en el que emplazar al lituano sin ciertas sobre-interpretaciones metafísicas y/u ontológicas. Creo que descentran el principal aporte de este filósofo al centrarse demasiado en la confrontación de las nociones —¿nociones?— de Infinito, Totalidad, lo Mismo y lo Otro, alteridad, lo otro que el ser, etc. con El sofista y el Parménides de Platón, la «Dialéctica trascendental» kantiana, la lógica hegeliana, etc. Y es que tengo para mí —y lo certifico en este libro— que no está ahí el debate con él. Sobre todo porque, confesémoslo, su apropiación de la Historia de la Filosofía —más allá de intuiciones directrices, sí, brillantes— es muy deficiente. Su contribución capital está en (el) otro lado.
Es la otra ganancia del texto que reseño. La extrañeza que pueda causar el que éste se mueva entre una introducción a la propuesta de Levinas y una afinada elucidación, experta y erudita, sobre algunos de sus conceptos, es, creo, fácil de explicar. Quizá porque no sea ni una cosa ni la otra. Ni mero preámbulo ni especializada interpretación. Antes bien una lectura —preparatoria, eso sí— que, mediante la expresión, con un solo golpe, de su experiencia fundamental, coloca al lector tanto dentro como fuera de la ética levinasiana, en el centro y a las puertas de la misma; a la vez convidado y anfitrión, ya nativo y extranjero, uno puede empezar a leer de inmediato semejante experiencia.
Ética y experiencia, se llama la obra.

18
Entrando un poco en ambas, añado, por mi parte, una precisión más que obliga a escuchar, de nuevo, a las filosofías de oídas.
Inspiración y profetismo.
Inspiración frente a representación (p. 63).
Profetismo ante la hermenéutica (p. 79).
Lo primero enfatiza un proceso de interiorización tan esquivo, pero tan necesario igualmente, como lo (in)transitable de la ética a la justicia, del rostro a la política, de la inmediatez a la filosofía. El otro está en mí, pero ante mí y sobre todo antes que mí. Esto define a la interioridad como anterioridad. Es así que el ejercicio estrictamente político, filosófico e institucional —hambrientos de representación— se alimenta de términos que le son tan poco queridos como aquéllos.
Lo segundo alcanza a la política más institucional de la filosofía académico-universitaria, a saber: la repetición de los saberes, la reproducción de los fragmentos textuales; o por mejor decir, el mecanismo de la cita. No tiene ésta, en este pensador, el propósito de apelar a una autoridad. Tampoco busca la acreditación de una tesis. No es un recurso erudito ni positivista. Con una convocatoria como ésa no se trata de transferir —aun con el mayor de los rigores de la historia efectual— un relato que, de generación en generación, ligue el pasado con el presente a través de su recuerdo más o menos solemne, más o menos trabajado. No. Esa experiencia histórica «debe significar el hoy y el instante; debe implicar, con su intensa actualidad, obligaciones inmediatas» (p. 78).
La cita no tranquiliza a la conciencia. La perturba.
La cita no comprende el pasado. Anuncia el futuro.
La cita no explica el presente. Lo cambia.

19
Y termino con la experiencia de una cita.
Lo hago por donde, quizá, todo debería haber comenzado, con cuanto, tal vez, y a día de hoy, «con su intensa actualidad», haya de ser siempre proferido al principio, como principio preferido. A modo de una nueva aclaración, y también con la intención de ampliar el horizonte hermenéutico, institucional, político y ético de lo hasta aquí dicho, acabo estas líneas en la pp. 81-82 de la obra de G. Bensussan. Su incidencia posee otra vez el rostro de un umbral que, bajo los regímenes de la aporía, debe ser traspasado y, a una con ello, respetado.
Un doble imposible.
La ética, de esta manera, se hace experiencia al mismo tiempo que desborda —«déborder» es de uso frecuente en este filósofo— el marco de cualquier experiencia.
Como si fuera menos y más (moins et plus) que una experiencia.
Menos y más.
Y me refiero al hambre.
«En un texto titulado “Sécularisation et faim”, Levinas sostiene que el hambre es “menos y más que una experiencia” [moins et plus qu’une expérience]. Menos que una experiencia porque el hambre —aquello por lo que los otros mueren— no tiene [est sans] visión, ni intencionalidad, ni tematización, ni interpelación ni posibilidad de ser retomada ni reapropiada. Por otro lado, el hambre de los otros es más que una experiencia dado que siempre se revela como más vieja que cualquier recuerdo que yo pueda tener, que toda “experiencia” que haya podido hacer yo mismo» (p. 81-82).

20
No tengo más palabras.

Andrés Alonso Martos.

Tags: Número XIII

Rocío Garcés Ferrer,

El filósofo Emmanuel Lévinas (Kaunas, Lituania, 1906—París, 1995) es un pensador difícil de clasificar, incómodo y refractario a las etiquetas académicas. Desde el ámbito universitario su trabajo es leído como aquello otro que lo excede y lo desborda, tanto por su temática como por su lenguaje, demasiado carnal, quizá demasiado humano. Fuera de este recinto, su palabra suena extraña por aquello que nos exige: la responsabilidad infinita para con el otro. Lévinas está condenado así a ser siempre el otro: otro por su situación fronteriza, por su condición de extranjero; pero también porque todo su empeño intelectual fue encaminado a pensar el encuentro con el otro hombre. Un movimiento en apariencia sencillo y, sin embargo, impracticable desde las categorías que dan cuenta de la subjetividad moderna: transformar el “Yo pienso” en un “heme aquí” (“El heme aquí significa la sujeción al hecho de dar, las manos llenas”), declinar el pronombre personal del nominativo hacia el acusativo, es el primer paso en la desestabilización de una filosofía, la nuestra, en la que cualquier reflexión revierte en la identidad del Mismo. Por ello su palabra nos inquieta, porque nos recuerda un olvido más grave y más profundo que el olvido ontológico o el olvido del ser: el olvido de la ética como filosofía primera; el olvido del Otro como aquel absoluto fuera de mí, pero en mí.
En la doble ortografía de su apellido Levinas o Lévinas, de ascendencia hebrea (significa “hijo de Levi”), se oculta una cartografía personal, biográfica, geográfica e intelectual, que trasciende a su pensamiento y a su escritura. Emmanuel Levinas nace en Lituania, en el seno de una familia judía. Su interés por estudiar filosofía le lleva, en 1923, a Estrasburgo, donde traba una profunda amistad con M. Blanchot, y en 1928, a Friburgo. Allí asiste a las últimas lecciones del padre de la fenomenología, E. Husserl, y queda impresionado por el lenguaje del entonces joven profesor M. Heidegger, y por su obra Ser y tiempo. Una vez realizada su tesis doctoral sobre la Teoría de la intuición en la fenomenología de Husserl (1930), se instalará en París, donde traduce y difunde este nuevo movimiento filosófico. Con el tiempo llegará a ser profesor de la Sorbona y su apellido quedará marcado por la tilde que delata su nueva nacionalidad francesa. Pero su condición de ciudadano europeo y su formación humanista salta por los aires en 1933, cuando, con el ascenso del nazismo, ve peligrar, como tantos otros, su identidad judía. En 1934, Lévinas publica “Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo”, escrito “casi al día siguiente de la llegada de Hitler al poder”. A partir de este artículo, se abre una fractura con la tradición filosófica occidental, y en particular con Heidegger, que condicionará el resto de su obra: la salida de la ontología a través de la puerta, hasta entonces desatendida, de la ética; y una vuelta a las fuentes judías del pensamiento, sobre todo desde su lectura de F. Ronsenzweig y de las enseñanzas talmúdicas del maestro Chouchani.
Este libro colectivo es resultado del congreso “Lévinas: la filosofía como ética”, organizado por el MuVIM y la Universitat de Valéncia, con ocasión del primer centenario de su nacimiento, en noviembre del 2006. Su mérito reside en haber reunido a los especialistas de la obra de Lévinas, tanto a nivel nacional como internacional. Pues, tal y como comenta en la introducción su editor, A. Alonso Martos: “Dada la poca o nula existencia de Lévinas —aunque va en aumento— en el ámbito filosófico español (…) un libro que contenga las conferencias de dicho congreso deviene un hito filosófico en lengua castellana”. El libro incluye trabajos de reconocidas figuras como G. Bensussan o Z. Bauman, que tratan los vínculos entre ética, política, justicia y globalización en la obra del filósofo lituano, y de estudiosos españoles que recorren todos los pliegues de su singular pensamiento: la crítica a la filosofía trascendental moderna (A. Pérez Quintana); su relación con la filosofía de Heidegger (C. Moreno) y con la de Rosenzweig (A. Lastra); la tensión no resuelta entre el método fenomenológico y el alcance metafísico de su ética de la alteridad (P. Peñalver); sus reflexiones sobre la ética y la moral al trasluz de la obra de P. Ricoeur (A. Domingo Moratalla) y de Kant (G. González); las dificultades de una ética de la hospitalidad en la era de la comunicación global (G. Bello); el nexo entre la palabra, el otro y la responsabilidad (Á. Gabilondo); el primado de la ética sobre la ontología o de la escucha sobre la visión (M. E. Vázquez); el nombrar y la idiosincrasia del lenguaje levinasiano (A. Domínguez Rey); y las raíces judías de su pensamiento (J. Urabayen, A. Sucasas).
Además, el libro se abre con una entrevista inédita (“La asimetría del rostro”), realizada en 1986 para la televisión neerlandesa, en la que Lévinas, con un lenguaje directo y sencillo, evoca la historia vivida y la huella de esos acontecimientos en su filosofía. Allí declara: “Lo que me ha importado es interrumpir la gravedad del ser que se ocupa de sí mismo, la posibilidad de tener en cuenta y desarrollar una bondad por otro ser, ocuparse de su muerte antes que ocuparse de la propia”. Un gesto exagerado, hiperbólico, típicamente levinasiano, de responsabilidad infinita para con ese otro que siempre es único entre todos y es todos en su unicidad. Un gesto que de nuevo resuena al final del libro, esta vez en el último verso del poema de F. Amoraga, “Antepués”: “percute el morir/ él morir/ él morir”.*
Rocío Garcés Ferrer, Universidad de Valencia
Rocio.Garces@uv.es

* Esta reseña fue publicada en el suplemento cultural “Posdata” del diario Levante-EMV, el 9.1.2009.

Tags: Número XIII

Alan B. Krueger es profesor de Economía en la Universidad de Pricenton. El año pasado el servicio de publicaciones de su universidad publicó un libro suyo sobre la relación entre la economía y la acción terrorista, que logró ser uno de los recomendados del año por "The New York Times". 'What makes a terrorist?' tiene en su base tres conferencias pronunciadas en Londres durante 2006. Su metodología de estudio combina tanto el análisis biográfico, como la encuesta sociológica, o el análisis económico.

Como señala muy acertadamente Carlos Ortiz de Landázuri en la reseña a este libro, se tratan de unas páginas que desmontan mitos, y ayudarán al rigor en la decisión política y en el periodismo político. Ni la política, ni la pobreza tienen tanto peso como los motivos religiosos y/o culturales. Las conclusiones de los análisis biográficos también desmontan el mito de personas desequilibradas psíquicamente. Precisamente por ello, Krueger desacredita en su libro la eficacia antiterrorista de las medidas políticas encaminadas a luchar contra la pobreza. Las conclusiones de Krueger apuntan al comportamiento fanático de quien percibe pocas alternativas para su causa fuera del ataque terrorista.

Puede leer la reseña de Lawrence D. Freedman para Foreign Affairs. La de Walter Reich para "The WIlson Quaterly".

Puede descargar aquí la introducción a "What makes a Terrorist".

Siga leyendo...

Tags: Número XV

Carlos Ortiz de Landázuri

Markus Volz en 2007, en La lucha extraterritorial terrorista, ha analizado el tipo de control global que el periodismo económico debería ejercer sobre los límites extraterritoriales a fin de que no se vuelva a producir un atentado como el del 11-S. En su opinión, las distintas formas de terrorismo internacional, al igual que sucede con el crimen organizado, requiere un control policial específico, al que en ningún caso puede ser insensible la opinión pública en general y el periodismo económico en especial. En este sentido los atentados de las Torres Gemelas supusieron una transgresión en toda regla de dos acuerdos básicos del derecho de los pueblos o de gentes, a saber: a) los acuerdos internacionales respecto de la trasmisión de datos relativos a los pasajeros de avión en viajes transfronterizos; b) la inculcación de los acuerdos de no proliferación de armas de destrucción masiva, en las que se acabaron convirtiendo los propios aviones desde los que se llevaron a cabo aquellos atentados. De ahí la necesidad de que la prensa económica mantenga un permanente control global sobre cualquier posible alteración de los límites extraterritoriales generados a su vez por los actuales procesos de globalización económica, no vaya a ser que terminen afectando a los niveles de seguridad vital, ya sea en el ámbito nacional o internacional.
A este respecto ahora se analizan tres dimensiones de la noción de extraterritorialidad en el derecho de los pueblos, a saber: a) La extraterritorialidad como una noción tan básica como la de soberanía popular, ya que ambas desempeñan un triple papel fundamentador, regulador y jurisdiccional bastante similar, estableciéndose una interacción recíproca entre ellas; b) La extraterritorialidad como un criterio de demarcación de los diversos niveles de regulación de las legislaciones relativas a la trasmisión de datos de los potenciales pasajeros de los aviones comerciales, siendo un instrumento muy eficaz para evitar la comisión de un atentado por parte del terrorismo internacional; c) La extraterritorialidad como un criterio de exclusión respecto de aquellos países que no aceptan determinados acuerdos de no proliferación de bombas de destrucción masiva; es decir, con capacidad de desestabilizar a toda una región y de afectar a la seguridad nacional o internacional. De ahí que ahora se defienda la creación de una jurisdicción extraterritorial capaz de llenar el vacío legal específico existente sobre este tipo de atentados terroristas, mediante una extrapolación de diversos criterios jurídicos extraídos de las distintas legislaciones ordinarias. Finalmente, en la conclusión, se reconoce como la opinión pública debe seguir con atención los cambios producidos al regular los nuevos ámbitos de soberanía supranacional y de territorialidad multilateral generados a su vez por los propios procesos de globalización económica, sin que en todos los casos ya sirvan los criterios clásicos de la soberanía nacional y de extraterritorialidad.
Para concluir una reflexión crítica. Volz utiliza la aparición del terrorismo internacional para exigir un mayor control sobre los criterios de extraterritorialidad por parte de la jurisprudencia y de la propia prensa económica, dado que la opinión pública lo exige. De todos modos el panorama que ahora se describe es enormemente complejo y, sin duda, acabará exigiendo una regulación aún más casuística y multilateral del problema de la extraterritorialidad. Y en este sentido cabría preguntarse: ¿No debería el periodismo económico, entre otras funciones, ejercer un control global sobre estas nuevas formas de regulación extraterritorial, a fin de alertar a la opinión pública de las posibles consecuencias indeseables que se pudieran derivar de los consiguientes procesos de globalización, ya sea a causa del terrorismo internacional o por otros motivos?
Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número XI

Cristina Rodríguez Blanco

En una sociedad como en la que vivimos actualmente, hedonista y consumista en todos los sentidos, la lucha por obtener la felicidad es constante. Cada vez hay más suicidios de adolescentes, más divorcios y también más enfermedades psíquicas, todo ello complementado con la manipulación del sexo y con la droga, pues estamos inmersos en un mundo de locos, un mundo que nos pone una serie de metas absurdas y dañinas para nuestra salud tanto física como psíquica.
Son muchas las personas que se sienten tristes e infelices a pesar de tener todo lo que desean; otras, en cambio, se sienten tristes e infelices porque no pueden tener lo que los demás tienen, pues no hay que olvidar que existen muchas desigualdades en nuestro entorno social. Estas personas están, lamentablemente, atrapadas por el materialismo y por la insatisfacción que éste crea a su alrededor. Por ello, es cada vez más necesario cultivar la mente y el espíritu, pues tan sólo de esta forma estaremos lejos de caer en la cadena de la destrucción y de la infelicidad.
El reciente libro “Felicidad y Autoestima”, del Catedrático de filosofía de la Universidad de Málaga, D. Tomás Melendo Granados, es un buen ejemplo de lo que acabo de exponer. En él se realiza un exhaustivo y ordenado análisis de los males que afectan hoy día a nuestra sociedad, males que dan lugar a la infelicidad y también al abandono de uno mismo. Pero también es un libro que da la mejor solución para recuperar la felicidad y la autoestima perdida, pues en éste se dan las claves de cómo sentirse mejor con uno mismo y con los demás.
Como muy bien dice D. Tomás en su libro, la felicidad no ha de buscarse constantemente, pues esta pasión por la felicidad y éste desazón que reina en todos, es consecuencia de esa búsqueda desesperada. Por el contrario, la felicidad debe venir como algo añadido, como algo totalmente inesperado, tan sólo de esta manera se puede llegar a sentir que se ha encontrado un trocito de verdadera felicidad.
Es paradójico que cuanto más se busca la felicidad más lejos se está de alcanzarla. Muchos se preguntarán por qué ocurre esto, pues es de fácil explicación. La felicidad debe de surgir de nuestras buenas obras, pues el ser humano es ante todo amor, y sólo a través del amor al prójimo encontrará la felicidad tan deseada.
“Felicidad y Autoestima” trata muy de cerca todo lo que significa la palabra “amor”, pues es la clave de la felicidad y de la realización plena del hombre. Sólo el verdadero amor es capaz de hacernos felices.
Como bien cita D. Tomás, Juan Pablo II nos dice que: “El amor es, por tanto, la vocación fundamental de todo ser humano”.
Efectivamente, el amar nos perfecciona. Hay que amar y respetar a los demás y para ello también es muy importante que uno mismo se cuide y se respete, es decir, que se tenga autoestima, ya que el ejercicio de la autoestima nos estimula y prepara para amar a los demás. Debo de amarme y respetarme como amo y respeto al resto de los seres humanos.
La verdadera felicidad estar en amar, es inútil buscarla en lo efímero, en lo superficial, en todo aquello que no enriquezca nuestra alma, que es el verdadero legado que Dios nos ha dejado. Sólo amando profundamente e incondicionalmente a Dios serenemos capaces de poder amar al prójimo y amarnos a nosotros mismos, pues éste es el verdadero camino de la felicidad. Dios ha sido muy generoso con nosotros dándonos su amor y hemos de aprovechar esta oportunidad para encontrar la felicidad en este mundo.
No dejo de recomendaros este útil libro que, sin duda alguna, llegará a cambiar la vida de muchas de las personas que ahora están perdidas en el doloroso mundo de la soledad y de la infelicidad.

