Juan J. Padial

La colección de estudios y textos para la historia de las ideas europeas, Europaea Memoria, publicada en Olms, y al cuidado de Jean Ecole, acaba de publicar el libro de José María Torralba, Libertad, objeto práctico y acción. La facultad del juicio en la filosofía moral de Kant. Magnífico en muchos aspectos, ya desde el punto de vista formal, ya desde el del contenido. Formalmente ha sido cuidado hasta los detalles, últimamente desacostumbrados en este mundo académico surcado por las carreras y las prisas, de ofrecer los índices de fuentes, nombres y conceptos, o de una justificación de las traducciones realizadas. Pormenores que prestan una ayuda no pequeña a la investigación, y que son muy de agradecer. En lo que sigue trataré de algunas cuestiones suscitadas por el contenido de la obra.
Ya en el título de la obra aparece la perspectiva metodológica que configura la investigación realizada por Torralba, la primacía del uso práctico de la razón sobre su uso especulativo. Al adoptarla, se inserta en la larga y muy fructífera tradición inaugurada por Friedrich Kaulbach, que entiende la filosofía kantiana como una filosofía de la acción. Primacía que Kaulbach subrayaba al entender las categorías del entendimiento como acciones del pensar puro, y por tanto constituyentes de la objetividad (Handlung als Bewirken, cuyo fundamento determinante, Bestimmungsgrund, es o la unidad de la apercepción en la razón pura, o la voluntad, que constituye autónomamente las máximas de conducta, al no ser determinada por los impulsos o tendencias del psiquismo). Superioridad de la razón práctica que también se advierte en la anterioridad, en la que tanto insistió Gadamer, del hacer respecto del saber en la subjetividad del genio artístico, es decir de un saber-hacer que es él mismo reflexivo, en el sentido de que solo a través del hacer, y por tanto del encuentro, de lo que ocurre, de la invención, se logra tal saber, la regla y norma que rige la obra. Se trataría pues de un hacer el mismo normante, que encuentra reglas. Esto resulta indiscutible en el tratamiento kantiano de las bellas artes, donde Kant elabora su teoría del juicio.
Precisamente el tipo de mediación que realiza el juicio entre lo dado y lo que se encuentra, entre el caso y la regla, es lo que permite el problema estudiado por Torralba: la aplicación de los principios morales, caracterizados por su universalidad y carácter meramente formal, a las situaciones concretas, y por lo tanto, caracterizadas tanto por su particularidad, como por la materialidad de la acción que exigen. Se trata de un problema que solo puede ser resuelto por la facultad del juicio, pues al vincular situación y norma, viene a ser la facultad de la interpretación de los principios morales. La originalidad de la investigación de Torralba estriba así en el estudio de las mediaciones reflexivas entre la formalidad legal y la materialidad de la acción, o entre la universalidad de los principios y lo concreto de las situaciones en que es necesaria su aplicación. Por lo tanto su acierto estriba en vincular la facultad del juicio con la filosofía moral. Originalidad congruente con el idealismo kantiano, pues permitiría dar razón de lo más peculiar de la ética kantiana, la autofundamentación de la razón práctica en su propio ejercicio, con independencia de la estructura psíquica de la subjetividad humana, o del carácter social del ser humano —la Sittlichkeit hegeliana—.
Como explica detenidamente José María Torralba, la primera de las mediaciones reflexivas, muy cercana a la ley moral y bien lejana de la situación del agente, es la del puro juicio práctico, que versa sobre la moralidad de los tipos de acción posibles. Se trata de una mediación puramente determinante, que versa sobre el valor moral a priori de las máximas, y no sobre las acciones concretas. Esto es, versa sobre lo formal en la acción, aquello que moralmente es posible. Así se determina meramente un marco para la acción. Lo que un sujeto, que es cualquier sujeto autoconsciente, puede querer, independientemente de la situación. Gracias a esta mediación se confiere carácter obligatorio a la máxima, se trata del Tugendverfichtung. Este es el análisis llevado a cabo por Kant en la Crítica de la razón práctica. Aquí es donde aparece con mayor crudeza la soledad del sujeto kantiano, pues autonomía en el plano moral viene a equivaler a la constitución del objeto voluntario por el sujeto. No es de extrañar que la lectura de este texto kantiano sumiese al joven Hegel en profundas reflexiones sobre el papel de la Sittlichkeit, y por tanto de las tradiciones y situaciones históricas, frente a la desvinculada moralidad kantiana.
Otro de los muchos méritos de este excelente libro estriba en el estudio sistemático de la ética kantiana. Es así como José María Torralba logra articular la Crítica de la razón práctica, con las diferentes versiones de la Metafísica de las costumbres y con la Antropología en sentido pragmático. Articulación que de suyo tiene importancia no sólo para una comprensión más humana, y menos rigurosa de la ética kantiana, sino también para la Historia de la Filosofía, como es obvio; para la Teoría del Conocimiento por el tratamiento de las dos funciones del juicio: determinante y reflexionante, y para la Antropología Filosófica, por los interesantes problemas sobre las facultades humanas, y la dilucidación del mundo humano, que se realiza con ocasión de tal articulación de obras. En la Metafísica de las costumbres Kant lleva a cabo una ulterior profundización y concrección de la aplicación de la ley a la situación. Esta nueva mediación viene dada por el conocimiento de los deberes de virtud, y por lo tanto no es un juicio que atañe meramente a la forma, sino a la conexión de la máxima con sus fines, los deberes de virtud —Tugendflichten—. Nótese que el imperativo categórico vige sobre las máximas, pero que la diversidad de máximas implica que el deber puede lograrse de varios modos. La deducción del sistema de los deberes viene a ser un nuevo paso en la comprensión de la autonomía del sujeto; autonomía que no equivale sin más a libertad, sino al carácter originario de la subjetividad. El romanticismo enfatizó el papel del genio artístico como origen, pero quizá en el terreno moral se aprecia con mayor fuerza el carácter de fundamento que la subjetividad cobra en Kant.
Pero la conexión de la situación con la máxima que finalmente se elige no puede determinarse a priori, puesto que en la máxima no hay conocimiento de los factores que definen y caracterizan la situación. Es por ello que la facultad del juicio ejerce una construcción —Bildung— de la máxima desde la situación, se trata de la casuística, y aquí radica la importancia de los análisis realizados en la Antropología en sentido pragmático. A la postre no es la subjetividad misma la que se fortalece en el cultivo de las virtudes, sino tan solo la razón práctica misma, que parece armarse frente al posible dominio de los impulsos y tendencias naturales. Pero como señalara en su día Aristóteles, aunque parece que en el noûs estriba el ser del hombre, no obstante no nos hacemos buenos por las virtudes dianoéticas, sino por unos hábitos que dicen perfección o deterioro no solo de la mente, sino del hombre entero, el bien de lo humano y su función propia —anthrópinon érgon, anthrópinon agathón—, como dirá al comienzo de la Ética a Nicómaco. A pesar de su enorme esfuerzo, Kant no puede sino separar la moralidad de la antropología. La fundamentación autónoma de la moral kantiana atañe ante todo a la razón práctica, sin que en tal fundamentación se inmiscuyan consideraciones antropológicas. Se trata de la gran falla que Hegel detectó y a cuya sutura dedicó gran parte de su vida filosófica.