Cristina Rodríguez Blanco




Tags: Número XI

Carlos Ortiz de Landázuri

Alan B. Krueger en 2007, en ¿Qué hace posible a un terrorista?, ha analizado los posibles factores económicos, comunicativos, sociales y políticos que hicieron posible la comisión de los atentados del 11-S de Nueva York, del 11-M de Madrid y del 7-J de Londres. En su opinión, habría que ver detrás de estos atentados las profundas contradicciones culturales que la prepotencia de la sociedad del bienestar genera en el interior y en el exterior de sus fronteras, sin atribuirlos a una mera reacción desproporcionada ante la pobreza y las injusticias existentes en el mundo por parte de los desheredados. A este respecto se recomienda al periodismo económico una estrategia a seguir para desmitificar el fenómeno terrorista, sin atribuirle una áurea justificativa totalmente inmerecida: comprobar como la mayoría de los terroristas suicidas proceden de las clases educadas y acomodadas de los respectivos grupos sociales, sin atribuir su comportamiento a una simple reacción psicológica frente a las injusticias experimentadas. De ahí que ahora se denuncie el parasitismo económico e informativo practicado por el terrorismo internacional, de modo similar al ejercido por delincuencia organizada. De igual modo que para su erradicación se deben usar procedimientos similares a los utilizados en otras formas de delincuencia, sin poderse hacerse ilusiones a este respecto. Se defienden así tres tesis referidas al periodismo económico:
1.- El periodismo económico debería reconstruir el retrato robot de numerosos terroristas suicidas, comprobando que ni proceden de los países verdaderamente más pobres, ni necesariamente de aquellos grupos étnicos que mantienen una lucha por la defensa de sus derechos civiles. En su gran mayoría pertenecen a una clase media acomodada en sus respectivos países de origen, habiendo sido educados en un medio social muy nacionalista, virulento y propenso a incentivar este tipo de acciones.
2.- El periodismo económico debería analizar las naciones de procedencia de los insurgentes capturados durante la guerra de Irak. Se comprobaría así que la insurgencia se movió más por motivaciones de tipo religioso, que por factores estrictamente económicos o políticos, con un doble objetivo: desestabilizar los grupos religiosos de sus respectivos países de procedencia y alcanzar el consiguiente impacto en la opinión pública nacional e internacional.
3.- El periodismo económico debería hacer notar al creciente parasitismo económico e informativo que sistemáticamente practica el terrorismo internacional, al igual que cualquier otra forma de delincuencia organizada. Se describen así las numerosas trampas con las que se puede encontrar la lucha antiterrorista, por no advertir la creciente escalada de violencia de consecuencias económicas, psicológicas y políticas imprevisibles, que deliberadamente se intenta provocar. De ahí que ahora se propongan seguir las mismas estrategias de desactivación a las usadas para erradicar el crimen organizado, especialmente dos: aumentar la implementación de fondos económicos para el respectivo Centro Nacional Contraterrorista y la creación de una gran base de datos trasnacional.
Para concluir una observación crítica, que a su vez permitirá prolongar este tipo de análisis. Ahora se insiste en el carácter específicamente religioso de la insurgencia, pero a su vez se propone desactivarla mediante medidas de tipo policial y contraterrorista, similares a las utilizadas para erradicar otras formas de delincuencia organizada. Y a este respecto cabe cuestionar. ¿La asunción por parte de grupos inicialmente religiosos de un comportamiento similar al de numerosas organizaciones criminales no podría haber venido propiciada por las numerosas contradicciones culturales generadas a su vez por los distintos procesos de globalización económica?
Carlos Ortiz de Landázuri



Tags: Número XI

Carlos Ortiz de Landázuri

Nihilismo y emancipación localiza la contradicción cultural más básica con la que se enfrentan hoy día la totalidad de las instituciones ilustradas, sin poder evitar la aparición de una crisis cultural de proporciones desconocidas hasta el momento presente, como ahora también apostilla en el prologo Richard Rorty. En efecto, según Gianni Vattimo, la postmodernidad ya no puede seguir aspirando a un tipo de emancipación secularizada, que mantiene la validez de las metas liberadoras cristianas, legitimándolas en virtud de una ley natural históricamente inexistente, o de unos procedimientos de toma de decisiones meramente convencionales, que se han demostrado incapaces de asumir los retos inaplazables del momento presente. No se apreció la mediación que en estos casos ejerce el procedimiento del consenso o acuerdos simplemente fácticos, al modo espontáneo y vital propuesto por Nietzsche, dando lugar a un proceso de permanente readaptación de las normas sociales al correspondiente contexto multicultural, sin poderse hacer ya ilusiones sobre el posible logro de unos ideales regulativos últimos de imposible realización práctica. Para justificar estas conclusiones se dan tres pasos:

a) Ética analiza los procesos normativos de emancipación o secularización nihilista respecto del logro de la paz, la libertad o la conducción del propio destino, incluido el dolor o el sufrimiento, como un signo trágico de la autoafirmación de sí, en un contexto de total ausencia de transcendencia, al modo de Nietzsche o Proust.

b) Política justifica la democracia comunitarista en un contexto nihilista de izquierdas, pluralista, multicultural, atomizado y conflictivo, basado a su vez en la elaboración de meros acuerdos fácticos, al modo de Kojéve o Hanna Arendt, o del modelo de la Unión Europea, sin remitirse ya a un ideal del consenso final, al modo de Habermas y Apel.

c) La ley justifica la ausencia total de referentes metafísicos de los acuerdos meramente fácticos de la justicia legal en nombre del nihilismo hermeneútico o interpretativo del último Heidegger, sin reconocer tampoco la función “reeducadora” de la justicia penal (Foucault), o de los presupuestos previos incondicionados de Habermas y Apel.

Para concluir una reflexión crítica. ¿Hasta que punto las posibles sucesivas readaptaciones alcanzadas a través del procedimiento de este tipo de consensos fácticos logran desligarse de la historia conceptual ilustrada, o por el contrario la refuerzan aún más, aunque se diga lo contrario? ¿Hasta que punto el consenso fáctico, aunque no sea un consenso racional, exige remitirse a unos presupuestos previos en sí mismos imprescriptibles e inviolables, como es la propia dignidad de la naturaleza humana, aunque sólo sea para poder transgredirlos?

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número X

Carlos Ortiz de Landázuri

Txetxu Ausín prolonga algunas propuestas de la lógica deóntica jurídica de Miguel Sánchez-Mazas, en el contexto de los actuales debates de la lógica deóntica contemporánea. A este respecto se considera a Von Wright el iniciador en 1951 de una lógica deóntica muy dependiente del modo alético como Leibniz reinterpretó a su vez la lógica modal aristotélica. En su caso habría reinterpretado lo normativo, lo lícito o lo permitido, como una variante de la necesidad, la posibilidad o la imposibilidad metafísica, dando a su vez lugar a inevitables paradojas y sofismas. Además, de la falacia naturalista, o del paso indebido del ser al debe, ahora también se señalan otros sofismas. Especialmente la paradoja de las obligaciones sobrevenidas o del mal menor, producida en este caso por una colisión entre normas de igual o diverso rango; o la paradoja originada por la ley del cierre, según la cual si una acción es obligatoria también lo son sus consecuencias, cuando es evidente que al menos desde un punto de vista intencional se trata de dos supuestos distintos. En cualquier caso la paradoja surge al afirmar a la vez el carácter obligatorio y no-obligatorio de una determinada norma, con unos efectos similares a las que tiene el hallazgo de una contradicción en la lógica formal alética. En estos casos la aparición de una contradicción hace que todo el razonamiento implicado se vuelva arbitrario y deje de tener validez el principio de bi-valencia, según el cual una proposición no puede ser a la vez verdadera y falsa. Sin embargo ahora se admite la posibilidad de una lógica deóntica paraconsistente, no-monotónica, transitiva, difusa y en definitiva fuzzy, que admitiría la validez del recurso a los términos comparativos ‘más’, ‘menos’, ‘tanto como’, con sus correspondientes conectivos y operadores cuantificacionales, especialmente el cuantificador existencial. De este modo se podría neutralizar la posible aparición de las anteriores paradojas por un procedimiento muy preciso: el cálculo fuzzy ya no se basaría en una aplicación estricta del principio de bivalencia alético, según el cual todo enunciado es verdadero o falso, es obligatorio o no, etc. En su lugar justificaría la obligatoriedad de cada norma de un modo gradual, dando lugar a una deontología normativa más casuística y prudencial, propia del hombre experto, incluido el jurista, sin el carácter alético de la ética aristotélica.

Para justificar estas conclusiones la monografía se divide en nueve capítulos: 1) Introducción; 2) El cálculo deóntico convencional, donde se explican algunos principios específicos del cálculo de normas, especialmente la ley de cierre; 3) Paradojas de la lógica deóntica, generadas a su vez por la ley de cierre o por un conflicto de normas, como ahora sucede con la paradoja del asesinato indoloro; 4) Soluciones de las paradojas deónticas, analiza las distintas estrategias utilizadas para neutralizar la posible aparición de estas paradojas, especialmente la condicionalización, los criterios de relevancia o la estrategia minimizadora, aunque en todos los casos se vuelven a replantear, sin resolverla, la paradoja del conflicto de normas o del mal menor; 5) Conflictos normativos, analiza específicamente dicha paradoja del mal menor, con un resultado similar; 6) Conflictos en el ámbito jurídico, justifica los numerosos casos límite y situaciones de incertidumbre a los que puede dar lugar la paradoja del conflicto sobrevenido o del mal menor; 7) Lógica deóntica y conflictos normativos, justifica su propia propuesta para resolver estas paradojas y sofismas, a partir de las propuestas debilitadoras, paraconsistentes, no-monotónicas o incluso relativistas, de Da Costa, Puga, Grana, Abe, Stelzner, Weingartner; 8) Conclusiones, contrapone su propuesta al carácter alético del que adolecen los cálculos deónticos clásicos, ya sean de procedencia aristotélica o leibniziana, resaltando a su vez las posibles ventajas de su propuesta; 9) Bibliografía.

Para concluir una reflexión crítica. Primero resaltar la claridad y brillantez con que se expone un cálculo muy técnico y de enorme complejidad, entremezclado con problemas muy diversos, especialmente jurídicos, yendo directamente al núcleo del problema, sin abandonarlo en ningún momento. Sin embargo a mi parecer Ausín radicaliza excesivamente la contraposición entre las lógicas deónticas alternativas o no-clásicas frente a las aléticas o clásicas, cuando posiblemente se podría postular una complementeriedad recíproca, especialmente si se toma la lógica difusa o fuzzy como paradigma de las primeras. A este respecto ha habido quien ha considerado a la lógica fuzzy como una lógica desviada postmoderna que no respeta el principio de bi-valencia y no es alética. Sin embargo para la mayoría se trata de un malentendido que, en todo caso, radicalizaría aún más las paradojas ahora generadas por el salto del ser al debe, del bien mayor al mal menor, de los principios a las consecuencias, fomentando un relativismo que acabaría disolviendo el carácter deóntico o valioso por sí mismo atribuido a las normas. A este respeto la lógica deóntica y la lógica fuzzy exigieron una prolongación de los procesos de fundamentación de la lógica modal alética, postulando un perfeccionamiento mutuo que les permitiera contra-argumentar las posibles paradojas y sofismas que esta misma compatibilidad podría originar, y que a su vez les permitiera hacer compatible el uso que en cada caso se hizo del principio de bi-valencia. Y en este sentido cabría cuestionar, ¿el cálculo de normas ahora propuesto no se debería interpretar como un intento de contra-argumentar las paradojas que a su vez pudiera originar el mal uso de la lógica modal alética, llevando a cabo una profundización en los presupuestos de la lógica normativa y del propio silogismo práctico, ya sea de tipo aristotélico, leibniziano, hegeliano o wrightiano? Y si se acepta esta sugerencia, ¿habría que renunciar a la propuesta de Sanchez-Mazas de seguir concibiendo estos cálculos lógicos y la subsiguiente deontología normativa como una reedición del viejo proyecto de una ‘matheisis universalis’ de tipo leibniziano? ¿O no se deberían ver más bien estas propuestas como una profundización encaminada a salvar las paradojas originadas por una conciliación de este tipo, en el sentido también señalado por el proyecto de ‘New Foundation with Urelements’ de Aczel, Barwise y Etchemendy, como en alguna ocasión anterior he sugerido?

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número X

Carlos Ortiz de Landázuri

Jordi Corominas en 2001, en Ética primera. Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo, ha defendido las exigencias de justicia de los procesos de globalización multicultural en nombre de este autor, sin recurrir ya a Marx, Nietzsche o Levinas. En su opinión, en el último Zubiri la simple aprensión de la realidad se lleva a cabo desde un hecho protomoral o trasmoral, que deja atrás los análisis vitalista, antropológicos, o simplemente pragmático-transcendentales de la realidad, de las tres épocas anteriores, para dar un paso más, a saber: justificar los presupuestos éticos de una filosofía primera, o ética primera, desde las que se regulan las posteriores relaciones de religación y de obligación, de alteridad institucional y de simple justicia inherentes aquellos procesos de globalización multicultural (cf. Corominas, Jordi; Vicens, Joan Albert; Xavier Zubiri. La soledad sonora, Taurus, Madrid, 2006). La simple aprensión ética justificaría el carácter estructural, fáctico y transmoral de estos presupuestos, cuando se afirma: “el hecho moral …. nos exige que, antes de las intenciones, consideremos su carácter fáctico. … La moral … se suele separar de lo fáctico cuando de hecho la norma, la ley moral, los deberes, los tabúes y los valores están siempre encarnado en la actuación, están siempre esculpiéndola. …. Finalmente el hecho transmoral … nos lleva a crear nuevas actuaciones … de modo que siempre estamos recodificando nuestra conducta y sometiéndola a nuevos regímenes morales” (p. 343-345).
De este modo la legitimidad ideológica de las diversas tradiciones filosóficas, ya fueran liberales, marxistas o nietzscheanas, se justificaría en nombre de un simple hecho moral, como ahora sucede con la opción preferencial a favor de los pobres y desfavorecidos de este mundo, sin necesidad de recurrir una justificación de tipo neomarxista, teológico o simplemente metahistórico, como con frecuencia se le ha reprochado. Sin embargo también se le podría formular una objeción que exigió una nueva prolongación del debate: ¿Se puede atribuir a la opción preferencial a favor de los pobres un carácter protomoral, preconvencional o simplemente prejurídico, sin remitirse a determinados ‘valores fuertes’ de una determinada tradición cultural, al modo antes señalado por Rawls, Taylor o Apel?