Juan J. Padial

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por Arancha Ruiz Nuño

Con motivo de la publicación del primer volumen de la Antropología Trascendental de Leonardo Polo en 1999, se llevaron a cabo en Madrid las I Conversaciones en torno al estudio de esta obra contando con la presencia del autor. Los organizadores de estas primeras jornadas, AEDOS y la Asociación La Rábida, vuelven a finales de 2007 a proponer unas II Conversaciones, ahora en colaboración con el Instituto de Estudios Filosóficos Leonardo Polo (IEFLP). Se pretende entonces continuar y completar el estudio de la obra poliana, cuyo segundo volumen ha visto la luz en 2003.
En el presente libro se recogen las cinco intervenciones preparadas a tal efecto, obras centradas en diversos aspectos de importancia en la Antropología Trascendental de Polo que fueron presentadas en esas últimas jornadas de 2007 y que AEDOS ha decidido editar para acercar el pensamiento del autor madrileño al público general.
El primer trabajo lo presenta el Doctor en Ciencias de la Educación y Filosofía Rafael Corazón bajo el título La ética pública o la doble moral, donde procede a examinar gran parte de los aspectos principales de la antropología poliana ahora bajo el punto de vista ético. A partir del cuestionamiento de partida “¿es posible una ética pública y otra privada en la persona?”, justifica las tesis polianas que defienden la existencia necesaria de una sola ética con tres dimensiones inseparables: el bien, las virtudes y las normas.
La siguiente intervención, Las dualidades superiores de la persona humana, la firma el Doctor en Filosofía Juan A. García González y en ella, tomando como excusa la antropología, realiza una detallada presentación de la originalidad e interés del pensamiento de Polo en general. En la búsqueda de mostrar cuáles son las dualidades superiores que esgrime el filósofo, en el texto aparecen otros temas “necesarios”: el abandono del límite mental, la libertad del ser personal (y su relación con dicho abandono) como un ser dual con el objetivo de “alcanzar a ser” y la afirmación del carácter donal de toda persona humana. Esta intervención pone de manifiesto que la originalidad de la antropología poliana estriba en centrarla en la persona y tratar todos sus aspectos desde y entorno a ella.
El tercer capítulo se titula La anteposición esencial de la persona como a priori del pensar puro del tiempo y es obra del Doctor en Filosofía Fernando Haya. El objetivo de esta indagación es ofrecer una exposición completa de la filosofía de Polo a través del estudio de las distintas dimensiones de la temporalidad. El profesor Haya atribuye al estudio sobre el tiempo un carácter propedéutico en toda investigación filosófica y así lo aplica en esta intervención.
Seguidamente, el trabajo del Doctor Juan José Padial Benticuaga El abandono del hogar y el alcance de la intimidad. Sobre el carácter diferencial de la antropología respecto de la metafísica, ofrece una original defensa de la propuesta metódica poliana, una propuesta metafísica que busca acceder al ser y no a su verdad. Para ello, divide su estudio en cuatro partes que se ordenan para deshacer la madeja que encierra/oculta el siguiente objetivo: hay una manera de vencer la perplejidad que nace en el hombre desde que tiene conciencia de sí mismo, y no es la supremacía de la inteligencia como propone el método aristotélico-tomista ni la “resignación” heideggeriana, sino el reconocimiento y abandono de un límite necesario e inevitable que es, además, la condición para que podamos habitar, construir y pensar.
Por último, el Doctor Juan Fernando Sellés, propone el capítulo La correspondencia entre los trascendentales personales y los metafísicos según Leonardo Polo, que encierra el objetivo de aclarar las diferencias y relaciones entre los trascendentales metafísicos y los trascendentales personales, ya que dichos conceptos poseen un papel vertebrador en la construcción de la Antropología Trascendental de Polo y en su empeño por la ampliación del ámbito de lo trascendental.
En definitiva, el volumen que reseñamos ofrece una perspectiva amplia y a la vez profunda acerca de la propuesta poliana y recomendamos su lectura como guía para un primer acercamiento al pensamiento del filósofo madrileño, a su interés por el ser personal y su carácter trascendental.

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por Juan A. García González

Este libro nos ofrece un curso de psicología impartido por Leonardo Polo durante un semestre del año académico 1975-76 en la universidad de Navarra (p. 11).
Dentro de la edición, no ya de obras inéditas, sino de cursos transcritos, impartidos por Leonardo Polo, hay que agradecer a la universidad de Navarra la edición de este curso.
Se trata de un curso que cuestiona el estatuto científico de la psicología contemporánea, en contraste con la doctrina clásica sobre la psicología como estudio de la vida. Para establecer esta problemática el autor establece, considera y discute la noción de lo psíquico, eventual objeto de la psicología moderna; y muestra su constitución equívoca, por comparación con la doctrina clásica de la heterogeneidad de movimientos, y mediante la discusión de la moderna noción de espontaneidad.
El libro se anuncia incompleto: sobre un programa de cinco apartados, sólo se trata de tres de ellos. Importa a esta obra, más que al desarrollo del pensamiento del autor; que ha tratado de esos puntos omitidos en otra obra de reciente aparición: sus Lecciones de psicología clásica (Eunsa, Pamplona 2009) Pero el examen de los tres apartados en que se divide el programa resulta muy interesante, y suficiente en sí mismo.
Esos tres apartados son: a) el tema de lo psíquico, y su configuración en el pensamiento moderno; b) el estatuto científico de la psicología: como estudio de una clase de movimientos, los vitales, suficientemente distintos de los movimientos físicos; y c) las operaciones del viviente, que han de distinguirse, como acciones vitales, de los movimientos físicos y procesos espontáneos.
Puedo dar fe, como alumno que oí a Leonardo Polo este curso, sólo que un año después (en el curso 1976-77, en el que recibimos abundantes fotocopias impresas de los textos elaborados el año anterior) de que este curso reproduce fielmente cuanto don Leonardo enseñaba por aquél entonces; he recordado al leer este libro incluso expresiones literales de aquel curso. Y, quizá, leyéndolo hoy, percibo la profundidad del texto, de la que entonces no me apercibí enteramente. La discusión de lo psíquico es efectivamente oportuna, y merece la pena.
Algunas partes del libro están más desarrolladas de lo que yo recuerdo. Concretamente, el estudio de Hegel en el primer capítulo pareciera corregido, modificado o adaptado al tratamiento de la estructura lógica del sistema hegeliano (p. 57) que Polo publicó años después (Hegel y el posthegelianismo, 1985); incluso la notación con que simboliza la dialéctica hegeliana es más afín a esa obra que a las de la época (El hombre en nuestra situación, 1979). También el problema de la facticidad en la dialéctica (pp. 124 ss) está aquí incluso mejor tratado que en el citado libro sobre Hegel. Por ello pienso que esta parte del libro ha sido corregida sobre su versión original. Pero la exposición de Kierkegaard la recuerdo muy bien, y es la de aquella época; que completa la publicada en el libro sobre Hegel. Así como también las de Marx y Freud; ésta última está en este libro mejor expuesta y discutida que en Nietzsche, un pensador de dualidades (Eunsa, Pamplona 2005).
La discusión de la mecánica de Newton, en cambio, que es muy notable, pienso que incluso está algo recortada respecto de las fotocopias que Polo nos entregó por aquel entonces. Pero en el conjunto del libro adquieren el sentido e importancia que tienen en el tratamiento que Polo les dió, orientado a la consideración de la psicología como ciencia.
Hechas estas observaciones, de carácter histórico, hay que decir que el libro, tomado como un todo y prescindiendo de estas observaciones laterales, en cuanto a su génesis y sentido, es una gran obra sobre el estatus de la psicología actual. Las raíces de ésta son discutidas y engarzadas en los presupuestos de las que nacen. Se sugieren perspectivas muy oportunas en nuestro momento presente. Y se examinan los contextos de las actuales doctrinas con un amplio sentido integral. A nadie puede dejar frío la lectura de este ambicioso texto.
Ciertamente, hay alguna complejidad teórica y lingüística, seguramente correspondiente con la temática; y una profunda dificultad en la contextualización que Polo propone de la actual psicología, nacida de la idea de espontaneidad forjada en la crisis de la escolástica y el nominalismo. Pero nada de ello mitiga la grata sensación que produce la lectura del texto, pleno de ideas y sugerencias; y de discusión de nociones profundas.
Para los historiadores de la filosofía contemporánea, como para los teóricos de la psicología, y para los filósofos en general, la lectura de este curso es muy recomendable, por no decir imprescindible.
La introducción, de José Ignacio Murillo, es tan erudita como oportuna; para encuadrar la exposición poliana en el contexto de la discusión sobre la cientificidad de la psicología sostenida en el siglo XX.

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por Alejandro Rojas Jiménez

Con Y además, Juan García se interesa por la continuación sin principio que lógicamente debía seguir al libro de 1998 Principio sin continuación, y cuya publicación un servidor venía esperando desde hace un tiempo movido por una doble fuente de interés: en primer lugar la buena impresión que me produjo Principio sin continuación, y en segundo lugar tras observar la apasionada dedicación de Juan García por la antropología trascendental, cuyo interés central por la libertad se desarrolla, por supuesto, acorde con la metafísica expuesta en Principio sin continuación. El resultado de esta dedicación es un libro que me atrevo a valorar aún por encima de Principio sin continuación: tanto por la dificultad del tema, como por su grado de profundización en el mismo; y, por supuesto, por cuanto recoge, como muestra el primer capítulo, la asimilación del orden predicamental que aborda en Principio sin continuación.
La libertad es un tema de esos que decimos que son temas de nuestro tiempo, algo que en gran parte se debe a la filosofía de Heidegger respecto de la cual lo más interesante que conozco es la Phänomenologie der Freiheit de Günter Figal. Sin embargo, Juan García no lleva a cabo ninguna fenomenología de la libertad, sino una metalógica de la libertad desde la cual, movido por el empeño intelectual de devolver la libertad al hombre (que aparece en la filosofía heideggeriana en disposición de lo abierto libre), y desde el aporte central de Leonardo Polo a la filosofía posterior (el abandono del límite), Juan García aborda en este libro la tarea especulativa de esclarecer la antropología de su maestro; lo cual puede ser expresado del siguiente modo: mostrar que la continuación (además del principio) es libre (en contraposición al principio), y en qué sentido debe entenderse esta libertad.
El libro está compuesto por artículos ya publicados. Así comienza, como no podía ser de otro modo por el principio. Si no se entiende bien el principio (o los principios) poco se entenderá lo que se añade además, la continuación. Por ello el primer texto que recoge el libro es el prólogo a El orden predicamental. Posteriormente, y para introducirnos al tema del conocimiento humano del universo físico, Juan García recoge el prólogo a El conocimiento físio, donde se expone una clasificación de las ciencias que se continúa, con un estudio de las dimensiones inobjetivas del saber (comunicación presentada en el congreso internacional Belief and metaphysics) que desemboca, pasando por la declaración de la insuficiencia del conocimiento simbólico, en una metalógica de la libertad donde se define la libertad como actividad dual (busca o encuentra) que no se conforma con el acto que es su tema, y que se inserta en la persona como un trascendental de su ser.
Cambiando de capítulo, Juan García pasa a tratar la subjetividad. Comienza recogiendo la ponencia que ofreció en el Colloque internacional en la UNESCO sobre Blanchot y Levinas, a la que sigue un estudio sobre Scotto (publicado en Studia poliana, nº 9) que pretende rectificar la deriva voluntarista de la modernidad. El tercer capítulo, después de lo ganado en el capítulo II enfoca directamente la libertad trascendental. Así, recoge el prólogo a Las organizaciones primarias y a las empresas, la comunicación al VI Congreso internacional de antropología filosófica de la SHAF, y La metalógica de la libertad y el abandono del límite mental (publicado en Studia poliana, nº 10). En estos tres trabajos se defiende una defensa de la libertad entendida como posesión del futuro no desfuturizable; como apertura; como crecimiento; como pura transpariencia lanzada hacia la trascendente intimidad de la máxima amplitud; como tema que no remite a otro tema; como valor activo de la coexistencia; como actividad interior del acto de aceptar que busca; como el acto insatisfecho con su tema que se dualiza metódicamente respecto de él, por ser siempre además. Entre otras referencias o descripciones.
En el último capítulo, dedicado a la persona, Juan García procede, tras matizar las diferencias con respecto a la distinción real (Intervención en las III Jornadas de la asociación española de personalismo) a exponer el valor añadido de la persona (contribución al congreso en la red Metafísica y antropología, IEFLP X-XI.2007, publicada en el nº 17 de Miscelánea poliana) donde se presenta el carácter de además de la persona. Acabando el libro con la intervención en las II Conversaciones de AEDOS sobre la antropología trascendental de Polo. Una exposición madurada y resumida de la antropología de Polo que sirve como compendio del trabajo presentado.
Debo decir además que este libro responde a un serio estudio al que se ha dedicado Juan García con pasión y serenidad. Es por ello el legado de un trabajo de investigación que se presenta como maduración de la antropología de Polo, el aspecto sin duda más complejo y rico del pensamiento de Leonardo Polo. Imagino de todas formas que con este libro no acaba su interés por la antropología, sino que incluso se acrecienta, pues cuando el fruto está maduro es cuando está más sabroso, por lo que entiendo que Juan García seguirá trabajando y continuando una investigación que parece, por su propias tesis, exigir que no cese de decirse algo además de lo dicho.

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Juan A. García

Este libro se centra en el pensamiento de Leonardo Polo, es fruto del trabajo del Instituto de Estudios Filosóficos Leonardo Polo y el Grupo de Investigación sobre el Idealismo Alemán de la Universidad de Málaga.

Este trabajo presenta la propuesta poliana de ampliar la metafísica con la antropología trascendental de acuerdo con el método del abandono del límite mental, y se va desarrollando a partir de distintas aportaciones.

Polo invierte el planteamiento clásico en el que no hay cabida para un hombre trascendental en sí mismo. Su propuesta es una ampliación de los trascendentes o del planteamiento trascendental y dicha ampliación es que el ser humano siendo trascendental, no es fundamental. Es trascendental por el descubrimiento de un sentido de lo trascendental no fundamental. Y para colocar a la antropología como un saber trascendental sin apoderarnos de la metafísica, hay que distinguir un sentido de lo trascendental cuyo estudio corresponda a la metafísica y otro a la antropología.

En este planteamiento antropológico, Polo reflexiona acerca de la esencia del hombre en relación con la distinción entre esencia y acto de ser; con el papel que tiene el hombre en el universo; con el crecimiento, tanto orgánico como irrestricto; y con la noción tendencial de voluntad, a la que realiza una rectificación.

Todo lo expuesto anteriormente pertenece a los capítulos uno y dos (Planteamiento de la antropología trascendental y La esencia del hombre), por lo que ahora procederemos a comentar el resto de los capítulos.