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número IX

Carlos Ortiz de Landázuri

Larry Z. Leslie ha analizado en Ética de los medios. La toma de decisiones en la cultura postmoderna, el papel desempeñados por las nuevas tecnologías electrónicas, desde el Internet al móvil, en el cubrimiento de la información con motivo del 11-S y en días posteriores, llegando a una conclusión muy precisa: los medios de comunicación de masas desempeñaron un papel decisivo en el recto encauzamiento de los trágicos acontecimientos del 11-S, ya se hiciera con una intencionalidad patriótica o de cualquier otro tipo, sin poderles negar una inmediatez y una objetividad, imposible de alcanzar por otros procedimientos. El 11-S habría demostrado que las nuevas tecnologías electrónicas son capaces de generar movimientos sociales de tanta o mayor magnitud como anteriormente habría ocurrido con la prensa, la radio o la televisión, aunque con una diferencia: los medios de comunicación tradicionales necesitaron de una mente rectora que los dirija y los programe, con los consiguientes riesgos de manipulación, mientras que el móvil y el Internet daría lugar a un tipo de procesos más espontáneos y difíciles de manipular. Sin embargo el 11-S habría demostrado que la cultura post-moderna ha acabado controlando este tipo de procesos, sin que puedan considerarse tecnologías limpias o totalmente libres de una posible manipulación.
Para justificar esta conclusión ahora se analiza la fuerte interacción existente entre las nuevas tecnologías de la información, incluido Internet, y los presupuestos éticos y culturales comúnmente aceptados de las sociedades que los acogen. En su opinión, es necesario llevar a cabo previamente una profunda reflexión filosófica sobre los factores tan complejos que explican el peculiar impacto de los medios de comunicación a partir de una situación tan trágica como la del 11-S, si se quiere evitar la banalidad y la precipitación tan característica de las actitudes postmodernas. No se trata de exigir de la filosofía que aporte un recetario de soluciones para cada caso particular, sino de reflexionar sobre el cúmulo de circunstancias que permiten otorgar a un medio de comunicación un protagonismo muy especial, ya se trate del móvil, del Internet, o de cualquier otro, aunque en cada caso los posible motivos que generaron este tipo de reacciones colectivas hayan sido muy distintas. Se recurre así a diversos textos filosóficos donde se ha llevado a cabo una reflexión sobre la posible respuesta en tiempo real que se debería dar a la incidencia efectiva de estos distintos fenómenos mediáticos en la vida social, como de un modo paradigmático habría ocurrido el 11-S, sin caer en la casuística superficial, pero sin tampoco tomar decisiones precipitadas.
El 11-S tomado habría demostrado dos rasgos muy específicos de los móviles y de Internet, a saber: la inmediatez y la objetividad, que permite otorgarles un carácter testimonial altamente fiable y verosímil, aunque tampoco estén exentos de manipulaciones. Por ejemplo, a través de un ‘chat’ o un ‘blog’ se alcanza establecer un tipo de relaciones interpersonales, imposibles de lograr por otros medios, aunque es evidente que también tienen sus limitaciones. Por otro lado las nuevas autopistas de la información todavía están en un estadio de desarrollo muy primitivo, y es muy difícil predecir hasta donde podrán llegar. Sin embargo es indudable el peso decisivo alcanzado por las nuevas tecnologías en el ámbito de la comunicación interpersonal, dando lugar a una sociedad red cada vez más multicultural e interactiva, difícil de controlar para el propio usuario y, por tanto, susceptible de ser manipulada por terceras personas. En cualquier caso el desarrollo del Internet ha acabado confirmando el principio postmoderno de ‘todo vale’, borrando las barreras de las obligaciones cívicas y de las responsabilidades públicas, y obligando a revisar en profundidad la propia noción de privacidad. Y eso que Internet sólo esta comenzando.
En efecto, ahora se constata que Internet se ha convertido en la gran fuente de información comercial, sin necesidad de contar con el permiso de los usuarios; cualquier acción de los usuarios puede ser registrada y generar la reacción correspondiente, sin poder evitar este tipo de mecanismos de acción-reacción. Ejemplos de este tipo de ataques a la privacidad se podrían poner muchos, pero ahora se señalan algunos: los videos de vigilancia por razones de orden público, tanto en espectáculos deportivos o por razones comerciales; la actuaciones del FBI en las comunicaciones de internet con posterioridad a los ataques terroristas del 11-S; los delitos bancarios de la economía por internet; los delitos por abusos sexuales con menores; o la proliferación de los menajes spam o basura, típicos de Internet.
Para concluir una reflexión crítica. Sin duda el 11 de Septiembre puede ser un punto de partida para llevar a cabo una reflexión crítica sobre el papel desempeñado por las nuevas tecnologías electrónicas en la sociedad de la información desde un punto de vista interpersonal, ¿pero el propio 11-S no permitió visualizar otras posibles aspiraciones e inquietudes más transcendentes, que sin duda siguen configurando la cultura postmoderna, aunque hayan quedado profundamente transformadas? Por otro lado, ¿no se deberían extrapolar este tipo de reflexiones a otras situaciones similares que también han llegado a constituir un auténtico fenómeno mediático con posterioridad al 11-S, aunque hayan terminado teniendo un desenlace colectivo totalmente distinto al de entonces? De haber procedido de este modo se hubiera podido alcanzar un panorama más amplio del posible impacto que las nuevas tecnologías de la información pueden llegar a tener en la configuración de la sociedad postmoderna, sin otorgarles simplemente un alcance ético o resaltando otros problemas humanos que el 11-S permitió visualizar, ya sean de tipo generacional o estrictamente político, como de hecho ocurrió el 11-M.


Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número IX

Carlos Ortiz de Landázuri

Cuestiones de ética recoge los debates más polémicos del hombre de hoy acerca de la moral, presentados por alguno de sus protagonistas más señalados. Por ejemplo,
Kart-Otto Apel, en ‘El problema de la justicia en una sociedad multicultural: la respuesta de la ética del discurso’ (p. 168-188), ha reconstruido el debate que suscitó el último Rawls cuando justificó los presupuestos liberales de su teoría de la justicia recurriendo a las tesis clásicas del derecho de gentes y del indigenismo de la Escuela de Salamanca. En su opinión, las propuestas iniciales de Rorty, Taylor o Rawls abordaron un problema muy complejo que claramente sobrepasó las posibilidades de desarrollo de las tradiciones de filosofía analítica y hermenéutica, máxime si se tiene en cuenta la crisis de fundamentos originada por Wittgenstein y Heidegger. En cualquier caso las éticas de la liberación latinoamericana habrían mostrado la necesidad de tener en cuenta el carácter pre-convencional, pre-positivo o simplemente pre-jurídico de ciertas reivindicaciones de tipo indigenista. De igual modo que las éticas del discurso de Apel y Habermas habrían mostrado la necesidad de lograr un consenso democrático, al menos un consenso sobre las razones del disenso. Por su parte el multiculturalismo comunitarista de Taylor habría justificado la irrupción en el debate de diversas tradiciones de ‘valores fuertes’, incluida la cuestión del aborto, que ahora tampoco se puede dejar al margen del debate público. Evidentemente hay muchos posibles modos de articular estas tres tradiciones, pero ahora se asigna a las éticas discursivas del consenso una función decisiva, ya que serían las únicas que verdaderamente capacitadas para juzgar las posibles aportaciones de las demás éticas.

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número IX

Carlos Ortiz de Landázuri

Tim Faber, en 2005, en La protección de la juventud en Internet. Nuevas y clásicas prolongaciones regulativas estatales del servicio de protección de la juventud en Internet, ha recurrido a una noción básica, a saber: la noción de autorregulación dirigida o tutelada, para justificar las peculiaridades jurídicas de un tipo de intervenciones de la autoridad pública en un ámbito estrictamente privado, de naturaleza compleja y totalmente reacio a una protección mediante los procedimientos administrativos tradicionales. En su opinión, las motivaciones que originan este tipo de iniciativas legislativas son muy claras, ya que la red de Internet sigue siendo uno de esos territorios salvajes difíciles de someter a una regulación jurídica flexible, aunque ya han sonado todas las alarmas y haya motivos más que suficientes para tratar de encontrar la solución adecuada que el caso exige.
Evidentemente sigue habiendo defensores y detractores de este tipo de iniciativas, ya sea por opinar que el mejor modo de regular la red de Internet es dejarla sin regulación alguna, tal y como está; o por opinar que una autorregulación orientada o tutelada, como la que ahora se propone, daría una respuesta adecuada a la demanda mayoritaria entre los propios usuarios de la red que creen, que una iniciativa de este tipo podría tener muchas ventajas, sin tampoco presentar inconvenientes insalvables desde un punto de vista legislativo. En cualquier caso tanto los defensores como los detractores de una iniciativa jurídica de este tipo recurren a una argumentación básica bastante similar, aunque en cada caso le den un sentido radicalmente distinto, a saber: la defensa efectiva de la privacidad y de la intimidad de los usuarios de la red de Internet en general y de los adolescentes y jóvenes en particular, aunque en un caso se anteponen las exigencias de la libertar y en el otro la protección del menor y del joven, valorando de muy distinta manera las ventajas e inconvenientes que una regulación de este tipo comporta. Los detractores opinan que una autorregulación orientada o tutelada tendría que recurrir a procedimientos meramente coercitivos ineficaces y en sí mismos contraproducentes, que la harían absolutamente inviable desde un punto de vista estrictamente práctico; en cambio, los defensores de una regulación de este tipo opinan que hoy día hay suficientes medios técnicos para que los usuarios que la deseen puedan exigir las ayudas necesarias para su implantación masiva, sin tener que recurrir a los procedimientos coercitivos y punitivos que con frecuencia se les critica.
A este respecto la monografía trata de defender las peculiaridades jurídicas de un tipo de autorregulación privada que debería ser auspiciada y tutelada por los distintos organismos jurídicos de protección de la juventud a un nivel local, nacional e internacional, sin que por ello se tuviera que ver restringidos los márgenes de autonomía personal en cada caso particular. La formula para lograrlo sería el fomento institucional de aquellas formas de autorregulación privada que, como ahora ocurre con los filtros de Internet, o con los códigos de identificación de la web, permiten ejercer una efectiva protección sobre aquellos contenidos recibidos indiscriminadamente, o reconocer al hipotético interlocutor de un determinado mensaje, al menos en aquellos casos en que se cumplen requisitos para la aplicación de una autorregulación de este tipo. Evidentemente este procedimiento no se puede extrapolar a la resolución de todas las formas de delincuencia que se pueden hacer presentes a través de la red de Internet, desde la pornografía hasta la pederastia o el simple terrorismo internacional, donde se deberían seguir aplicando los procedimientos coercitivos y punitivos habituales. Sin embargo ahora se defiende una clara separación entre el modo coercitivo de tratar los casos de delincuencia común, respecto de estos otros casos para los que se habilitaría un nuevo procedimiento autorregulativo de cooperación entre la autoridad pública y el interés privado, dando así una respuesta adecuada a una de las demandas más solicitadas por los usuarios, ya que los otros casos de auténtica delincuencia se deberían seguir abordando por los procedimientos habituales en estos casos.
Para justificar estas conclusiones la monografía se divide en cinco capítulos, además de una Introducción: 1) Los fundamentos técnicos de Internet explica la distintas técnicas de control estatal de la red de Internet, ya sea por procedimientos legales de tipo coercitivo o por estos nuevos procedimientos de autorregulación que la propia legislación debería impulsar; 2) El mandato jurídico constitucional acerca de la protección de la juventud analiza el posible conflicto normativo con otro tipo de regulaciones, como el derecho a la libertad de expresión o de comercio, resaltando la prioridad constitucional de aquella; 3) Los servicios clásicos de protección de la juventud en Internet analiza las regulaciones jurídicas habituales respecto a estos casos, mostrando sus claras insuficiencias o su inviabilidad de ser llevadas a la práctica, a pesar de la indudable legitimidad de sus propósitos; 4) La nueva propuesta de una prolongación de la tutela estatal respecto de la protección de la juventud en Internet analiza la posibilidad de fomentar estas nuevas formas de autorregulación privada, siempre que no colisionen con otros preceptos normativos de rango superior, y demuestren su viabilidad en el terreno práctico; 5) La protección de la juventud en Internet en un plano mundial analiza la oportunidad de extrapolar internacionalmente una autorregulación de este tipo, tanto respecto a la Unión Europea, u a otros tipo de organismos supranacionales, sin admitir ámbitos de actuación exentos de este tipo de sistemas de control.
Para concluir una reflexión crítica. El usuario de Internet hoy día dispone de técnicas de autoprotección mucho más avanzadas, tanto a nivel coercitivo como autorregulativo, tanto a un nivel individual, comunitario o estrictamente estatal, aunque a nadie se le escapan las dificultades prácticas para darles la forma jurídica adecuada. De hecho con motivo de los atentados del 11-S, del 11-M o del 7-J, se llevaron a cabo diversas iniciativas de investigación policial en este sentido, aunque rápidamente surgió un debate acerca de la legalidad de su uso. Faber defiende a este respecto mantener la doble posibilidad de una regulación estatal coercitiva y otra basada en una autorregulación tutelada. Sin embargo al hacer esta propuesta, ¿no se está negando una tercera posibilidad que se ha demostrado de gran utilidad en otros sectores mediáticos, como es el reconocimiento de la autorregulación de tipo institucional promovida por la propia industria de la red de Internet, ya sea a través de los representantes los usuarios y servidores de la web, o de las industrias distribuidoras de productos, que deberían ser los primeros interesados en controlar estos posibles abusos y en garantizar un uso correcto de Internet?
Faber opina que hoy día no habría dificultad técnica para evitar cualquier forma de enmascaramiento y lograr así una efectiva identificación del auténtico usuario de Internet, pero renuncia a cualquier estrategia coercitiva para lograr un objetivo de este tipo, salvo que se trate de actuaciones estrictamente criminales. De igual modo que tampoco renuncia a la función de vigilancia o tutela efectiva que el Estado debe seguir ejerciendo sobre este tipo de industria, aunque tampoco cree posible alcanzar medidas de corresponsabilidad compartida entre los servidores y los representantes de la industria de la web, al modo como es habitual en otros sectores de los medios de comunicación, dada la absoluta impunidad y el velo de ignorancia que aún hoy sigue cubriendo en gran parte este tipo de relaciones mediáticas. En cualquier caso hoy día es evidente que la red de Internet puede ser objeto de una vigilancia policial y jurídica mas estricta, y que cada vez lo será más, aunque de momento sólo cabe apelar a una cooperación responsable para lograr una autorregulación recíproca lo más satisfactoria posible. Posiblemente se podría esperar más de una regulación jurídica de este tipo, pero sin duda este ha sido el contexto de creatividad espontánea donde se han configurado los rasgos educativos y sociológicos que hoy día seguimos atribuyendo a Internet.

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número IX

Carlos Ortiz de Landázuri

En estos dos volúmenes MacIntyre recopila diversos artículos que prolongan y profundizan algunas de las tesis defendidas anteriormente en Tras la virtud. Se defiende la vuelta a un liberalismo filosófico y político de profundas raíces aristotélico tomistas, enfrentándose a su vez a los retos más decisivos planteados por la postmodernidad más reciente. Se defiende a este respecto un liberalismo comunitarista donde todavía es posible justificar la vigencia de los elementos más característicos de nuestras respectivas tradiciones culturales, incluida la tradición liberal, a fin de superar los indudables efectos negativos generados por su interpretación individualista y relativista. Por otro lado se defenderá un peculiar aristotelismo-tomista que se distancia de las lecturas parciales de ambas tradiciones por separado, buscando una conciliación recíproca abierta a las posibles aportaciones de la ciencia y la sociedad contemporánea.
El objetivo de la filosofía recupera la importancia de las tradiciones de pensamiento en el quehacer especulativo, al modo como Kuhn y Lakatos lo hicieron para la ciencia. Sólo así será posible lograr una efectiva superación del relativismo escéptico, ya se refieran a los colores, como hizo notar Wittgenstein, o al razonamiento práctico, como advirtió Anscombe. Pero a la vez se evita la absolutización de ciertos saberes pseudocientíficos residuales y fragmentarios, como puede ser la neurofisiología o la bioquímica, si advertir la necesidad de una previa comprensión del ser personal, como ya hizo notar Hegel. De ahí la importancia primordial de una reflexión sobre los primeros principios y los fines últimos, en la línea marcada por la tradición aristotélico-tomista y en sintonía con el pensamiento de Juan Pablo II, especialmente en la encíclica Fides et ratio, si efectivamente se quiere encontrar una respuesta verdaderamente edificante a la narrativa dramática que se ha terminado adueñando del escepticismo y del relativismo contemporáneo.
Por su parte Ética y política recupera la importancia que para el pensamiento liberal contemporáneo sigue teniendo hoy día el fortalecimiento de sus correspondientes raíces aristotélicas y tomistas, especialmente a través de su concepto de ley natural. En cualquier caso ni Stuart Mill ni Kant dieron la respuesta adecuada al papel decisivo que desempeñan estos principios éticos en la vida social, sin tampoco llegar a precisar el lugar exacto ocupado por la utilidad y el sentido del deber en el razonamiento práctico. Por otro lado la disolución del marxismo y de otras ideologías similares, ha reavivado el interés por el proyecto ilustrado defendido por el liberalismo político, defendiendo su posible revitalización mediante una efectiva recuperación de sus raíces más auténticas.
Para concluir una reflexión crítica. MacIntyre aborda numerosas cuestiones polémicas dejadas abiertas en Tras la virtud, aunque sin entrar a debate con otros autores de planteamientos similares, por ejemplo, Charles Taylor. Sin duda el problema principal que se aborda es el orden de prioridades que hoy día se debe seguir estableciendo a la hora de postular una síntesis entre distintas tradiciones de pensamiento, como son la aristotélica, la tomista, la kantiana, la hegeliana, la utilitarista, la de Wittgenstein, Heidegger, o incluso la cristiana, sin poder establecer un criterio único en todos los casos. Más bien parece que se recurre al criterio de experiencia para determinar la solución más oportuna en cada caso, abordando un gran número de problemas de fundamentación última que anteriormente habían quedado postergados.

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número VIII

por Luís Enrique de Santiago Guervós

La reciente aparición de esta obra sobre Nietzsche viene a confirmar algo que parece evidente: el interés cada vez más creciente de los jóvenes investigadores por la filosofía de Nietzsche. En los últimos años venimos asistiendo a una serie de publicaciones que nos van proporcionando nuevas perspectivas de la obra nietzscheana, enriqueciendo el panorama de los estudios sobre Nietzsche en España. Encarnación Ruiz pertenece a esta joven generación, que inicia su actividad investigadora con un trabajo de estas características. El tema central, “la moral aristocrática”, podría muy bien haber llevado como título: cómo aprender a sentir de otra manera, lo que probablemente le hubiera proporcionado mayor atractivo. Pues en realidad, la propuesta de la autora es desgranar esa nueva “moral” que implica, en primer lugar una crítica, es decir, “cambiar lo aprendido”, o aprender a desandar lo andado, con todas las consecuencias que esa transformación conlleva, y en segundo lugar una tarea constructiva, creativa.

En este caso, y como casi siempre, los términos en Nietzsche se prestan a equívocos por la carga semántica y polisémica que generan según los determinados contextos. Cuando se habla de “moral aristocrática” hay que evitar pensar los términos en sentido metafísico y en sentido político. No se trata de un conjunto de reglas morales para llegar a ser eso, un ser especial, sino, como dice la autora, se trata “del relato de una opción vital”. Por lo tanto, desde un principio, esa forma de moral que Nietzsche nos presenta como alternativa a la moral, que es expresión de la metafísica, está en estrecha relación con la vida y como tal hay que considerarla, como un síntoma de vida. De ahí los términos análogos que utiliza Nietzsche cuando habla de la “moral de los señores”, de la “moral de los fuertes”, “moral heroica”, etc. Todos esos términos expresan matices de una manera distinta de vivir y de valorar. Lo que parece claro, entonces, es que el término “aristocrático” no hace referencia a las clases sociales, sino que dicho término selecciona y discrimina, pero no a posteriori sino por naturaleza. Por eso defiende el derecho a la diferencia, a ser diferentes, porque elegir determina lo que somos frente a la vida. Y dentro de esas formas posibles de enfrentarse o estar en la realidad, tenemos el modo de ser que Nietzsche llama “aristocrático” y, justamente, ese será, según la autora, el que va a revindicar como propuesta ética. Por lo tanto, que nadie piense, ni busque en Nietzsche un cuadro doctrinal acabado de la nueva moral que propugna, sino más bien lo que va a encontrar es el trazado de un camino peligroso, lleno de soledad e indiferencia, pero es un camino que está abierto a todos pero que no es para todos. Pero antes de nada es necesario probar y demostrar que se trata de un camino posible para afirmar la vida, es decir en el que se pueda vivir con esa moral y, además, hay que probar la manera en la que se pude vivir.

El libro se articula en torno a dos partes bien definidas. La primera analiza los supuestos de la moral aristocrática (pp. 23-202) y la segunda parte estudia las características de dicha moral (pp. 203-299). Con este planteamiento se pone en movimiento el análisis de la crítica de Nietzsche desde sus primeros escritos a la situación cultural de su época, producto de una “pseudocultura filistea”. Entre los distintos aspectos de la crítica hay que enumerar: la crítica a las pretensiones de la ciencia filológica, a la formación de la juventud, a la educación en los centros de formación y sus instituciones, todo ello fruto de una cultura alejandrina mediocre. La autora, en este contexto, sitúa el problema de la verdad como uno de los pilares que vertebran el pensamiento de Nietzsche, analizándolo desde tres planos distintos, que son sus tres obras: El nacimiento de la tragedia, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, y la Genealogía de la Moral. Primero nos encontramos con la verdad como convección, o la verdad filistea; luego la experiencia de la verdad como sufrimiento en el arte. El problema de la verdad se desplaza hacia el arte evitando el nihilismo y esteticismo. Después se analiza la verdad en relación a la sociedad y el lenguaje. Es la ocasión en la que Nietzsche lleva a cabo una investigación genealógica del conocimiento y su reducción a lenguaje y retórica. Pero con todo, la autora tampoco se olvida de que en el fondo Nietzsche sigue pensando en el arte como paradigma de la nueva filosofía del futuro y como el revulsivo de cualquier transformación social e individual. Y por último, y en el contexto de la Genealogía de la Moral, Nietzsche pone en relación la verdad con el valor El razonamiento parece claro: la verdad es un valor, pero los valores son “formas de vida”. Y de esta forma el problema de la verdad se transforma en un problema moral.

Sobre esta base sólida, en la que se han expuesto, como hemos señalado, aspectos fundamentales de la filosofía de Nietzsche, Encarnación Ruiz pasa a describir lo que consideramos que es lo verdaderamente novedoso en este trabajo: el sentido de la “moral aristocrática”. Entre las características de la moral aristocrática, el “espíritu libre” vendría a ser como el primer estadio previo que se comienza a perfilar a partir de Humano demasiado humano. Con el “espíritu libre” se da como un proceso de liberación, cuyo primer síntoma es algo así como una conmoción interna que provoca la recuperación de la salud. Esa liberación primero afecta a los cimientos y desde ahí surge esa nueva forma de sentir, cuyo primer síntoma son los sentimientos encontrados como miedo-alegría, odio-amor, etc. (p.222). El espíritu libre tiene que olvidar, dejar de sentir de una determinada manera. Y es precisamente él, el que puede experimentar el “pathos de la distancia”, pues él también impone la jerarquía, la jerarquía natural entre los hombres, que establecen las diferentes formas de vida, pues para vivir de otro modo se requiere fuerza, un hombre ennoblecido (p. 265), y para aprender a sentir de otra manera, no significa quererlo, hay que poder, y para Nietzsche no puede cualquiera. Es como si nos viniese a decir, que hay que ser de una u otra forma para aprender a sentir de otra manera. Pero a pesar de todo, y a largo plazo, la moral aristocrática es una tarea “educativa” que nos enseña, precisamente a eso: a “sentir de otra manera”, es la manera en que mediante la educación del amor propio, mediante la tarea de esculpir el propio egoísmo el espíritu libre irá fortaleciendo su espíritu. Y en este sentido las valoraciones revelan el tipo de moral que rige su naturaleza. La especie dominante es aristocrática, porque en le fondo son los estados anímicos elevados y orgullosos los que distinguen, diferencian; con cada valoración afirma su naturaleza, pues ella es realmente la “creadora” de los valores. En este sentido, para Nietzsche las valoraciones de un hombre ponen de manifiesto lo que es, su voluntad de poder ascendente.

Pero esta moral parece que choca con algo paradójico: ¿Cómo es posible hablar de moral y negar la compasión? Este es uno de los aspectos relevantes que nos puede ayudar a comprender la moral aristocrática y un tema que enfrenta a Nietzsche con su maestro Schopenhauer, la “moral de la compasión”. La autora analiza con gran claridad (p. 244 ss y 289ss ) el problema de cómo es posible establecer un programa moral negando la “compasión”. Nietzsche rechaza la compasión entendida como altruismo, porque implica la negación de la fuerza genuina del individuo, porque se trata de un sentimiento que debilita y crece en el contexto del dolor y del sufrimiento, es un afecto depresivo. Pertenece a un tipo de filosofía nihilista, pues en realidad la praxis del nihilismo es la “compasión”. Pero Nietzsche, sin embargo, utiliza el término “piedad”, en el sentido de veneración y respeto, como un afecto positivo que se experimenta ante lo sagrado, ante lo insondable de la existencia, ante la grandeza de la naturaleza humana. Es en este sentido como el noble siente respeto de sí mismo, siente por sí mismo, pero no puede sentir por los demás.

Ante la radicalidad de un pensamiento de estas características, de nuevo Nietzsche recurre al pragmatismo para encontrar una salida provisional a sus propias contradicciones. Aunque la verdad absoluta sea algo imposible, aunque las palabras sean residuos de metáforas, aunque los conceptos no digan nada de lo que es la realidad, no podemos renunciar ni a la verdad, ni a las palabras, ni a los conceptos, porque sería imposible vivir y soportar la existencia sin alguna forma de velamiento. Y aquí es donde de nuevo aparece el arte, con una fuerza inexorablemente “necesaria”. La autora es consciente de la complejidad del arte. Pero no creo que se pueda achacar tal complejidad (p.229) al campo semántico del arte. Se da una evolución, una perspectiva que gira en un sentido y en otro. Y es que esa renovación y transformación de la que habla Nietzsche se realiza mediante el paradigma del arte. Y si esto es así hubiera sido interesante haber seguido investigando en esa línea, y abordar directamente la moral aristocrática desde la perspectiva estética. Si el arte simboliza el comportamiento humano fundamental, porque es imposición de formas e incluye procesos de asimilación, ¿por qué no interpretar la moral aristocrática desde el arte? ¿No se podría reducir, entonces, la moral aristocrática al arte? ¿Acaso la obra del hombre aristocrático no es un instintivo crear formas, algo dotado de vida? Pues si crear es expresión de lo que se es (284), los nobles crean en la medida de lo que son, y la belleza no es más que la proyección hacia fura de lo que el hombre guarda dentro de sí mismo. Y en este contexto es donde surge lo que podríamos llamar la justificación de la moral aristocrática por el arte.¿Por qué? Porque lo bello no es más que la repetición de la concepción que el individuo tiene de sí mismo, una especie de vaciado de los propios valores. La relación del “hombre aristocrático” con la belleza es algo originario, pues en realidad la belleza es un medio de la afirmación de sí mismo. Pero ¿en qué sentido? Lo que crea el hombre aristocrático es otro de sí mismo, pues en lo bello se adora a sí mismo, se pone a sí mismo como medida de perfección. Por eso para Nietzsche el arte es la alternativa al ideal ascético que niega la vida. Esculpirse a sí mismo, esculpir el propio egoísmo o amor propio, esa es en definitiva la esencia de la “moral aristocrática”, “hacer cada uno a su manera lo mejor que pueda por sí mismo”. Por eso mismo, Nietzsche sigue insistiendo en que lo que verdaderamente define al hombre aristocrático es un “talante”, una certeza que tiene de sí mismo, el respeto de sí mismo. Es, por eso, por lo que la virtud más propia del hombre aristocrático será la probidad

Y por último, se desvela, mediante lo que Nietzsche denomina la “ciencia de la salud”, la clave última, según la autora, de la moral aristocrática. La salud está ligada a los valores aristocráticos y como tales establecer la salud es un arte. La salud tal y como la entiende Nietzsche es una cuestión ajena al aprendizaje. Está fuera de nuestro alcance. “Aprender a vivir de otra manera” ya no es asunto de la voluntad, es una cuestión ajena al aprendizaje”, pero entonces si no se puede aprender, si se es o no se es, si está fuera de nuestro alcance, la moral aristocrática, al final, es una cuestión de poder, y no de querer, es cuestión de ser sano, no de aprender. De nuevo, tanto la autora como Nietzsche nos dejan en la mayor de las perplejidades: ¿no se pude, entonces, aprender a ser aristócrata? ¿Para “vivir de otra manera” hay que “ser de otra manera”? No basta con proponérselo, hay que poder serlo. Y en este mismo sentido nos plantea también Nietzsche la última condición de la gran salud: la “ligereza”. Es la alternativa del último Nietzsche a la gravedad y pesadez del norte, que continuamente nos debilita, y que se mezcla con las actividades ligeras de la música, la música del Sur, con la danza, la risa, el juego, todo lo que Zaratustra nos ha venido a enseñar para que el hombre pueda trascenderse a sí mismo. Pero como valor aristocrático, la “ligereza”, el “ser ligero” lo es por naturaleza, pero también por aprendizaje, especialmente por el arte. Posiblemente haya que buscar de nuevo aquí la clave para comprender esa “moral aristocrática” que nos propone Nietzsche: la “moral ligera”, frente a la “moral grave”. Y de nuevo hay que seguir pensando que en el fondo nunca hay que perder de vista que como telón de fondo de cualquier moral, en concreto, de la “moral aristocrática” está también la vida. El amor que Nietzsche profesaba a la vida es lo único que nos puede sacar de cualquier forma de perplejidad.