Ignacio Falgueras, en el tercer capítulo, Aclaraciones sobre y desde el dar, inscrito dentro de su proyecto, Esbozo de la Filosofía trascendental, concentra su propuesta filosófica en el hallazgo del dar, la expone en cuatro pasos:

A) La mutua ayuda de razón y fe para el descubrimiento de la altura real del dar.
B) Los rendimientos del hallazgo del dar para la fe cristiana.
C) Los rendimientos del hallazgo del dar para la filosofía trascendental.
D) Resumen de su propuesta filosófica: la índole de lo trascendental es la actividad del dar que sustenta a todas las demás.

En el cuarto capítulo, Notas y glosas sobre la creación y los trascendentales, Juan A. García nos da una serie de nociones destinadas a la mejor comprensión del pensamiento poliano que se compone de 7 notas y 7 glosas.

Fernando Haya, en el quinto capítulo titulado La novedad metódica del abandono del límite, comenta el método del abandono del límite mental, que se recoge Polo en su libro El acceso al ser. El método consiste en llevar el pensamiento hasta su límite para detectarlo en condiciones tales que quepa abandonarlo. El ser es advertido sólo en el ejercicio de dicho método, no es que de otra forma no se conozca, sino que queda oculto, preso del límite. La novedad de la propuesta de Polo reside en que a lo largo de la Historia de la Filosofía no ha habido guía para el método del abandono del límite.

El sexto capítulo de Jorge Mario Quesada, Filosofía primera sin ontología, es una aclaración a la continuación de la tomista distinción real de esencia potencial y acto de ser en la propuesta poliana, y se estructura en:

A) Suposición de la actualidad presencial en la sustancia y en el movimiento.
B) Suposición de la actualidad presencial en el ser como acto y en la esencia potencial.

Juan Fernando Sellés, en el séptimo capítulo Persona y sociedad, propone al inicio una distinción entre la intimidad personal y la dimensión social, para así tener una visión mas clara del hombre en sociedad. La antropología trascendental descubre que la intimidad personal humana está conformada por diversas raíces personales que son las siguientes: la coexistencia personal, la libertad personal, el conocer personal y el amar personal. Tras esta explicación, vincula lo social humano con cada uno de estos rasgos.

La finalidad de esta edición es promover y difundir la investigación filosófica por medio de la filosofía de Leonardo Polo, que da una propuesta antropológica no dogmática, respetuosa con los demás modos de enfocar el tema del hombre y que no pretende haber dado con un método absoluto, sino que resalta el carácter abierto del conocer humano. Y esta visión nos parece bastante respetable, ya que la filosofía no debe ser restrictiva, sino debe estar abierta a diferentes posturas.

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Alejandro Rojas Jiménez

A partir de los apuntes de Patricia Pintado y Jorge Mario Posada, Juan A. García y Juan Fernando Sellés han editado estas lecciones en las que podemos observar algunos de los fundamentos clásicos sobre los que Leonardo Polo elabora su propuesta filosófica.
En el interesante recorrido por el universo conceptual clásico, el profesor de Navarra comienza con el examen de la vida como viventibus est esse. Desarrollando esta idea para defenderla como acto primero, autoérgica y autotelos, presenta la noción de inmanencia vital, la cual, distinguiéndola de las operaciones transitivas siguiendo la distinción aristotélica, indica que el término de la acción vital se queda en el viviente, siendo perfectivo para él. Como quiera que el principio del movimiento y el término del movimiento son inmanentes, el movimiento no pasa meramente, sino que ocurre de tal manera que crea un dentro. Este dentro apunta más allá de la operación de la facultad, al sujeto de la operación (actus autem est suppositorum tantum) que se autoposee; dentro de una distinción gradual y jerárquica: vida vegetativa, sensitiva e intelectiva.
En el libro aparecen estudiados estas distintas formas de vida a la par que se comentan interesantes cuestiones como el origen de la vida, la evolución y la pluralidad concausal, el sensorio común como luz sensible… pero a mi entender la exposición tiene un interesante giro a partir del capítulo XVI cuando abarca el asunto de los sentidos internos: la imaginación, la memoria y la estimativa. En dicho capítulo se presenta la abstracción, que el intelecto agente logra iluminando la especie impresa de la fantasía (imaginación como motus factus a sensu secundum actum), como el inicio de la inteligencia, como su operación incoativa. Mientras que concepto, juicio y razón se explican como operaciones mentales propias de la inteligencia. El resultado es el interesante logro de presentar, desde un enfoque clásico, la actividad de la inteligencia como una actividad no necesariamente volcada hacia fuera, hacia el exterior, sino, en consonancia con la propuesta idealista, pero sin caer en idealismo, como una actividad que tiene por asunto último: poseerse a sí misma.
Me explico, al presentar la abstracción como el inicio de las operaciones intelectuales, evita una interpretación de la teoría del conocimiento meramente abstractiva, y presenta la operación intelectual como un rebasar el mero plano abstractivo, esto es, como una dimensión puramente lógica, en concordancia con el idealismo alemán. El resultado es, a parte de una clara crítica al empirismo clásico, una teoría de la inteligencia que puede ser defendida desde un enfoque clásico como una teoría de la autognosis.. Digamos que el problema del idealismo habría sido defender un movimiento puramente lógico de la razón al margen de la imaginación y, por ende, a parte de todo contacto con la realidad extralógica. Si por el contrario la imaginación tuviera un papel inicial en el conocimiento intelectual en la medida en que le ofrece la especie impresa, entonces se salva la realidad extramental, al tiempo que se mantiene la pureza de la lógica al margen de la sensibilidad. Ciertamente, lo que ha ocurrido y por lo que Polo puede hacer esta corrección al idealismo desde una perspectiva clásica es porque ha descubierto que lo que la inteligencia necesita para operar no es algo sensible, sino algo presente: una presencia actual no física (posesión actual inmanente). En sentido propio, incluso habría que decir que hablar de especie impresa tiene sólo validez como analogía, pues desde el punto de vista de la presencia, en rigor el abstracto no es una especie impresa, sino la presencia del mundo que afronta el asunto de la conexión con la realidad extramental fuera del plano de la dualidad sensibilidad-inteligencia.
El desarrollo posterior de asuntos como la cultura, la posesión cognitiva de los fines, la reflexión, el cerebro y otros, pero sobre todo el tema de la libertad, adquieren una dimensión muy interesante desde esta perspectiva.
Estas lecciones de psicología clásica tienen, o al menos así lo entiendo yo, dos interesantes aspectos: por un lado dan a conocer el suelo clásico desde el que Leonardo Polo presenta las operaciones mentales como el progresivo abandono del límite de la presencia que sería el mero nivel abstractivo. Por otro lado, estas lecciones de psicología clásica permiten entender en qué sentido la continuación poliana de la filosofía del siglo XX se hace a partir de un bagaje filosófico clásico sólido que corrige el adanismo moderno del que mucho me temo que la filosofía actual aún no se ha liberado.
Por poner alguna objeción a la edición de esta obra, comentaría una subjetiva sensación de extraño ordenamiento de los apartados de los distintos capítulos. Así, por ejemplo, en el apartado uno, parece observarse antes una secuencia de este tipo 1; 1.1; 1.1.2; 1.13; 1.1.3.1; 2… que una secuencia del tipo 1. 2. 3. 4… como el que los editores han decidido aplicar. De todas formas, se trata de una objeción menor, y reconozco que habiéndolo hecho así el índice resulta temáticamente muy ilustrativo.