Tags: Número VII

por Antonio Gallardo Cervantes

  La sociedad actual descansa en una jerarquía axiológica que se sustenta en tres elementos claves: el egocentrismo, la superstición y la indiferencia. Elementos debilitadores y perniciosos que lastran el buen caminar social. Son valores que están  arraigados en una sociedad espiritualmente enferma. Patología proyectada en algo tan nuclear e importante como es la familia. Una familia reconstruida, recompuesta, monoparental, homoparental engendrada artificialmente, la familia de hoy está sometida a un enorme desorden del que derivarían comprensiblemente, numerosas catástrofes: los niños violadores y violados, los profesores maltratados, barrios entregados a la delincuencia. Nuestra época engendra, pues, una profunda angustia: desorientada por la pérdida de autoridad del padre, mutilada por la liberalización de las costumbres, zarandeada por la precariedad característica de la economía moderna, la familia se nos muestra cada vez menos capaz de transmitir los valores que ha encarnado durante muchísimo tiempo. Pero, por otra parte, jamás ha sido tan reivindicada como el lugar por excelencia del desarrollo pleno de la persona. Puesto que el padre ya no es el padre, las mujeres controlan la procreación y los homosexuales tienen la posibilidad de hacerse con un puesto en el proceso de la filiación, ¿supondrá todo esto la condena final de la familia y, con ella, la imposibilidad de que cada uno de nosotros se construya a sí mismo como sujeto?
         Leonardo Polo nos ofrece en la presente obra, la posibilidad de salir de la pobreza experiencial en la que nos encontramos invitándonos a pensar la educación. Articula la educación con el instrumento más importante que poseemos: la Filosofía. Lo mismo que la fe necesitó de la Filosofía para crecer (fides quaerens intelectum), la educación  también la necesita para madurar.
         La presente obra de Polo está dividida en siete capítulos, a través de los cuales nos muestra de forma clara y profunda los elementos necesarios para una buena educación integral.
         En el capítulo primero: el significado humano de la educación[1]. Polo nos exhorta a exponer las razones por las que el hombre es susceptible de educación, esto es, porqué no hay sólo enseñanza sino formación. Una formación que ayuda a crecer al ser humano. Esta ayuda se hace necesaria, por mor de que el hombre nace con una fragilidad que le imposibilita valerse por sí mismo. A Polo, el hecho del  nacimiento, le lleva a afirmar que “la conciencia de filiación es exclusiva del ser humano (…) que el hombre se define estrictamente como hijo”[2]. Empero, esta conciencia de filiación es en la actualidad rechazada por el hombre, al querer debérselo todo a sí mismo. Quizás –nos dice Polo-, éste sea el pecado más característico de nuestros días. Esta mismidad egológica que renuncia a la filiación y nos lleva al sinsentido de la educación.
El autor pasa a considerar  al hombre como faber, es decir, como un animal técnico,  porque tiene manos. El hombre sin manos no podría prácticamente hacer nada. También aborda la noción de sistema, considerando que “los elementos de la esencia humana está interrelacionados, y constituye una realidad compleja”[3]. El crecimiento es considerado como un proceso sistémico, no analítico. El análisis no es suficiente para conocer la realidad, porque “el cuerpo humano es sistémico. La cabeza, el cerebro, el bipedismo, las manos, el lenguaje, están interrelacionados. Sistema que está llamado a crecer más allá del nacimiento”[4]. El hombre al nacer es un esbozo, lo cual le imposibilita desarrollarse fuera de la sociedad. Dentro de la organización de este desarrollo, lo más relevante es “que el hombre puede adquirir hábitos (…) última fase, la más alta e intrínseca del crecimiento humano, porque los hábitos son perfeccionamientos de las facultades superiores, es decir de la inteligencia y de la voluntad”[5].
Al considerar el carácter temporal del crecimiento, Polo aborda el evolucionismo. Para el autor, el evolucionismo es incorrecto, al no tener en cuenta todos los sentidos posibles de la vida. “La evolución (…) es el movimiento según el cual se constituye una especie, claramente distinta del movimiento con el que se constituye una biografía humana o la historia[6]. Especie y biografía serían dos conceptos claves. Por un lado, biológicamente especie equivale a la interfecundidad, a la posibilidad de que de una especie salgan dos, y biografía significaría que el hombre traza, constituye su vida. Un animal no tiene biografía, no escribe su propia vida. En cambio, el hombre sí, puesto que su crecimiento es irrestricto. Polo problematiza la evolución, cuando es considerada como adaptación, es decir, cuando “el cambio más importante está precisamente en su capacidad de integrar los instrumentos que producen con el ambiente. Esto es importante para comprender qué significa la técnica para el ser humano (…) la técnica comporta la eliminación de la necesidad de adaptarse, y por tanto, la imposibilidad de explicar la evolución de los homínidos por irradiación adaptativa”[7]. La técnica es inherente a la esencia humana. Para Polo la técnica más importante del ser humano es el lenguaje, porque sin lenguaje las manos serían inútiles. La técnica humana se enseña y se aprende, y por ello tiene sentido el crecimiento postuterino propio de los individuos de la especie humana. Técnica que nos lleva a constatar cómo “todo instrumento remite a otro hasta el punto que no cabe un instrumento aislado”[8]. Los instrumentos humanos sólo existen en el seno de una totalidad. Los útiles humanos forman un plexo. “La descripción teórica del plexo de útiles sólo se comprende en la medida del uso”[9] Este carácter holístico necesario para la comprensión de la técnica, hace a Polo defender que “la aparición de la especie humana no pueda explicarse por adaptación, pues justamente el hombre es faber. Ser faber significa ser capaz de construir ciudades, en las cuales la naturaleza ha sido desplazada por el asfalto”[10]. Por lo tanto, para comprender el mundo humano es preciso atender siempre a las interrelaciones. Sólo entenderemos los útiles si llegamos a darnos cuenta de su interrelación. Hay que tener presente el carácter sistémico del mundo humano y las limitaciones que encierran las especializaciones para llegar a una buena comprensión de la totalidad del mundo humano, el cual es un conjunto ordenado no apto para el hombre anómico. Estamos ante un mundo, donde la primera forma de organización social es la familia. Institución que lleva consigo el diálogo como elemento prioritario. Para Polo el diálogo es vital para la educación. “Es indispensable educar para el diálogo (…) cuando se busca la verdad no se teme que el parecer del otro sea más válido que el propio”[11].
Con respecto a la función educativa de la familia, tratada en el capítulo segundo, “la educación ocupa el tercer aspecto del fin primario del matrimonio, que es la procreación; luego viene la crianza y la educación”[12]. La educación en la familia es fundamentalmente “una educación en la normalidad afectiva (…) lo primero que se debe educar son los afectos, los sentimientos (…) porque el equilibrio afectivo es un requisito indispensable para que se despliegue su espíritu, las grandes facultades espirituales: la inteligencia y la voluntad”[13]. Una vez alcanzada la armonía afectiva, y la voluntad actúe sobre ellos, se obtendrán las virtudes correspondientes. Así la educación de los afectos prepara la educación de las virtudes. La educación familiar requiere la colaboración del padre y de la madre. El padre enseña al hijo a jugar. El juego infantil es un ensayo. A través del juego es educada la afectividad del niño, a la vez que aprende a obedecer reglas, a tener serenidad y a desarrollar el equilibrio. La función principal del juego –según Polo- es la de “educar el apetito irascible: enseñar a ganar y enseñar a perder (…) un hombre fuerte es el que tiene bien educada su afectividad y sus sentimientos”[14].
La educación se corresponde con el aprendizaje. El juego es un ensayo de algunos aspectos de la vida adulta; la aceptación de reglas, la distinción entre ganar y perder; el juego limpio sin trampas con cierto objetivo. Se debe enseñar al niño a enfrentar con serenidad y temple el perder. Conviene aprender que se puede volver a empezar. El aspecto lúdico del juego es el ensayo de aprender a actuar con leyes sin exponerse a la dureza de la vida.
El capítulo tercero lo titula la educación como aprendizaje. Aquí Polo considera que el “ser humano (…) nace prematuro para que el aprendizaje empiece antes de que su cerebro se haya configurado completamente”[15]. En este aprendizaje, el hombre necesita ser acogido, consolado, reconocido. “La necesidad del reconocimiento es propia del ser humano (…) El reconocimiento es la raíz profunda del consuelo”[16]. Este aprendizaje hace que el niño vaya adquiriendo autoconciencia, la cual puede degenerar cuando la persona “no quiere ser hijo ni depender de nadie”[17]. La postura contraria, hace al hombre cordial, comprensivo y capaz de tener presente los intereses de los otros. Polo identifica esta pauta con la humanitas clásica, añadiendo acto seguido la cristianitas. Tanto humanitas como cristianitas será el objetivo de la educación de nuestra época. Según Polo, “conviene ir introduciendo elementos racionales, de modo que el niño aprenda a ejercer la voluntad y no se mueva simplemente por impulsos egocéntricos”[18].
La educación de la imaginación es abordada por el autor en el capítulo cuarto. Polo afirma que “la educación de la imaginación es uno de los puntos básicos del aprendizaje intelectual (…) Si no fuera por su imaginación el hombre no podría crear; no podría producir, ya que todo lo artificial requiere el uso de la imaginación”[19]. El desarrollo de la imaginación empieza a partir de la imaginación eidética, que es una imaginación desorganizada, y muy próxima a la percepción, pero por no ser percepción es muy caprichosa. Esas imágenes no están organizadas de una manera fija, estable. Casi todas las personas llegan a desarrollar la imaginación hasta el nivel proporcional, modalidad que incluye la asociación. “La imaginación proporcional identifica el todo viendo sólo una parte. La imaginación asociativa permite comparar objetos”[20]. Después de la imaginación proporcional viene otro nivel que se podría denominar representativo, donde se objetiva el tiempo isocrónico y el espacio isomorfo. Espacio y tiempo son imaginados iguales e infinitos.
Polo insiste en la importancia de desarrollar la imaginación, porque si no se llega a su nivel máximo, la inteligencia funcionaría mal. La inteligencia depende de lo que se le aporte para abstraer. Esto es así porque la inteligencia comienza abstrayendo a partir de imágenes. El autor concluye el capítulo haciendo una observación negativa de la televisión como medio educativo. La televisión no educa la imaginación porque es fascinante. Su fin es fascinar, no organiza nada.
En el siguiente capítulo, Polo insiste en hablar de la imaginación. Este capítulo quinto lo titula, Educar la imaginación para educar la inteligencia. El niño no tiene reglas formales lógicas, lo que tiene son reglas formales imaginativas. Mientras que “las reglas formales lógicas permiten unas comparaciones generales (…) establecen relaciones en general (…) la imaginación establece asociaciones concretas”[21]. Polo defiende la  educación en la imaginación, porque si bien “imaginar no es lo mismo que pensar (…) el pensar es algo que funciona bien si se ha desarrollado adecuadamente la imaginación”[22]. Imaginación e inteligencia, mientras la primera tiene límites, el desarrollo de la inteligencia tiene un crecimiento irrestricto porque es capaz de hábitos. Ahora bien, “sin el encuentro con la verdad el hombre no se desarrolla como tal (…) encontrarse con la verdad, enamorarse de ella, es lo más propio de un ser humano”[23]. Para Polo el hombre está hecho para la verdad, la cual cuando no es percibida, se cae en el convencionalismo. “Sin verdad, se puede pensar que todo es así porque se ha establecido, y que podría haber sido de otra manera si se hubiese establecido de otra forma. Ese convencionalismo en su última expresión es el nominalismo, y en su dimensión práctica es la sofística”[24]. Quien no tiene sentido de la verdad tampoco tiene sentido de la ley, la cual implica un valor educativo evidente, porque la sociabilidad del niño depende de la captación del valor de la ley.
En el capítulo seis, Polo trata la educación del interés del niño. El capítulo es titulado Educar el interés. Para Polo el niño es una persona atenta sobre lo que le interesa, de ahí que, una de los grandes objetivos de la tarea educativa sea la de aumentar el área de interés de la criatura. Polo nos recuerda que “los intereses se vinculan con la verdad, con la ley, con el carácter regular de las cosas, con los juegos reglamentados y  con el sometimiento a ciertas reglas”[25]. Sabiendo que el interés tiene una estructura dual: el interesarse y lo interesante. Para despertar el interés en el niño debemos procurar que éste adopte una actitud inventiva. No debemos imponerle lo interesante, sino tratar de que lo encuentre seductor. Ahora bien, “el interés no puede ser egoísta sino compartido (…) el interés es constitutivamente una relación entre el interesarse y lo interesante”[26]. La formación del interés de los niños sólo pueden llevarla a cabo los adultos, los cuales deben rebajar su situación de superioridad para fomentar la amistad y la disciplina. Constataremos que el interés ha madurado cuando se haya producido un reconocimiento y una reconciliación con la realidad.
El último capítulo es titulado Psicología educativa. Polo advierte que “la educación hay que verla siempre, cualquiera que sea la etapa de la vida, en orden al hombre maduro (…) la educación debe ayudar a que la persona se desarrolle todo lo que pueda dar de sí (…) y concebida como un proceso que está unificado por el fin”[27]. Hay que educar teniendo presente la disciplina, porque en su ausencia no hay moral. La disciplina debe empezar en el hogar, con la familia.
Polo da por finalizada la obra reflexionando sobre la educación religiosa, la cual es considerada como “el dinamismo de la propia familia en cuanto iglesia doméstica (…) La educación religiosa es un aspecto muy importante en la formación del ser humano porque sin ésta no hay orientación”[28]. La educación religiosa básica es una labor que pertenece a los padres, los cuales dentro de la  familia o iglesia doméstica ha de enseñar al niño a rezar, porque saber rezar con entereza es un hábito, es poner la fe, la esperanza y la caridad en marcha, es crecer en virtudes.
Cuando se tiene conciencia del mundo en que vivimos, la lectura de la presente obra, llena de esperanza y alegría. Un mundo en el que cualquiera reclama el libre uso de su tiempo, de su cuerpo, de su vida; una sociedad que se feminiza, no para aportar los grandes y muchos valores que encierra, sino para sustituir de forma grotesca y vengativa los valores que el varón como persona, a través de la historia ha donado a la humanidad. Todas estas circunstancias invitan al pesimismo antropológico. Sin embargo, la reivindicación de una libertad absoluta, tan de moda, arrastra irremediablemente hacia una angustia insoportable. Una angustia que la superstición, la ignorancia y la falta de fe hacen que irracionalmente obedezcan  a nobles instancias generadoras de armonía y paz social, esto es, la familia, la escuela, el trabajo, creyendo que se están arrojando en los  brazos de maquinas sociales que terminan por engullirlos, triturarlos y, después, digerirlos. La oscura ignorancia hace que presenten la escuela como un instrumento que alienta el rechazo a la libertad individual, que el cuerpo y el alma sean producto de una manufactura artificiosa con la única pretensión de servir a los intereses de los que detentan el poder. Ante tanta pobreza mental, nuestro profesor, desde su erudición y su fe, ofrece valores que si se llevaran a cabo revolucionarían una sociedad que está espiritualmente muerta. Si bien estamos ante una obra políticamente incorrecta, por ofrecer soluciones incómodas para una sociedad secularizada que superficializa la fe y el saber humanos, su discurso no deja indiferente, por encerrar claras y profundas reflexiones sobre la importancia de educar a la persona, en la búsqueda de la verdad, la realidad y Dios, preferentemente, en una instancia vital para el ser humano como es la Iglesia doméstica que supone la familia.
 
[1] Leonardo Polo, Ayuda a crecer. Cuestiones filosóficas de la educación. Eunsa. Pamplona, 2006, p. 41.
[2] Ibidem, p. 42.
[3] Ibidem, p. 54.
[4] Ibidem, p. 58.
[5] Ibidem, p. 59.
[6] Ibidem, p. 61.
[7] Ibidem, pp. 66-67-
[8] Ibidem, p. 74.
[9] Ibidem, p. p. 81.
[10] Ibidem, p. 79.
[11] Ibidem, p. 85.
[12] Ibidem, p. 88.
[13] Ibidem, p. 94.
[14] Ibidem, p. 109.
[15] Ibidem, p. 116.
[16] Ibidem, pp. 119-120.
[17] Ibidem, p. 122.
[18] Ibidem, pp. 133-134.
[19] Ibidem, pp. 134. 140.
[20] Ibidem, pp. 146-147.
[21] Ibidem, p. 155.
[22] Ibidem, p. 157.
[23] Ibidem, pp. 162-163.
[24] Ibidem, p. 164.
[25] Ibidem, p. 166.
[26] Ibidem, pp. 188-189.
[27] Ibidem, pp. 210-211.
[28] Ibidem, pp. 218-219.

Tags: Número VII

por Patricia Beatriz Ruíz Vergara

 No son pocos los retos a los que actualmente se enfrentan los estudiosos del Derecho y de las Ciencias Jurídicas en general. Hoy día, en un mundo de constantes cambios con nuevos y emergentes problemas sociales, no es extraño escuchar esa frase que reivindica que "todos somos iguales ante la ley". Sin embargo, frente a la misma, cabe hacerse una pregunta que desde hace bastantes años ha sido y sigue siendo el punto de referencia de un amplio movimiento dentro de la Filosofía del Derecho y del propio Derecho: "pero, y la libertad, ¿qué es?, ¿en qué consiste?".
En Dimensiones de la Igualdad, Antonio Enrique Pérez Luño acomete esta tarea de investigación. Nos presenta su obra dividida en cuatro capítulos en los que aborda temas como los distintos tipos o dimensiones de igualdad de los que podemos hablar, el significado del concepto de igualdad en la Constitución Española, la relación de la igualdad con la solidaridad cuando de derechos fundamentales hablamos, etc. Nos advierte Pérez Luño, por su parte, que los trabajos por él presentados son el intento de una investigación mucho más amplia que aquí queda totalmente incompleta, constituyendo, de este modo, no más que un esbozo.
En los dos primeros capítulos nos habla Enrique Pérez Luño de la problemática que supone el concepto de igualdad, dada la multiplicidad de esferas en las que incide dicho concepto. Y la verdad es que el término "igualdad" ha sido considerado por las más diversas tradiciones y en los más diversos sentidos, baste mencionar, por poner algún ejemplo, las disciplinas de la filosofía, el derecho o incluso la misma religión.
Muy interesante aparece en estos capítulos la división que hace entre la libertad formal y la libertad material, distinción no exenta de equívocos: (1) nos hablará de la igualdad formal como aquella en la que el "principio" máximo es la exigencia de la "igualdad ante la ley", obviamente sin olvidar los matices que ello supone. La igualdad ante la ley aparece como la igualdad jurídica ante la ley, a saber, todos tenemos, en tanto que ciudadanos, un mismo estatuto jurídico a la hora de ser aplicado el derecho. La ley, por tanto, es idéntica para todos, no hay excepciones en cuanto a privilegios se refiera; (2) la igualdad material, por su parte, podemos identificarla "vagamente" con una forma de igualitarismo. Sería el intento de equiparar, equilibrar e igualar de alguna manera tanto los bienes como las situaciones económicas y sociales.
Estos dos capítulos pueden considerarse los más importantes de esta obra porque explican la problemática principal a la que se enfrentan las ciencias jurídicas de nuestra época.
En su tercer capítulo nos hablará del concepto de igualdad como fundamental en nuestra Constitución Española de 1978. La igualdad, pieza clave de la Constitución, aparece como una tríada: es un valor (es un valor trascendente bajo el cual se pretende articular toda normativa y todo el ordenamiento jurídico), es un principio (desglosado en la igualdad material y en la igualdad formal, y que supone la concreción de la igualdad en tanto que valor ya dotado de contenido jurídico) y, por último, es un derecho fundamental (y alrededor de éste se articularán el resto de los derechos fundamentales recogidos en el texto constitucional).
Por último, su cuarto capítulo recoge una interesante relación entre la igualdad y la solidaridad. Nuestro autor pone de relieve su opinión según la cual si en los derechos de la primera generación la libertad fue el valor guía de los mismos, como lo fue la igualdad para los económicos, sociales y culturales, la solidaridad tiene un valor fundamental para los derechos de la tercera generación, tan importantes en nuestra época actual. De hecho, pensar en el bienestar de las generaciones futuras sólo puede hacerse a través de la solidaridad.
Los temas tratados por Pérez Luño en Dimensiones de la Igualdad no son sólo de una gran actualidad, sino que invitan al debate y no de forma exclusiva desde las ciencias jurídicas, sino desde otras tantas disciplinas como la filosofía. Los equívocos de la noción de igualdad, la solidaridad como "principio" de los derechos de la tercera generación, entre otras cuestiones, abren las puertas a los más diversos diálogos acerca de las mismas. Plausible, por otra parte, es el tratamiento hecho de dichos temas en esta obra que resulta completamente asequible para cualquier tipo de lector.

Tags: Número VII

por Carlos Ortiz de Landázuri

El vacío que el diablo deja, es una crónica de hechos muy significativos de la historia inmediata, algunos referidos a España, siguiendo una narrativa novelada, que pretende defender una moraleja muy precisa: las acciones humanas tienen con frecuencia efectos secundarios no deseados, pero esto se manifiesta de un modo más manifiesto en aquellas acciones en las que deliberadamente se ha dejado de ejercer un control racional esperado. En estos casos los efectos perversos producidos incrementan aún más el vacío de autocontrol del que adolecía la acción realizada y llegan a conformar un mundo fantasmal de hechos objetivos no deseados, es decir, por el ahora llamado diablo. Para justificar esta conclusión la narración acumula 500 historias fotográficas que confirman esta denuncia de las falsedades de la realidad, dando saltos más propios de una película o de una novela que de un reportaje informativo, aunque siguiendo una secuencia argumental muy precisa. Alexander Kluge elaboró este conjunto de reflexiones a raíz de la caída del muro de Berlín en 1989, no a partir del atentado terrorista del 11-S, como la portada del libro parece sugerir, agrupadas a su vez en nueve reportajes informativos: 1) Entre la vida y la muerte: ¿qué significa vivir?, hace una crónica de numerosos de efectos secundarios en los que ahora se cifra la chispa de la vida; 2) ¿Se puede hablar de un yo colectivo? Tschernobyl, hace notar el cúmulo de decisiones individuales y colectivas que dieron origen a este desastre nuclear; 3) ¿Existe una línea de separación entre las edades históricas? París, Junio de 1940, reconstruye las complejas causas accidentales y deliberadas que condujeron a una confrontación mundial; 4) La atracción lunar y el triunfo del destino: El vacío que el diablo deja, reflexiona sobre las raíces culturales tan ambivalentes del legado postbélico europeo, remontándose a Lutero, Kepler y Galileo; 5) Historias del cosmos. Primates originarios. ¿Hacia donde volamos?, analiza algunas visiones futuristas de la ciencia ficción, tal como se las representa el imaginario colectivo; 6) Historias bélicas de submarinos, asocia el accidente nuclear del Kursk en aguas del Báltico con otros incidentes internacionales ocurridos anteriormente; 7) Con pelos y señales: historias básicas, describe situaciones paradójicas cotidianas donde se pone a prueba la capacidad de asumir las consecuencias secundarias de nuestras acciones; 8) ¿A qué llamamos influencia? ¿En que se puede confiar?, ironiza sobre los numerosos fracasos históricos de diversas superpotencias para ejercer un pretendido dominio mundial; 9) Sólo están despiertos los fantasmas, analiza numerosos ejemplos de efectos perversos no deseados provocados por una dejación reiterada en el ejercicio de nuestras respectivas obligaciones, especialmente el llamado terror azul de guante blanco que ha venido a sustituir al terror rojo comunista de otros tiempos. Para concluir una reflexión crítica: Alexander Kluge formula un alegato moral a puntos muy básicos de la cultura contemporánea, pero cabría preguntarse: ¿Cómo eludir una actitud fatalista ante la presencia del mal y del terror en el mundo, si tampoco cabe un procedimiento preciso para deslindar las responsabilidades, ya sea respecto al pasado o respecto a un futuro más o menos inmediato? ¿Cabe seguir teniendo como referente la caída del muro en 1989, cuando el 11-S, el 11-M y el 7-J han puesto de manifiesto otra forma de terror antidemocrático suicida mucho más fanático, llámasele negro, rojo o azul? En cualquier caso ahora se dibuja un horizonte más bien sombrío a este respecto, sin dejar un lugar a un principio de esperanza, como al que se refería Blöch. Sólo quedan rastrojos de esperanza (Hoffnungstrümmer, p. 859).

Tags: Número VII

por Juan A. García González

La presente es una extensa monografía, muy documentada, que estudia el tema de la verdad en Tomás de Aquino –si bien en diálogo con las más recientes discusiones epistemológicas-, especialmente en su dimensión antropológica: la verdad como un bien del cognoscente humano.
El libro se abre con el índice general, una tabla de abreviaturas de las fuentes empleadas y una breve introducción. Está compuesto después por seis capítulos, a los que siguen unas conclusiones, una extensa bibliografía y un final índice de los textos tomistas citados.
Los seis capítulos que articulan el libro siguen, según la autora, un cierto curso: los cuatro primeros adoptan una perspectiva gnoseológica de la verdad, el quinto es un capítulo de transición y el sexto se ocupa precisamente del conocimiento en cuanto que es humano.
Así, el primer capítulo enmarca la doctrina tomista del conocimiento en las discusiones epistemológicas contemporáneas, principalmente del ámbito anglosajón, y concretamente en el debate internalismo-externalismo. El segundo capítulo examina la noción de ser veritativo, en contradistinción con otros sentidos del ser: el ser existencial, el categorial y el coincidental. El tercer capítulo se centra en la noción formal de verdad como adecuación, en la cierta reflexión que dicha noción comporta y en la intencionalidad cognoscitiva. Se compara además en este capítulo esta noción tomista de verdad con las modernas teorías semánticas y pragmáticas de la misma. El capítulo cuarto remite la verdad al ser, especialmente en función de la doctrina de la analogía. Con estos cuatro capítulos se cierra el estudio gnoseológico, metafísico, de la verdad.
El quinto capítulo, que la autora entiende de tránsito, conecta la doctrina tomista de la verdad con las modernas teorías fiabilistas y naturalistas –de la epistemología naturalizada norteamericana-, por una parte; y con la actual cuestión del fundacionalismo espitemológico (JTB: justified true belief), por otra; la apelación al intelecto agente concluye este capítulo, que diríamos, sobre el sentido vital del conocimiento. Finalmente, el capítulo sexto alcanza ya el sentido antropológico de la verdad, o la consideración del conocimiento como acción humana; el sentido de la verdad y el error, así como los hábitos que perfeccionan nuestras facultades, son el contenido principal de este capítulo.
Desde luego, la consideración antropológica de la verdad es heterogénea respecto de su consideración metafísica, aunque –sin duda- compatible con ella. La verdad es expresión de la realidad, y al tiempo un bien que alcanza el hombre; pero no esto sin aquello. Estudios como éste son necesarios para perfilar cada vez con mayor nitidez esta dualidad, y al tiempo que sentar su compatibilidad. Basarse en Tomás de Aquino es, sin duda, algo muy seguro, y el conocimiento que la autora tiene de los textos tomistas es muy notable; pero un mayor mérito es aún abrir la filosofía tomista al diálogo con los epistemólogos actuales, al menos con los anglófonos. Con estas observaciones quiero destacar algunos de los valores de esta obra.

Tags: Número VII

por Juan A. García González

Este libro es un breve ensayo teórico sobre nuestra situación cultural.
Y lo primero que destaca en él es su fácil literatura, que “huye de los tecnicismos y academicismos” filosóficos en busca de un lenguaje directo y accesible a un público amplio; cualidad por la que incluso puede llegar a resultar un poco barroco. Y en segundo lugar hay que destacar la simple y elegante línea argumentativa, así como las claras enunciaciones y descripciones de las ideas que el autor ofrece. No sólo por su lenguaje sino también por su estructura y elaboración esta obra es un modelo de claridad expositiva.
El libro está dividido en dos partes, la una dedicada al diagnóstico de nuestra actual situación cultural, y la otra a sugerir la terapia conveniente, o una posible vía de prosecución. Ambas tareas son acometidas por el autor examinando en los distintos capítulos muy diversas facetas de nuestra cultura, en las cuales va mostrando la veracidad de su diagnóstico y el sentido de su “proyecto de solución”.
En definitiva, la radiografía de nuestra era científico-técnica que el autor nos presenta es ésta: nos encontramos en una civilización fragmentada. La escisión es señalada por el autor en diversos campos: las artes -principalmente la literatura, pintura, música y arquitectura-, los medios de comunicación social, los movimientos políticos y económicos, la ciencia y la filosofía, etc.; en todos ellos, el mismo diagnóstico: falta unidad. La ciencia “es incapaz de promover el diálogo interdisciplinar” -un científico “necesitaría leer anualmente 6000 trabajos” para estar al día en su especialidad-, y consecuentemente la filosofía o la pura teoría se deprimen, pues se consideran acabados los grandes relatos -el autor muestra abiertamente su particular oposición al pensamiento de Rorty-. En el orden practico, “la ética anuncia el crepúsculo del deber”, cuyo ocaso da lugar a fenómenos como “la locura nacionalista” o el racismo político, cuando no a la conculcación clamorosa de los derechos humanos; y además, trabajadores y empresarios divididos; ricos y pobres enfrentados, políticos y ciudadanos separados. A todo esto, el imperio de los mass media y su “marea informativa” consigue que “desaparezca la realidad” y se imponga la imagen; y en la cultura de la imagen acontece la revolución pedagógica: ”el nuevo maestro será la pantalla, del ordenador o del televisor”. Por su parte, el arte, “encargado de aliviar la menesterosidad de la existencia”, “se entrega a forjar sensaciones” dispersas, disolviendo “las formas artísticas tradicionales” en lo que no es más que una “invasión esteticista”. En suma: una vida humana hecha añicos que sitúa al hombre en una inseguridad epistemológica y ontológica de la que parece no poder salir. “La vivencia de la emancipación producida por el ocultamiento de la realidad, la verdad y el bien ha provocado la aparición de una nueva conciencia... incapacitada para decir nada del mundo” (p. 121).
Frente a esta descripción de nuestra situación más bien alarmante -aunque el autor entiende haber evitado “las exageraciones melodramáticas”-, la segunda parte del libro nos propone un proyecto para “rehabilitar la armonía” vital del hombre. La unidad de la cultura humana depende, según el autor, de tres que llama “ámbitos de incondicionalidad”, y que vienen a corresponderse con los trascendentales de la metafísica: el ser, la verdad y la bondad. Asegurar la posición del hombre en la realidad, así como el valor incondicional de la verdad por encima de subjetivismos, y su insustituible utilidad en la vida humana; encontrar el sentido del bien por encima de particulares conveniencias, e inducir al hombre a ambicionarlo; descubrir el sentido del deber, de los límites reales de nuestra conducta, y encontrar así orientación para nuestro actuar; todo ello son dimensiones concretas de esos ámbitos de incondicionalidad que permitirán dotar de un sentido unitario a nuestra cultura. Finalmente, será un imperativo ético el encargado de “articular los elementos dispersos de nuestra resquebrajada cultura” para impedir que “se instaure el extenuado reino de la perplejidad” que degrada la vida y cultura humanas.
Ahora bien, sin objetar la idea central del autor, que en cualquier caso resulta un serio toque de atención, cabe preguntar si no hay más. Nuestra situación histórica es obviamente compleja; pero diagnosticarla como fragmentaria resulta discutible; y además las valoraciones negativas -que abundan aunque el autor no lo reconozca- chocan con la necesidad de registrar el evidente progreso histórico, tanto material como moral, de nuestro siglo. Por otro lado, la unidad de la vida humana es posible que exija un libre impulso interior tanto como un paradigma externo que la ordene, por muy noble o incondicional que éste sea. Y finalmente la estructura problema-solución tal vez no resulte enteramente acorde con el auténtico despliegue de las acciones humanas; tal vez lo humano sea desplazar un problema con otro antes que solucionarlo, o incluso crear un problema donde no lo hay. Quizá resulte que las soluciones definitivas matan el juego, y que responde más a lo que es la vida humana el suscitar problemas y generar otros nuevos al intentar resolverlos, y por ello el no escapar nunca de una situación en todo caso crítica y problemática. Con todo, estas observaciones u otras hacederas, no se oponen a cuanto dice el autor, sino que más bien son el propio y personal efecto del libro en alguien que lo ha leído y meditado; lectura y meditación que desde estas líneas recomiendo a toda persona con inquietudes intelectuales sobre el hombre y su actual circunstancia histórica.

Tags: Número VII

por Carlos Ortiz de Landázuri

Michel Ignatieff en El mal menor ha defendido la posibilidad de resolver los dilemas éticos originados por la visualización mediática del terror con posterioridad al 11-S de 2001, mediante una ética y una política preventiva capaz de proponerse dos fines aparentemente antitéticos: a) la compatibilidad de la suspensión en el ejercicio de alguno de los derechos y libertades públicas con el mantenimiento de una normalidad democrática, que incluye ahora también el posible control que a este respecto le corresponden a los medios de comunicación de masas; b) la justificación del recurso a la violencia en virtud del principio de una legítima defensa y de la doctrina del mal menor, siempre y cuando los medios de comunicación de masas garanticen la publicidad y transparencia de todo este proceso. En su opinión, el principio ético del mal menor exige que cualquier intervención de los poderes públicos reúna tres rasgos característicos, a saber: 1) la justificación de ese inevitable mal menor; 2) la temporalidad de la suspensión en el ejercicio de los derechos civiles en un plazo prefijado de antemano; y 3) el control democrático público a través de los medios de comunicación de masas. En su opinión, la doctrina del mal menor es una herramienta del derecho constitucional de eficacia probada a lo largo de la historia de las instituciones políticas, y que sigue ofreciendo un futuro esperanzador a la hora de abordar el horizonte incierto y hostil que nos amenaza.
Para justificar estas conclusiones se defienden seis tesis: 1) La democracia y el mal menor reconstruye la larga historia del recurso al principio de legítima defensa frente a una violencia ilegítima por parte del derecho constitucional de las democracias liberales; 2) La ética de la emergencia analiza los pros y contras de la suspensión de los derechos civiles en determinadas situaciones límite, siempre y cuando se conciban como un mal menor inevitable que se debe justificar, y que tampoco excluye el necesario control democrático por parte de los medios de comunicación de masas; 3) La debilidad de los fuertes analiza el dilema generado en este tipo de situaciones de emergencia entre la seguridad que busca la mayoría y la privación de libertades que perjudica a determinadas minorías, aunque al final sea la propia vida democrática la que se degrada en ocasiones de forma irrecuperable; 4) La fortaleza de los débiles analiza el dilema que ahora se origina cuando se utiliza el principio de legítima defensa para justificar el recurso al terrorismo como si fuera el último medio que aún les queda a los verdaderamente oprimidos para defender sus derechos, sin que la sinrazón de unos primero pueda esgrimirse a favor del feroz egoísmo de los otros; 5) Las tentaciones del nihilismo analiza el círculo infernal de la violencia hacia la que puede derivar la lucha antiterrorista provocada a su vez por el terrorismo, salvo que se haga un uso inteligente de la ética preventiva del mal menor ahora expuesta; 6) Libertad y apocalipsis analiza la aplicación de una ética preventiva de este tipo en un futuro escenario en donde los terroristas poseyeran armas de destrucción masiva de fácil elaboración hoy día, con una única conclusión posible: acabaría proporcionando nuevos argumentos a favor de la doctrina del mal menor antes descrita frente al mal mayor que ahora supondría una amenaza de este tipo.
Para concluir una reflexión crítica. Evidentemente el principio de legítima defensa y de la doctrina de mal menor como escudo autoprotector ha tenido muchas aplicaciones a lo largo de la historia, incluido su uso para justificar el estado de excepción y la dictadura, como fue el caso de Carl Schmitt entre otros. Otros han recurrido a esta misma doctrina para legitimar la democracia liberal como si se tratara de un mal menor o una dictadura encubierta que se justificar como el sistemas de gobierno menos malo al menos para la mayoría. Evidentemente ahora Ignatieff no pretende llegar tan lejos, sino más bien utilizar este tipo de propuestas para justificar una suspensión puntual de los derechos civiles y libertades públicas en la sociedad democrática americana contemporánea y reflexionar sobre las posibles consecuencias que se podrían derivar. No cabe duda que esta ha sido la estrategia seguida por Busch en su respuesta al 11-S, y las ventajas y desventajas que ha traído son conocidas por todo el mundo, sin que merezca la pena entrar en nuevas polémicas. En cualquier caso sus propuestas dejan un interrogante sin plantear que, sin embargo, debería ser el que aparentemente más le debería haber interesado: ¿Qué grado de responsabilidad han contraído los medios de comunicación de masas con el efectivo control de este mal menor generado por la visualización del terror en determinados momentos de suspensión de las libertades civiles que la sociedad democrática ha vivido con posterioridad al 11-S? En cualquier caso al profesional de la información le corresponde dar una respuesta imaginativa a estas situaciones excepcionales de emergencia, sin que haya de momento un código escrito de seguimiento obligado, ni un control político externo que garantice su buen uso. Quizás esta sea la principal enseñanza que nos quiera trasmitir Ignatieff.