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María Patiño

La filosofía de la mente se ocupa de la naturaleza de los estados mentales, de sus afectos y de sus causas. Ocupa un lugar central la cuestión del comportamiento de los estados mentales y físicos además de las cuestiones ontológicas sobre la naturaleza de los mismos. Estudia cuestiones epistemológicas en torno a la cognoscibilidad de la mente.

Así pues este libro trata dicho tema desde una perspectiva atenta a las corrientes actuales del pensamiento y sobre una base antropológica personalista.

El autor parte explicando cómo a la vez que se da la dualidad cuerpo-mente en nosotros, gozamos de “identidad”, unidad de persona. Emplea ejemplos del tipo el hilemorfismo aristotélico o del platonismo para explicar su teoría.

Tras esta introducción comienza tratando la dualidad cuerpo-mente desde distintas posiciones filosóficas. De ahí pasará luego a centrarse en el cuerpo llegando de nuevo a la conclusión de que el comportamiento humano, la conducta, es la praxis. Praxis como distinto a teoría.

Una vez tratado el cuerpo llega a la mente en un capítulo titulado “la inteligencia humana” en el que desarrolla una serie de características de la misma tales como la potencia ontológica, la capacidad contemplativa desinteresada, la trascendencia cognitiva sobre la corporeidad…

Pero aquí se retorna de nuevo a la demostración de lo que sostuvo al principio la dualidad pero en la identidad. Para que sean posibles tales funciones intelectuales es indispensable la presencia material del cerebro.

Y finalmente dentro de ese mismo tema abandona la dicotomía que había hecho hasta el momento entre mente y cuerpo y habla por fin de identidad.

Por lo que respecta a los siguientes capítulos abandona ya el tema de la distinción e integración ontológica entre las operaciones psíquicas y los actos orgánicos para afrontar la cuestión causal (que en cierto modo ya ha sido anticipada con el desarrollo de la inteligencia).


Habla desde la causalidad dualista alma-cuerpo de Platón, pasando por el dualismo cartesiano (en el que la cuestión se reduce al impulso que el espíritu consciente debería comunicar a un trozo de materia -el impulso sería lo misterioso, casual-), los materialistas (causalidad material), hasta llegar a los funcionalistas (repusieron el antiguo dualismo en términos funcionales).


La dualidad es ahora abordada desde la perspectiva animal. Al igual que en los humanos el sentimiento nace de una causalidad del ámbito psíquico superior, lo mismo cabe decir de los animales en la medida en que ellos experimentan emociones positivas cara a los bienes concretos pertenecientes a su ámbito intencional.

La teoría tomista de la voluntad dice que ésta mueve directamente la capacidad intelectual y las potencias cognitivas sensitivas, y mueve las fuerzas locomotivas del cuerpo en la medida en que estas son controladas por la sensibilidad. El dominio racional se ejerce bajo el control inmediato de las fuerzas sensitivas motrices. Pero Santo Tomás de Aquino ignora la relación neurológica entre la emotividad y la motricidad (que él atribuye a la razón siguiendo la tradición aristotélica).

La deliberación es un proceso al que sigue la decisión en un espacio de libertad ofrecido por la inteligencia. A este poder se le denomina voluntad. Esto ha sido desembocado por el amor a un bien y tiene como finalidad la acción.

Las decisiones, que nacen de la experiencia, son libres. Pero se plantean algunas dificultades como que no podemos elegir cualquier cosa, cual ser omnipotente, que se hayan de aceptar las circunstancias impuestas y por supuesto la libertad electiva sigue una lógica, una física y una moral (dependiendo de qué cosas nos muevan a actuar). Por último la voluntad muchas veces vicia los intereses voluntarios.

Plantea el problema de la conexión entre la decisión humana y los comandos motores respectivos. Ciertos experimentos indicaron que el movimiento voluntario comenzaba levemente antes de que el sujeto indicara su decisión consciente de mover los miembros de su cuerpo (Libet). Concluye que la voluntad se encarna en la afectividad superior y en sus sedes cerebrales y a tal afectividad le compete la tarea de producir los comandos motores voluntarios.

Sanguineti habla a continuación de la intersubjetividad. Defiende que nuestra conducta es guiada y en cierto modo activada por la “mente de los otros” y no sólo por nuestra propia mente.

Dedica un capítulo entero a la inteligencia animal. Se explica la importancia que han tenido a lo largo de la historia y finalmente que el hombre es un animal pero dotado de razón, y por ello superior completamente al reino zoológico. La praxis intelectual animal se refleja en que son capaces de resolver problemas imprevistos a nivel de especie, de elaborar utensilios (para la construcción de nidos y madrigueras por ejemplo), en la comunicación mediante señales y en las relaciones sociales.
Los animales son capaces de reconocer estructuras perceptivas en continuidad espacio temporal en la medida en que se familiarizan con ellas, es decir, son capaces de aprender ciertas cosas. También es importante en la vida animal el ambiente social e intersubjetivo entre los de la misma o distinta especie. Por último la propia conciencia es el reconocimiento de su propia existencia que al igual que los seres humanos ellos también lo tienen. Pero no es autoconciencia en el sentido fuerte, sino que perciben su propio cuerpo, no reflexionan sobre sí mismo como sujeto existente.

Continuará hablando del lenguaje en los animales. En primer lugar éste puede crear conexiones distintas a las que pretendía en su origen, se pueden enseñar ciertos sistemas de símbolos a los animales, esto demuestra primeramente la inteligencia y en segundo lugar la riqueza de una vida intencional, cognitiva, emotiva y comunicativa pre-racional.

En el último capítulo llamado tecnología de la inteligencia viene a hablar de la ontología de los objetos artificiales y en concreto de la informática.

En cuanto al autor y a esta obra cabe decir que se aprecia que ha estudiado sobre la materia y en especial sobre el conocimiento. Por ello el texto no es accesible a cualquier clase de lector, o al menos se hace más comprensible su lectura y más fructuosa para alguien con algunos conocimientos de la materia. Es más el lenguaje que emplea denota estas cosas.

Por lo que respecta a la organización del texto, es bastante adecuada y facilita en buen grado su comprensión. La división por párrafos, los títulos, la cursiva y la negrita, y los esquemas numerados muestran su claridad de ideas y su pretensión de llegar al receptor.

La lectura de este manual me ha resultado provechosa pues aporta ciertas nociones claras ontológicas y antropológicas sobre la conducta humana desde la perspectiva cuerpo-mente. Todo esto a pesar de haber tenido alguna dificultad debido a mis mínimos conocimientos de filosofía.
María Patiño

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Alberto Lorenzo Fernández

En “Persona y Libertad” L. Polo pone de manifiesto la necesidad de una antropología trascendental. Según sus propias palabras: “es posible, hoy, sostener una posición filosófica realista si se distingue la metafísica de la antropología, y si esta distinción posee alcance trascendental”. Respetando tanto la filosofía clásica como el pensamiento moderno, dirá que sus planteamientos son correctos en metafísica y antropología pero no obstante distintos en su objeto, ya que la metafísica se ocupa sobre todo de los trascendentales (el ser, el bien y la verdad) mientras que al ser humano le corresponden otros trascendentales que no se abordan propiamente en la antropología. Es necesaria una ampliación trascendental realista. Esta ampliación trascendental debe determinar la distinción entre el ámbito de la metafísica y lo que él llama antropología trascendental, así como determinar un método radicalmente distinto en su estudio. De esta forma Polo plantea la apertura al ámbito de la antropología trascendental como modo de reconciliar el realismo clásico y el pensamiento moderno dándole trascendentalidad a la persona. Se trata de un intento de continuar la filosofía tomista y distinguir esencia y existencia.