Tags: Número VI

por Luís E. de Santiago Guervós

El profesor Rafael Larrañeta, además de ser un reconocido y prestigioso estudioso de la obra de S. Kierkegaard, dedica su tarea docente e investigadora en la Universidad Complutense de Madrid a cuestiones que tienen una relación directa con el campo de la fundamentación ética (Una moral de la felicidad, Salamanca, 1979; La preocupación ética, 1986), y a temas sobre los sistemas políticos y económicos actuales. En esta última línea se enmarca la presente obra, en la que se trata de invitar a una lectura de los textos básicos de la filosofía política, subrayando ambos términos. Es decir, el autor nos proporciona una visión determinada de la teoría de lo político con la intención de enfrentarnos a una interpretación de las aportaciones realizadas en torno a esos términos. Pero el autor tampoco olvida las referencias esenciales de corte sociológico y económico que completan la visión del conjunto.

La primera parte del libro, la más histórica y la que abarca importantes períodos de la historia de la filosofía, trata sobre el discurso político en la filosofía griega hasta Hegel, pasando por Cicerón, S. Agustín, Tomás de Aquino, Vitoria, el mundo de los ilustrados, etc. Una segunda parte se centra más en el giro dado por sociólogos como Comte, Durkheim y Weber a los problemas de la estructura cívica. También se estudia en esta parte el origen del espíritu capitalista. La tercera parte trata sobre la proyección política de la economía, centrándose en los economistas clásicos A. Smith, D. Ricardo y en el utilitarismo (J. Bentham y J. St. Mill), concluyendo con una mirada atenta a las sugestivas críticas de Simmel acerca del dinero. En el cuarto capítulo da entrada el autor a las que denomina “teorías de la revolución”, ciñéndose al realismo subversivo de K. Marx y a la postura de los anarquistas frente al Estado. En el quinto capítulo se pretende esbozar una especie de balance sobre la “izquierda” y la “derecha” frente al fenómeno político. Como paradigma de la primera presenta a la Escuela de Francfort. En cuanto a la segunda, asume diferentes sectores, tales como Hayek, Bell, Berger y Rawls. En el capítulo sexto, y último, se ensaya una especie de retrospectiva, en la que se analizan los problemas que generan, por un lado, las democracias actuales y, por otro lado, se reivindica una mayor justicia para los plurales entramados políticos de nuestros días. El libro se cierra con una cronología política de autores y un elenco bibliográfico de las obras principales sobre la materia.

Estamos ante una obra clara y concisa, de agradable lectura y escrita con un estilo impecable, cuya intención primordial es abrir la mirada al complejo universo de la filosofía política. Su carácter introductorio y didáctico la convierten en un instrumento de gran utilidad para todos aquellos que pretendan hacer una lectura de lo político. La intención del autor, en última instancia, es la de persuadir al lector sobre la necesidad de reactivar la inquietud por la justicia dentro de la organización cívica del futuro, en la que el ciudadano no deje de preguntarse sobre los objetivos de la justicia. “La esfera política –dice Larrañeta- debe asegurar la posibilidad real de que millones de individuos accedan a fines tan elementales como el respeto a la vida, la salvaguarda del honor, la difusión pública del pensamiento personal, es decir, los contenidos insertos en la declaración universal de los derechos humanos”.

Tags: Número V

por Carlos Ortiz de Landázuri

La sociología contemporánea ha analizado la aparición de estos fenómenos de subalternancia y sometimiento en el desarrollo del capitalismo tardío, tratando de contrarrestar los posibles efectos contraproducentes a que pueda dar lugar. En 1999 Quinn y Davies en una obra colectiva, Etica y Capacitación, han puesto de manifiesto la influencia de la propia capacitación humana y profesional en el desarrollo de los mecanismos empresariales capitalistas, especialmente en relación al ejercicio de un adecuado autocontrol ético del propio poder de gestión, exigiendo un específico reconocimiento de la autonomía laboral del propio trabajador, especialmente si se trata de un intelectual, ya sea hombre o mujer. Hasta el punto que la mayor aceptación de estos programas de capacitación está teniendo un gran impacto en las propias estrategias de organización empresarial, habitualmente a través del análisis de casos donde se comprueba el posible impacto de diversas estrategias posibles de capacitación ética. Hasta el punto que hoy día el debate por el reconocimiento ha planteado un desafío al modo capitalista de enfocar las diversas estrategias empresariales: la necesidad de otorgar una prioridad al reconocimiento de la influencia directa que estas diversas estrategias de capacitación ética pueden ejercer en el modo de organizar una empresa, según se adopte una estrategia de tipo co-operativista, comunitarista, o simplemente automantenimiento. Evidentemente con estas propuestas se quiere reconocer la necesidad de otorgar a los factores éticos y formativos una mayor importancia de lo que anteriormente se había hecho en el enfoque capitalista de la organización empresarial, sin quedarse en un planteamiento meramente legalista, como anteriormente había ocurrido con el intelectual en general o con la mujer en especial. Sin embargo surge una preguynta, realmente ¿no se sigue haciendo un uso meramente instrumental de estos procesos de capacitación personal y ética, como si se pudieran someter a criterios de valoración meramente cuantitativos? ¿No se pone esta mayor capacitación al servicio de un tipo de productividad ajena a sus propios intereses? ¿No se somete al trabajador intelectual, ya sea hombre o mujer, a un tipo de sometimiento e infravaloración, como si fuera un oficio subalterno, sin otorgarle la capacitación personal y ética que efectivamente le corresponde, como los propio autores en ocasiones reconocen?

Tags: Número V

por Luís E. de Santiago Guervós

Poco a poco van apareciendo ediciones parciales de los Parerga y paralipomena :Kleine philosophische Schriften de A. Schopenhauer, escritos en dos volúmenes y publicados en 1851. Aunque recientemente se editaron en Málaga (Agora, 1997) tres volúmenes de los seis que se anuncian como edición completa, las traducciones sectoriales siempre son de gran interés. Este es el caso de la excelente edición que nos presenta Digo Sánchez Meca sobre los textos de los Parerga sobre el dolor del mundo y la religión. La traducción se hace sobre la edición de Wolfgang Freiherr von Löhneysen, Sämtliche Werke, Frakfurt a.M., Suhrkamp, 1986, volumen V, pp. 316-466. Los textos corresponden a las secciones 134-182 de la obra original. En el texto traducido se incluyen también los añadidos y correcciones que hizo Schopenhauer después de 1851, y que no se publicaron en vida. Las secciones 134-173 (pp. 81-172) constituyen un desarrollo sobre la teoría de la voluntad, como origen del dolor del mundo, ampliamente expuesta en El mundo como voluntad y representación. En ellas trata Schopenhauer sobre la indestructibilidad de nuestro ser por parte de la muerte, sobre la nulidad de la existencia y sobre el dolor en el mundo bajo la mirada siempre pesimista de la infelicidad generalizada. “El mundo –dice Schopenhauer- es el infierno y los hombres son, por un lado, las almas atormentadas y, por otra, los diablos” (sec. 156). A continuación describe las posibles vías de solución ante el dolor en el mundo, deteniéndose de modo particular en el suicidio como una salida, cuando “los horrores de la vida sobrepasan a los horrores de la muerte”. También describe, como lo hiciera en su obra principal, su teoría sobre la afirmación y negación de la voluntad de vivir.

Las secciones restantes (174-182) son más novedosas en cuanto que Schopenhauer aborda el tema de la religión, entendida como “metafísica del pueblo”, para ilustrar su metafísica de la voluntad. Para él, la religión lo mismo que la filosofía son respuestas a la “necesidad metafísica” del hombre. Las religiones sólo se distinguen en cuanto a la forma, en cuanto al tipo de discurso y a quienes se dirige, es decir, por el modo de satisfacer la misma necesidad. El modo de hacerlo es mediante mitos, con lo cual la religión queda reducida a su elemento mítico, dejándola desvalorizada en su plano intelectual. Ahora bien, el problema que se les plantea a las religiones es que deben presentar sus verdades míticas como auténticas verdades, con lo cual la filosofía tendría que practicar entonces algo así como una critica de la ideología. La religión introduce también ideales éticos que elevan la conciencia moral de la humanidad; pero a su vez introducen elementos de desmoralización, como por ejemplo, los ritos y ceremonias; el fanatismo y la intolerancia.

La traducción de estos textos va precedida por un estudio preliminar del autor de la presente edición, Diego Sánchez Meca, bajo el título: “Schopenhauer y su idea de la religión como metafísica para el pueblo”. Un excelente estudio en el que de una manera sucinta y clara se expone la metafísica de Schopenhauer bajo la perspectiva de la “necesidad” metafísica del hombre. Esa necesidad metafísica, como algo esencial al hombre, tendría tres elementos: una necesidad teórica, una necesidad moral y una necesidad de liberación del dolor y del mal. Por lo tanto, “junto al elemento teórico, en la ‘necesidad metafísica’ del hombre coexisten también, y de modo no menos esencial, una dimensión práctica y una dimensión emotiva”(p. 10). De una forma sintética se van exponiendo estos aspectos: el ascetismo, como realización moral de la metafísica; el arte y la filosofía como modos de liberación. Por último se centra en el carácter mítico de la religión como una necesidad constitutiva de la misma. El que Schopenhauer recurra a las religiones, a las religiones consideradas por él “pesimistas” (budismo y cristianismo), para ilustrar su metafísica de la voluntad, es un claro ejemplo de cómo su filosofía viene a ser también “como la plataforma adecuada para comprender y clasificar el material empírico de las religiones históricas”(p. 56).

Tags: Número V

por Luís Enrique de Santiago Guervós

La obra recoge un conjunto de trabajos aparecidos en diversos medios periodísticos, sobre todo entre los años 1993-4, y que se aglutinan ahora refundidos de una forma homogénea y original bajo diversos epígrafes, configurando un libro que, en su conjunto, está lleno de vitalidad y de poder reflexivo para el lector. Es una selección guiada por dos criterios: la necesidad de formación socio-política del voluntariado juvenil y la actualidad de nuestra democracia. Se trata, por eso, de una obra sugerente y vital, con un contenido vivo y comprometido que se propone perfilar los problemas sociales y políticos que ha ido generando nuestra todavía joven democracia y, al mismo tiempo, que busca dar respuesta «urgentemente» a dichos problemas.

Es una obra que está dirigida fundamentalmente a una generación de jóvenes que trascienden el marco institucional y que trata de abrir caminos nuevos al compromiso político y social, aunque también incluye a los que practican la política con una cierta ilusión. Frente a una sociedad y clase política burocratizada e insensible a los problemas más urgentes del momento, los ciudadanos más comprometidos han hecho una llamada a la solidaridad y ha surgido una clase nueva, joven, «el voluntariado», que está arraigando cada vez más en la conciencia social a través de las ONG (Organizaciones No Gubernamentales). «Con el voluntariado -dice Moratalla- emergen nuevas formas de entender la responsabilidad política para las que aún no estamos preparados”(p.14). Ante esas nuevas formas de responsabilidad, es necesario un despliegue informativo en el que la ética juegue un papel importante.

Los temas sobre los que versa la obra son diversos: se habla de la ética de la persona y de la familia; se aborda el tema de la educación de la juventud, en el que juegan un papel fundamental los medios de comunicación, los derechos humanos, la sociedad civil y la solidaridad. No falta tampoco el tema de la justicia en relación con el tercer mundo Por último se analiza, bajo la tarea del movimiento Justicia y Paz, la actuación de la Iglesia en el mundo actual.

Estamos, pues, ante un buen instrumento para la formación; pero también ante una buena guía para dirigir el diálogo político hacia los temas fundamentales, como invitación a las distintas formas de compromiso socio-político. Aquí se ofrecen respuestas públicas que tratan de romper el silencio, la resignación o la complicidad frente a problemas de la vida real.

Tags: Número IV

por Carlos Ortiz de Landázuri

Heiner Bielefeldt, en 2001, en Representaciones simbólicas en la filosofía práctica kantiana, ha resuelto de un modo muy directo las paradojas de la subjetividad transcendental y la empírica en Kant. En su opinión, la filosofía kantiana fue solidaria con de los ideales programáticos del liberalismo político y siempre se comprometió con la defensa de una determinada visión del hombre, de la sociedad y de la historia, sin que su propuesta tampoco se puede reducir a un mero formalismo metodológico vacío de contenido. En este sentido Kant criticó el recurso dogmático de una metafísica, ya tomara como punto de partida el objeto o el sujeto, o la vuelta a un escepticismo aún más relativista. Por eso nunca defendió la supresión de la metafísica como tal, sino más bien una transformación que le permitiera una mayor apertura al progreso de la ciencia y de la humanidad en general.
Kant siempre defendió el posible recurso a una metafísica aún más crítica, que esté verdaderamente comprometida con los ideales éticos y políticos del liberalismo político, sin quedarse tampoco en un mero formalismo metodológico. Por eso Kant otorgó al sujeto trascendental un valor incondicionado de tipo simbólico, a fin de expresar de este modo la exigencia de tenerse que llevar a cabo en las diversas circunstancias empíricas de la condición humana, sin poder garantizar en ningún caso su plena realización en las circunstancias prácticas de la vida. Al menos así ocurrió con el imperativo categórico o con los ideales regulativos de la razón práctica, y logró dar un sentido muy edificante a la paradójica contraposición que el mismo estableció entre el sujeto transcendental y el empírico. Para justificar estas conclusiones se dan seis pasos:
a) La ilustración socrática kantiana muestra las semejanzas existentes entre el método transcendental y el mayeútico, en contraposición a la sofística. Se atribuye así a lo incondicionado un valor simbólico, concibiéndolo al modo de un 'como si' ('as if'), que no pretende no ser dogmático, ni tampoco escéptico;
b) La ley de la libertad se justifica como un hecho de la razón, que ya no es deducible a partir de principios anteriores, pero que a su vez se concibe como un símbolo de una ley moral universal cuya realización en las condiciones empíricas constituye una exigencia para todo sujeto racional;
c) El imperativo categórico se concibe como la máxima expresión simbólica del carácter autolegislativo del sujeto trascendental, que a su vez determina el sentido teleológico dado al progreso moral, social y político por parte de cada sujeto empírico;
d) El ordenamiento jurídico se concibe como un símbolo de la dignidad humana, que conlleva un reconocimiento institucional de los niveles de autonomía de los sujetos particulares y colectivos en una situación de igualdad, libertad e independencia efectiva;
e) Huellas de la intencionalidad en la naturaleza y en la historia reconstruye el significado simbólico de la teleología, la belleza, el progreso, la social insociabilidad de los colectivos humanos, o la búsqueda cosmopolita de la paz;
f) El simbolismo de la religión permite interpretarla como una anticipación de una comunidad ética libre, sin dogmatismos ni tampoco violencias.
Para concluir una reflexión crítica. Bielefeldt pone de manifiesto el valor simbólico que Kant atribuyó a los valores éticos incondicionados inherentes a su concepción del sujeto transcendental y por extensión del propio liberalismo político. Se evita así la vuelta a una metafísica del sujeto en sí misma dogmática y apriorista, o la aparición de un ficcionalismo escéptico aún más relativista. Evidentemente ello conlleva otorgar al liberalismo político un carácter cuasitranscendental, como si fuera el fin de la historia, como recientemente ha cuestionado el postmodernismo filosófico. Pero visto desde un punto de vista exclusivamente histórico cabe hacer otra pregunta de mayor interés a la hora de pretender justificar hoy día un retorno a Kant: ¿Hasta que punto la posterior defensa de los valores éticos incondicionados aportado por un uso aún más autocrítico de la metafísica no vino posibilitado por el planteamiento mismo de las paradojas del sujeto transcendental en la Crítica de la Razón Pura, especialmente en la formulación de los paralogismos, a pesar del uso aparentemente autodestructivo que el mismo propuso de ellas? La observación es pertinente ya que si el recurso de Kant a este método transcendental fuera independiente de la posterior justificación ética de liberalismo político se podrían justificar otros usos distintos, como al menos ocurrió en el caso de Husserl.