La libertad personal es trascendental; el hombre no es, sino que co-existe. Esta co-existencia es saberse creado como dependencia libre. La voluntad pasa a tomar un sentido trascendental con el creador. Sin embargo esta relación no es de por sí libre, sino que alcanzamos la libertad en los actos donde nos autotrascendemos y dejamos de actuar para nosotros, haciéndolo para un destinatario, para Dios. Esta relación trascendental como voluntad convierte la “voluntas ut natura” en libre, implicando así la necesidad de un sentido trascendente de la vida. Polo muestra la unidad de la libertad humana tal que enfocada a un único fin. De esta forma la acción práctica se convierte en un don para el creador, siendo la libertad personal dependencia libre, y la libertad esencial la elaboración de nuestro ser para Dios. De este modo plantea la libertad como una de las nociones trascendentales.

“Persona y libertad” está formulado tratando el tema principal de la libertad como autotrascendencia a partir de cursos y artículos de épocas y contextos diferentes. Dos cursos de doctorado dictados en 1990 y adaptados al volumen, aportan una estupenda base teórica para comprender las ideas clave; así mismo los artículos ya publicados con anterioridad “Libertas trascendentales” y “La libertad posible” completan la obra con razonamientos y una exposición más directa de los temas. Además algunos planteamientos son novedosos y logran una ampliación de la visión sobre el alcance de la libertad humana.

Desde mi punto de vista se trata de una obra de vital importancia donde se encuentra un sentido trascendental del progreso, de la persona y su libertad, y en definitiva de la existencia humana. Polo expone siempre desde el respeto y manifestando la veracidad y corrección, al tiempo que la insuficiencia de los planteamientos clásicos y modernos a los que hace referencia, la libertad como forma de autotrascenderse con el mundo. Se trata de un planteamiento novedoso y sumamente oportuno en nuestra época carente de valores y necesitada de un sentido trascendente de los actos que, desde el realismo, da un sentido mas elevado a la existencia humana.

Alberto Lorenzo Fernández

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Marina Abad

Para llevar a cabo un análisis de la situación actual de las empresas, del papel que desempeñan, y del que deberían desempeñar, Polo desentraña este tipo de organización para llegar a aquella unidad, esencial e indivisible, de la que se compone la empresa: la persona.

Como conclusión a la primera sección decir que, con respecto a las distintas organizaciones humanas que han tenido lugar a lo largo de la historia (políticas, económicas y sociales), si se atiende a cada una de las etapas que se han dado, en cada una de ellas, se presenta un posible ejemplo a imitar o a evitar, lo que no ha supuesto rémora alguna para que, después de un determinado tiempo, hayan quedado obsoletas. El hombre puede aprender de sus errores y mejorar, pero sin aferrarse a esta dinámica como un óbice que le impida innovar. Así pues, ante la preeminencia del pasado diremos que cualquier tiempo pasado fue anterior.

El estudio antropológico que se plantea en la segunda sección establece las pautas a seguir para que la persona alcance unos niveles de crecimiento adecuados, lo que se extrapolará a la empresa en cuanto que organización formada por personas. Dichas pautas se corresponden con la correcta organización de los ámbitos de la libertad humana, a saber, el espacio, la intimidad, la destinación y el tiempo.

La organización espacio-temporal supone una dificultad de primer orden: la coordinación de ambas. La organización del espacio sigue el modelo reticular, el tiempo ha de organizarse en orden al crecimiento, el problema que subyace es que la organización del espacio suponga un gasto de tiempo; este gasto se salva cuando la persona aporta, no hay que olvidar que es un ser donal. Así, se propone la generosidad como agente armonizador, evitando a su vez una organización aporética.

La intimidad de la persona pone de manifiesto, literalmente, lo que la persona es. Cómo pone de manifiesto su ser la persona, la respuesta es cuanto menos, fascinante: por medio de la apertura, que es la libertad personal. La conjunción de las aportaciones personales, que tienen como base la libertad personal, dará como resultado el bien común. Rescatando una frase de Polo: la muerte de la libertad es la soledad, la intimidad no se ha de entender como una tendencia solipsista, todo lo contrario, la intimidad es un darse al otro, manteniéndose el yo. Pero esto no acaba aquí, la persona puede ir más lejos a través de la destinación.

El cenit del hombre como ser espiritual tiene lugar en el encuentro con Dios; la clave para entender esto es lo divino que hay en el hombre y que le permite dicho encuentro y mantenerse ante Dios, no se trata de que el culmen de la persona trascendente se logre mediante un agente externo, justamente al revés, la destinación recae sobre la intimidad de manera que lo esencial, el principio, y el fin, el destino, son inherentes al ser humano.

De entre todo lo expuesto se presta especial, que no espacial, atención al crecimiento, el porqué no es una cuestión baladí. El crecimiento humano se puede entender en su faceta biológica o cognoscitiva. Sin ánimo de menospreciar la primera, es la segunda la que cobra relevancia ya que da lugar a un tercer tipo de crecimiento, el que tiene lugar a partir de los hábitos. A través de éste se da un crecimiento que trasciende, que va más allá de los fines inmediatos. En la primera sección ya se menciona la afinidad entre los hábitos intelectuales y el capital: éste se define como la clase de dinero que genera dinero y aquellos se definen como potenciación de la facultad; ambos se dirigen al enriquecimiento.

Además de los ya mencionados hábitos intelectuales están los hábitos de la voluntad. También al decidir el hombre se manifiesta, no obstante lo hace de manera distinta a como se manifiesta intelectualmente. El yo es inmanente al acto voluntario, al querer se produce una apertura a lo otro, de ahí la novedad del querer que, en cierto sentido, permite el crecimiento. Al pensar el hombre puede perfeccionar, a sí mismo y al mundo en el que habita (el perfeccionador perfectible); así mismo el hombre, al querer, puede querer mejor; así el querer es querer medio, cuyo fin es el servir, prestar un servicio a lo otro que se completa con la correspondencia. El querer correspondido es el amar, que con el amor completa al ser.

Entonces, los hábitos de la voluntad se identifican con las virtudes morales: Polo hace mención de tres de ellas: la justicia, o capacidad de interesarme por la felicidad ajena; la piedad, el reconocimiento de un don al que no iguala la propia capacidad de aportar; y finalmente, la gloria, que marca como la tendencia del hombre señala lo otro como a aquello que en definitiva le supera y merece incondicionada estima. La justicia se asocia a la piedad y a la gloria para conferir al hombre su validez como persona.

Cabría decir ahora que todo lo expuesto, cómo desarrolla la persona los ámbitos de su libertad, se aplica en la empresa que, a fin de cuentas, en una organización formada por personas; pero es que, por desgracia, no cabe decirlo. Se señalan varios porqués: el descuido de los hábitos, la obsesión espacialista o la subordinación del tiempo a la organización reticular... la unión de estos factores desemboca en lo que Polo denomina “atasco”. Si buscamos este término en el diccionario su primera acepción lo define como “impedimento que no permite el paso”, lo curioso de la situación es que, en este caso, son las propias personas las que no permiten el paso, de qué, de nada, este es el verdadero problema, que no pasa nada.

El Estado se muestra incapaz de solucionar el problema, el intervencionismo no haría más que empeorar la situación; la técnica lejos de subordinarse a la empresa, la doblega; los sindicatos, por su parte, acaban siendo una masa de trabajadores obcecada en conseguir mejoras salariales, aunque ello comporte el empobrecimiento de otros aspectos, tanto propios como respecto del resto de la empresa (se supone que son formaciones que tratan de pactar acuerdos beneficiosos para ellos y para la empresa).

El panorama es desolador, se cumple firmemente el dicho “errar es humano”. Afortunadamente Polo propone una solución: alcanzar el fin en común. Si la empresa se compone de hombres (hombres libres), éstos tienen que funcionar como un todo, no como una unión heterogénea de partes que buscan su propio beneficio. El beneficio individual es una quimera, o quizá no sea imposible, pero es absurdo como vehículo para llegar al bien común; la felicidad solo es real si se comparte. Si la razón asume esto, y la voluntad lo aplica prácticamente, entonces la empresa cumple su cometido, dirigir la mirada al bien común y velar por él. Esta idea puede incluirse en un estudio antropológico, en un tratado de economía o en un ensayo filosófico, cualquier disciplina o ciencia es una obra humana, y las obras tienen un fin, y el bien común ha de ser el objetivo último de cualquier iniciativa humana. Sí, puede que errar sea humano, no obstante, Polo abre una vía de esperanza, porque será que acertar también lo es.

Marina Abad

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por Alejandro Rojas


El descubrimiento que marca el desarrollo de la filosofía contemporánea es el hallazgo de la realidad histórica. Había sido Hegel quien había afirmado por primera vez con auténtica radicalidad la historia al presentarla como el despliegue –que nace desde la dialéctica de los Estados- del espíritu en el tiempo (Deus sive historia). Heidegger se referirá al hallazgo hegeliano como el último gran hallazgo de la filosofía (Heidegger, GA 11, p 34-35), y no le falta razón. ¿No es acaso toda la filosofía posterior posthegelianismo (Cfr., Leonardo Polo, Hegel y el posthegelianismo)?
Marx responderá a Hegel que el sujeto histórico no es el espíritu absoluto hegeliano, sino el sujeto social incluido en una clase y determinado históricamente por los modos de producción. Kierkegaard, frente al espíritu absoluto, reivindicará el individuo singular: presenta al existente como absoluta negatividad incapaz de darse sentido a sí mismo por más que se busque optando entre posibilidades distintas cuyo recorrido marcan una historia vital: etapa estética, ética y religiosa. El existencialismo es una respuesta vitalista a la falta de futuro del absoluto hegeliano en el cuarto momento de la dialéctica, donde está pensado el pasado, y ajeno el futuro. En este mismo sentido, quizás sea Nietzsche quien más haya declarado la necesidad de rechazar el tiempo entero para afirmar la vida en su creatividad artística que despliega un inocente devenir eterno: rechazar el pasado para abrir al futuro.
En esta sucesión de recriminación a Hegel por no haber pensado bien el sujeto histórico, la llamada postmodernidad le acusará de no haber tenido en cuenta suficientemente la espontaneidad inconsciente, desarrollándola mucho más allá de aquella enajenación de la idea cuando ha conocido toda la necesidad. Sea como sea, se trata de ahondar cada vez con mayor profundidad en el ámbito humano. La pregunta por la verdad deja de ser trascendental para hacerse una pregunta cada vez más humana, demasiado humana. Frente al estudio de la metafísica cuyo objeto de estudio es el ente en cuanto ente, la gran preocupación de la filosofía contemporánea es el sujeto histórico que filosofa. Dicho heideggerianamente, el ente que se pregunta por el ser.
Esto significa que la antropología se sube a la cabeza del saber filosófico de nuestro tiempo. Desde aquí se explica también el interés actual por la filosofía política que parece llegar incluso, en nombre de la ciudadanía, a hacer sombra a la filosofía en el bachillerato; se trata de una inclinación de nuestro tiempo hacia el hombre originada por una preocupación filosófica: el hombre mismo. Este origen también le pasa desapercibido, por supuesto, a la antropología cultural menos preparada aún para entender que su reciente auge se debe a una preocupación trascendental que desde Hegel tiene a los filósofos preocupados: la vida del nous. Preocupación, die Sorge, es la solución heideggeriana para el propósito fenomenológico que desde Husserl intenta de devolver la vida a la razón. La doctrina raciovitalista de nuestro Ortega y Gasset o la hermenéutica de Gadamer son grandes manifestaciones de esta preocupación filosófica. Frente a ellas el historicismo y el relativismo como el fracaso de la razón ante la vida.
Ahora bien, hay un remanente de la modernidad que impide, según Polo, abandonarla para plantearse con rigor y sin complejos la pregunta por el hombre. Lo diré a riesgo de ser demasiado simplista del siguiente modo: al sustituir lo primero conocido (la inteligencia) a lo primero como anterioridad a lo conocido (fundamento) el futuro queda erradicado como futuro tanto como el pasado como pasado. Se ha sustituido la búsqueda metafísica que va más allá del ente lógico, por la afirmación de la presencia praesens et aperta et precisa como comienzo de la sabiduría. De este modo, la presencia (la articulación del tiempo) sustituye la preocupación por la no-presencia (que no es la ausencia, sino la inactualidad: el fundamento) y por el futuro como no desfuturizable.
Polo ya había hablado del abandono de la presencia para fundar la posibilidad de la metafísica como saber que busca (Cfr, El orden predicamental, y los cursos de teoría del conocimiento) un pasado que no se hace presente (actividad frente a actualidad). En El hombre en la historia, sin embargo, Polo defiende la posibilidad de la antropología trascendental como saber que busca, no ya el pasado que no se presencia, sino el futuro que no se desfuturiza. El núcleo especulativo del hombre en la historia gira en torno al descubrimiento teórico de la incognoscibilidad objetiva del futuro. Desde aquí Polo puede devolver la libertad a la persona. Una libertad que había perdido, y que había sido depositada fuera de ella, en la historia.
El hallazgo cartesiano del cogito, de la experiencia de la conciencia pensante, se revelará con Hegel como el hallazgo de la historia de la ciencia de la experiencia de la conciencia; La historia es el ámbito de la presencia, y el problema de la historia ya no es el problema del fundamento, sino la cuestión de la libertad. Heidegger ha intentado liberalizar la historia de la subjetividad, afirmando su carácter autónomo. En El hombre y la historia Polo se propone devolver la libertad a la persona.
El planteamiento heideggeriano entiende que el futuro es histórico. Se refiere a la anticipación de la resolución precursora: es lo que yo escojo para mí en cuanto que yo lo antecedo. En este planteamiento el futuro está esencialmente relacionado con el presente y el haber-sido, puesto que, como bien advierte Heidegger, es necesario que tales posibilidades se me abran como tales (Cfr., GA 2 § 74). Heidegger quiere devolver a la temporalidad el futuro ausente en Hegel, pero no al modus nietzscheano, porque, según Heidegger, no podemos abrirnos al futuro rechazando el pasado, sino reiterándolo. En cualquier caso tanto Nietzsche como Heidegger entienden que el futuro en relación con la presencia: Nietzsche lo pone (análogamente a como la razón kantiana en el ámbito práctico postula), mientras que Heidegger lo anticipa (lo trae al presente). Ambos pensadores siguen prisioneros de lo que Polo denomina “el límite mental”, que es el límite del entendimiento a no poder rebasar la presencia. Frente a este límite del entendimiento que es un límite netamente moderno (la afirmación de la experiencia, ya sea la experiencia pensante en Descartes, o la experiencia sensible en Hume y Kant) Polo quiere devolver la libertad del entendimiento para iluminar aquello que no se encuentra instalado en lo abierto: la posibilidad de pensar lo que no se presencia.
En este sentido hablaba de incognoscibilidad objetiva del futuro. No es un tema nuevo de Polo como muestra la genial recopilación de artículos en futurizar el presente (“Tras el título futurizar el presente se propone, pues, la tarea de crecer más allá y más acá de todo límite, y eso es lo que los presentes trabajos intentan”, anuncia Ignacio Falgueras en el prólogo). Pero sí cabe decir que las últimas publicaciones de Polo, y esta es la última de las 127, manifiestan que la antropología es la auténtica preocupación de la obra filosófica poliana: la distinción de realización (p 64) como continuación contemporánea de la distinción real. Esta antropología ya no puede ser sino trascendental, en tanto que se lleva a cabo desde la propuesta del abandono de la presencia. Un abandono que, en la antropología poliana, es justificado desde la dualidad de la libertad: el entendimiento libre es capaz de buscar, además de encontrar.
Esta búsqueda es lo que ha sido sepultada y Polo quiere recuperar. Ni siquiera la observamos en el intento orteguiano de renovar la vida espiritual de España superando el “adanismo” y revitalizando la cultura como tabla de salvación para salir de dudas; y ello porque se sigue partiendo aquí del habiendo-ya-sido que nos constituye. No es que sea equivocado observar que la vida nos abre y cierra caminos, y que la razón, siendo vital, está al servicio de la vida, que es esencialmente histórica. Lo que ocurre es que este planteamiento eminentemente fenomenológico ha reducido la vida del nous a la potencia de la inteligencia: al entendimiento posible. La intención de Polo es recuperar el intelelctus agens para afrontar la historia como situación del entendimiento libre, salvando la cuestión de la libertad de la discusión intelectualista-voluntarista en la que se discute sobre la libertad en términos de principio operativo. Se trata pues de volver a la filosofía clásica no para repetirla, sino para servirse de los descubrimientos que permitan iluminar la situación actual del pensamiento filosófico en torno al problema del hombre y la historia.
El libro consta de cinco capítulos que podríamos agrupar así: los dos primeros remiten la historia a su raíz, que es la libertad humana; los dos siguientes examinan el nivel ético de la historia humana; y el final refiere la historia a Dios, que es su señor.
La edición de este libro ha sido preparada por quien reconocemos que es la persona que mejor conoce la producción poliana. El dominio del material poliano queda manifestado en cada uno de sus prólogos, y no puede pasar por alto el reconocimiento a su labor en «el archivo Polo» de Pamplona. Que no puede ocultar el interesante trabajo de investigación personal que el editor dedica a la filosofía poliana, por ello quizás este prólogo no es tan teórico como el dedicado a El orden predicamental donde lleva a cabo una sugerente “interpretación intelectualista” de la causalidad en la obra de Polo. Aunque, por supuesto, no deja de ser teórico.
Alejandro Rojas Jiménez