Tags: Número IV

por Francisco Luís García-Paine

Escribe Romás Gárate en la Revista Pensamiento: «Leí con interés este libro que trata de la Dignidad. De hecho, en uno o varios libros que estoy ultimando, uno de los temas centrales es éste de la Dignidad. Hasta el punto de que sea esa palabra “dignidad” una de las que pueden configurar el título de mis escritos: Discutiendo con F. Nietzsche el hombre: moral – dignidad – Dios. Y tengo que confesar que no ha defraudado mi interés la lectura de este libro, sino que la ha superado: 1. Por la profundidad con que trata el tema. 2. Por el método claro y preciso con que aborda y recorre los laberintos que convergen y se entrecruzan entre sí. 3. Por su fundamentación sólida en tantos pensadores que desde la antigüedad hasta hoy se han expresado al propósito, destacando, por ejemplo, a Tomás de Aquino y a Inmanuel Kant. 4. Por el desarrollo filosófico estricto, lógico y luminoso de lo que significa esa palabra-realidad. 5. Por las consecuencias decisivas, gravísimas en todo caso, tanto para el bien como para el mal de los hombres y de la humanidad, que se derivan de la respuesta a esa pregunta que titula el libro Dignidad: ¿una palabra vacía? Había que notar, también, que su lectura, además de interesante, se hace amena por la actualidad que rezuman sus páginas. Y de ponerle pega al libro —aunque parezca, quizá, paradoja tras las líneas del párrafo anterior—, les hubiera agradecido que pusieran las citas de los libros con su editorial y páginas correspondientes».
Añado tan sólo que, probablemente sin proponérselo, los autores han desplegado una vía de acceso a Dios, similar tal vez a la cuarta de Tomás de Aquino, pero de corte que hoy calificaríamos como «personalista»: a partir de una característica exclusiva de la persona —la dignidad— se elevan hasta su Fundamento último imprescindible, que por ese mismo motivo se ve adornado a su vez con la condición irrebatible de Persona.

Tags: Número III

por Carlos Ortiz de Landázuri

Susan Frank Parsons, en 2002, en Ética de genero, ha introducido un cambio de perspectiva en el modo de abordar las relaciones entre el feminismo y la religión. No se trata tanto de analizar las posibles aportaciones de la religión en su conjunto al feminismo, cuanto de llevar a cabo una reflexión aún más profunda sobre el significado que la mayor presencia de la mujer intelectual en el ámbito de la teología puede acabar teniendo en el ámbito de la filosofía de la religión. La constatación de una mayor capacitación para el desempeño de este tipo de tareas exigirá una reevaluación del papel cultural asignado a un gran número de instituciones cuando en ocasiones sus realizaciones prácticas contradicen estos mismo objetivos, como ya mostró Judith Butler en Gender Trouble, iniciando un tipo de criticismo antiinstitucional, pero clarificador para la propia religión, con un gran número de virtualidades. A este respecto el feminismo plantea un gran número de desafíos al pensamiento teológico contemporáneo, sin que se tenga que plegar necesariamente el modo de pensar patriarcal tradicional. Según Parsons, el feminismo subvierte el modo tradicional del pensar teológico, con planteamientos innovadores que en absoluto son triviales, ya que introduce una reflexión de tipo arqueológico sobre los presupuestos mismos del pensar teológico, como lo manifiesta el mismo tipo de cuestiones ahora planteadas. De igual modo que la filosofía analítica tuvo que fomentar una apertura a un mundo de la vida que fuera compatible con el feminismo, la teología también debe tener en cuenta el papel determinante que desempeña la mujer, especialmente la mujer intelectual, en la propia constitución de la religión como saber de salvación, sin poder ya dejar de lado este tipo de cuestiones.
Parta justificar estas conclusiones Parsons analiza los desafíos feministas que las diversas corrientes del pensamiento ilustrado planteó a la religión, sin que el tema aún hoy día se pueda dar por zanjado. Es más, en su opinión, el feminismo responde más bien a una anticipación de problemas que sólo el posmodernismo filosófico ha podido plantear en toda su radicalidad, siendo un anacronismo exigir una posible respuesta a estos problemas en épocas pasadas. Por ejemplo, el problema de las relaciones entre el cuerpo y la posible somatización de un significado, entre el lenguaje y la subjetividad, entre el poder y la acción. En este sentido hoy día entendemos que el propio cuerpo es resultado de un tipo específico de construcción social, por ser una condición de sentido de la constitución interna de una ética de género. En este contexto se destacan tres aportaciones del pensamiento feminista a la ética de género: el humanismo universalista de Martha Nussbaum, la ética de la transformaciones culturales de Elaine Graham, la ética de la ley natural de Lisa Sowle Cahill, que adapta planteamientos de tipo premoderno a los retos ahora planteados por el feminismo. A este respecto en la conclusión se comprueba como una ética teológica ya no puede marginar este tipo de desafíos morales que hoy día plantea el feminismo.

Tags: Número III

por Javier García-Valiño Abós

Este libro es una versión castellana de la obra The primacy of love. An introduction to the Ethics of Thomas Aquinas, publicada por Paulist Press en 2002. La traducción al castellano ha sido realizada por Sara Leach.
El prólogo a esta edición española (pp. 7-28) es del Dr. Juan José Pérez-Soba, profesor de la Facultad de Teología de San Dámaso (Madrid). Este prólogo es una buena preparación crítica a la lectura del libro y contiene, en notas al pie, muchas referencias bibliográficas de gran utilidad para contextualizar la obra de Wadell.

Paul J. Wadell, C.P., es profesor asociado de Ética en la Unión Teológica Católica de Chicago. Es autor de: Friendship and the Moral Life (1989) (trad. cast.: La amistad y la vida moral) y Friends of God. Virtues and Gifts in Aquinas (1991), además de diversos artículos sobre la ética y la espiritualidad cristianas, como los siguientes: “Amicizia, virtù e agire eccellente”, en Livio Melina y P. Zanor (eds.), Quale dimora per l’agire? Dimensione ecclesiologiche de la morale (2000), pp. 43-56; y “Growing Together in the Divine Love. The Role of Charity in the Moral Theology of Thomas Aquinas”, en G. S. Harak (ed.), Aquinas and Empowerment. Classical Ethics for Ordinary Lives (1996), pp. 134-169.

Tras el prólogo del profesor Pérez-Soba, Wadell comienza con una introducción. El libro consta de nueve capítulos, cuyos epígrafes transcribo a continuación, para indicar la temática:

I. El encuentro con un hombre que tiene un plan sobre nosotros.
II. Por qué hacemos, en definitiva, las cosas: una mirada al comportamiento humano.
III. La felicidad: lo que todo el mundo quiere.
IV. La caridad: la virtud de la amistad con Dios.
V. Las pasiones y los afectos en la vida moral: explorando la primacía del amor.
VI. Las pasiones y los afectos en la vida moral: cómo encontrar la fuerza para continuar.
VII. Las virtudes: hábitos que nos guían hacia la plenitud de la vida.
VIII. Las virtudes: encontramos nuestra perfección en un don.
IX. Cómo atender a un Dios de amor. Conclusiones acerca de la visión del Aquinate sobre la vida moral.

En lo que respecta a la estructura, el libro está muy bien construido: hay un esquema claro y analítico, y está bien lograda la articulación de todos los contenidos, así como el desarrollo argumentativo. Cada uno de los capítulos enunciados consta de una o dos partes o secciones, y cada una de ellas se compone, a su vez, de varios apartados, cuyos epígrafes van guiando muy bien al lector.
En casi todas sus obras –y en ésta de un modo muy ostensible-, Wadell aparece como uno de los autores que, en los últimos años, están haciendo una revisión y reinterpretación de toda la ética y la teología moral de santo Tomás, en el contexto de una corriente más amplia de renovación de la moral; en particular, Wadell y otros autores están revisando y reinterpretando toda la doctrina de Tomás de Aquino sobre las pasiones, los afectos y las virtudes. Se trata de un conjunto de autores que no aceptan el sesgo marcadamente intelectualista que ha caracterizado la interpretación más frecuente en los estudios modernos sobre el pensamiento moral del Aquinate. La clave de la interpretación de Wadell es la primacía del amor. A la luz de esta primacía, nos propone una lectura de los textos del maestro medieval que resulta muy interesante y sugerente para el hombre de nuestro tiempo. Al afirmar la primacía del amor, el autor se refiere, en primer lugar, a la virtud teologal de la caridad, que es definida por santo Tomás como amistad con Dios. Naturalmente, subrayar el valor y la centralidad del amor en la vida moral, implica la tesis de que la voluntad juega un papel decisivo –en cierto sentido y en ciertas operaciones, no menos decisivo que el entendimiento- en la vida moral. En este sentido, podemos entender que Wadell, entre otros autores, corrige la tendencia intelectualista que muchos estudiosos y discípulos de santo Tomás han manifestado; aunque hay que reconocer que esta tendencia responde a (o se funda en) un buen número de textos del Aquinate. Quizá sea ésta una de las razones por las que Wadell intercala numerosos textos (la mayoría, más o menos breves) de santo Tomás, para dar mayor fuerza persuasiva a su interpretación. Todas las citas están traducidas al castellano.

Este libro no está dirigido sólo a los estudiosos e investigadores de la ética (y la teología moral) de santo Tomás, sino también –y sobre todo- a cualquier persona que quiera conocer la propuesta de vida buena del maestro medieval, considerado como un clásico que tiene mucho que decir al hombre de hoy, en un mundo complejo y muy marcado, en el terreno moral, por el relativismo, el subjetivismo y el individualismo. En este sentido, hay que subrayar el tono vivencial y el carácter didáctico y práctico (en el sentido genuino de “filosofía práctica”) del libro. Aunque el autor manifiesta un profundo conocimiento de la ética de santo Tomás, ha evitado la erudición académica en aras de la claridad expositiva, buscando una articulación de doctrina y vida, y procurando que la doctrina moral del Aquinate arroje luz sobre la vida moral del hombre de hoy y le ayude a orientarse. Pienso que este libro es un buen exponente de aquella sentencia de Cicerón: “Vita sine doctrina, stultitia; doctrina sine vita, arrogantia”.
El hilo conductor del libro es una idea del Aquinate que constituye, para Wadell, el núcleo de su pensamiento moral: Dios, que es Amor, tiene un designio sobre cada hombre y lo llama a una vida plena y feliz. El hombre sólo podrá alcanzar esa plenitud ejercitando las virtudes, que lo conducen a la perfección, y procurando comprender la significación profunda de sus pasiones, emociones y afectos, la cual se desentraña a la luz del amor, que las dota de sentido. El lector es invitado a considerar el designio o proyecto amoroso de Dios sobre el hombre y a cooperar activamente a su propia transformación.
Considerando el contexto teológico de la filosofía tomista, un elemento significativo de esta obra es la importancia que atribuye Wadell a los dones del Espíritu Santo para alcanzar una vida lograda, y su modo de entender la relación entre los dones y las virtudes. En este punto discrepa de algunos autores.
El hecho de que la editorial Palabra haya publicado este libro entre los ensayos de la colección Pelícano, indica con claridad el propósito divulgativo y pedagógico-espiritual de esta edición, sin que ello suponga una merma del rigor mínimo que el lector culto y el especialista pueden esperar de una obra como ésta. Por eso, este hecho no resta valor filosófico al libro.

Tags: Número III

por Carlos Ortiz de Landazuri

Se analiza la antropología filosófica subyacente a las éticas discursivas de Apel y Habermas, tratando de llenar una laguna que habitualmente se había criticado a la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt. A este respecto Apel defiende tres tesis básicas: 1) El ‘homo faber’ es un presupuesto de las diversas instituciones que a su vez mediatizan el ejercicio de los mecanismos instintivos desinhibidos, siendo la ética quien le hace pasar a ser un ‘homo sapiens’ propiamente dicho, sin poder ya eludir las situaciones límite cada vez más problemáticas de tipo postconvencional a las que se debe enfrentar; 2) Las proporciones planetarias de la actual crisis ecológica exigen una revisión del sistema liberal de complementariedad occidental, como ya antes había ocurrido con el sistema ideológico de integración oriental o neomarxista, sin que tampoco el neoaristotelismo y el comunitarismo hayan conseguido dar una respuesta satisfactoria a este respecto; 3) Es necesario iniciar un proceso de fundación última que ponga de manifiesto la responsabilidad solidaria de los sujetos individuales con estos procesos a escala macroplanetaria, sin que sirva de nada pretender abordar estos problemas con un tipo de racionalidad más especializada.

Por su parte Marcel Niquet analiza la génesis histórica de las así llamadas antropologías discursivas a las que se remiten este tipo de éticas del discurso. 1) Su punto de partida fue la antropología filosófica de Scheler, Plessner y Gehlen, cuando hicieron notar la autotranscendencia, la excentricidad y la función regulativa de los mecanismos instintivos desinhibidos a través de la ética; 2) Se volvió así a una antropología transcendental de tipo kantiano como fundamento teórico adecuado de la filosofía práctica, como de hecho ocurrió en la mayor parte de las tradiciones de pensamiento; 3) La metafísica descriptiva de Strawson también se justifica en nombre de una filosofía transcendental de la persona, que a su vez se afirma como una condición de sentido del propio uso del lenguaje, volviendo de algún modo al esquematismo argumental kantiano; 4) Algo similar ocurre con la conexión que Nagel establece entre la metafísica de la objetividad y la antropología transcendental; 5) Se justifica así la voluntad de forma característica de la vida humana, tanto en un plano individual como colectivo; 6) Se aclara en este contexto el significado de algunos términos filosóficos, como son el discurso, lo transcendental, las formas de vida o los procesos de identidad colectiva.

Para concluir una reflexión crítica. Si la antropología filosófica es un presupuestos de las éticas discursivas parece que deberían poder aportar algún criterio de objetividad y de prueba, que deberían afirmarse como condición de sentido de la realización del propio discurso racional, sin quedar ya a merced de las reglas del propio discurso o del acuerdo entre las partes. En este sentido cabe preguntarse, ¿realmente ahora se han tenido en cuenta todas nociones afectadas por estos procesos de fundamentación última o debería ampliarse este proceso a otras nociones igualmente básicas, como son la noción de derecho natural, de argumentación natural o de verdad lógica? Sin duda Apel y Niquet han iniciado un proceso muy prometedor, que posteriormente también ha sido proseguido de algún modo por Habermas, aunque todavía les quedan muchos pasos por dar.

Tags: Número II

por Juan A. García González

El profesor Gabriel Amengual, catedrático de filosofía en las islas Baleares, que ya escribió en 1989 unos Estudios sobre la filosofía del derecho de Hegel (Centro de Estudios Constitucionales, Madrid), nos presenta ahora esta obra sobre la moralidad en Hegel, que consiste en un comentario a una de sus obras más significativas, la Filosofía del derecho; comentario exhaustivo en cuanto a sus dos primeras partes (el derecho abstracto y la moral subjetiva), que se reduce a un estudio sobre la moralidad en la tercera de sus partes (la eticidad).
La obra corresponde al trabajo realizado por al autor durante una estancia investigadora en Münster, en compañía de Ludwig Siep, uno de los mejores especialistas en la materia. Y se presenta estructurada en quince capítulos; y, lógicamente, dividida en tres partes: el derecho como moral (sentido moral del derecho abstracto) –capítulos 1 a 5-, la moralidad como derecho de la voluntad subjetiva –capítulos 6 a 13- y la moralidad en el derecho: la eticidad –los dos últimos capítulos-. Previamente, una oportuna introducción, en la que llama la atención la exposición de la lógica interna, lógica hegeliana, de la obra. Y para terminar una documentada y abundante bibliografía, tanto primaria como secundaria (pp. 431-466), y sendos índices de autores y de materias.
En la obra se vuelca el ingente acervo de conocimientos del autor que, además de pertenecer a la junta directiva de la Sociedad española de estudios sobre Hegel, es miembro del consejo asesor de la Sociedad hegeliana internacional; y, como tal, ha participado en los congresos que dicha sociedad celebra cada dos años desde 1982. Esta experiencia académica se hace notar a lo largo de la obra; por poner un ejemplo, mencionaré las discusiones sobre la noción hegeliana de persona y la necesidad del reconocimiento ajeno expuestas en el capítulo segundo.
Hay que decir además que se trata de una obra cuasi enciclopédica; que, en algunos casos parágrafo por parágrafo, se adentra en la Filosofía del derecho hegeliana y en el fondo de su pensamiento antropológico en busca del status de la moral: una moral entendida como realización de la libertad, pero demasiado integrada en la política; razón por la cual, o en la medida en que la moral encuentra su cumplimiento en la eticidad objetiva, se expone a cierta tendencia, que quizás hoy nos resulta extraña, a la juridización.
Obra fundamentalmente expositiva, sobre todo en sus dos primeras partes, no es un libro de fácil lectura; sino más bien obra de consulta indispensable para los especialistas y estudiosos de la filosofía hegeliana; que, no obstante su erudición, está escrita en un castellano perfectamente legible e inteligible.
Los que de una u otra manera seguimos tendiendo a Hegel por un clásico, es decir, como un interlocutor para cualquier tiempo presente, no podemos sino felicitarnos porque aparezcan obras como ésta. Y transmitir nuestra felicitación al profesor Amengual por su trabajo.

Tags: Número I