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María Jesús Benítez

Tomás Melendo desarrolla su obra en torno a cinco partes. Cada parte se desarrolla en torno a una serie de capítulos: la primera parte, cuyo titulo se titula familia, amor y persona, está compuesta por cinco capítulos las cuales desglosaremos después, la segunda parte titulada; amor conyugal, amor familiar, se compone solo de tres capítulos, la tercera parte: Con la fuerza de la familia, se desarrolla en torno a siete capítulos, la cuarta parte enunciada: El colegio, familia de las familias compuesta por cinco capítulos, y la última parte, El núcleo de la orientación familiar, desarrolla los dos últimos capítulos.

PRIMERA PARTE: FAMILIAR, AMOR Y PERSONA.

Establece Tomás Melendo que los elementos amor, persona, familia y ser son inseparables. El Amor Divino fue la causa del origen del Cosmos, es el amor la primera y última causa que hace que el hombre sea persona, pero esto no es suficiente para el hombre, el hombre necesita que ese amor que la convierta en persona vaya unido al cálido amor de una familia donde el individuo se perfecciona cada vez mas como persona.

Junto al amor, la persona y la familia se encuentra la necesidad del ser como realidad independiente. El Hombre, al contrario del animal, es por naturaleza altruista, es decir, tiende a entregarse a los demás por la simple satisfacción del otro, el animal tiende a su propia supervivencia, es egoísta, solo se preocupa de aquello que le afecta en mayor o en menor medida. El Hombre es capax entis, ve las realidades con independencia propia.

Un mal de nuestra sociedad que nos lleva a la crisis familiar y social es el olvido del ser provocado por un subjetivismo egoísta que nos lleva a centrarnos en nuestro propio bien, nuestro beneficio sin tener en cuenta la independencia del otro de la cual nos apropiamos y no dejamos que ésta se desarrolle debidamente.


SEGUNDA PARTE: AMOR CONYUGAL, AMOR FAMILIAR.

El hombre es una criatura que tiende a su propia perfección espiritual, para ello necesita del amor, el cual es capaz de hacer que un hombre en el seno familiar se constituya como persona y pueda entregarse a todo cuanto le rodea.

La familia es la unión de dos personas de sexos diferentes que quieren unirse de por vida. Se pueden distinguir dos tipos de amores: el amor natural que tiene siempre a la subordinación de alguna de las dos personas causada por el egoísmo del otro. El egoísmo tiende a suprimir el espíritu de la otra persona que la consume y la deja a un nivel infrahumano, por otro lado nos encontramos el amor espiritual que hace que el hombre se desarrolle como persona, es la causa de que el hombre tienda a entregarse. La raíz del amor espiritual es el Amor Divino.

El amor espiritual nos lleva a la necesidad de consolidar el sagrado matrimonio, del cual surgen los hijos, fruto del amor conyugal. La familia debe desarrollar los miembros que la componen.


TERCERA PARTE: CON LA FUERZA DE LA FAMILIA.

La familia, nueva civilización, la civilización del amor. Con estas palabras Tomás Melendo comienza su defensa por la familia, la cual se encuentra en crisis en la sociedad actual.

El principal de los problemas que existen en nuestra cultural es el pensar que la familia es una institución para débiles que necesitan estar con otras personas por propia fragilidad. Se debe radicalizar este pensamiento, opina Melendo, pues la familia es una institución necesaria para cualquier ser humano pues es ahí donde éste desarrolla todo su potencial con la ayuda del amor familiar.

Las personas son necesarias para una sociedad pues sin éstas no existiría sociedad alguna, pero para que existan las personas es necesaria la familia, pues son éstas las encargadas de dicha labor, por lo tanto, sin familias, que formen personas, tampoco es posible la civilización. Debemos creer en la familia, volver a personalizar las conciencias del hombre despersonalizadas por el subjetivismo actual.


CUARTA PARTE: EL COLEGIO, FAMILIA DE LAS FAMILIAS.

Las instituciones educativas deben enseñar a las familias a ser mejores familias pues solo de éste modo se lleva al individuo a desarrollarse como persona. El derecho esencial del hijo es disfrutar del amor conyugal, pues así el hijo se desarrolla como persona.

Los padres deben depositar toda su confianza en el hijo, dispuestos a sufrir cada uno de los fracasos que éste cometa en su vida, pensar que los sufrimientos que Dios nos envía nos elevan como personas. Animar a los hijos en todo aquello que se propongan es nuestra labor como padres, expone Tomás Melendo.

Los hijos deben ser recompensados con la persona de los padres y con la confianza, así como con el apoyo, pleno y seguro de estos.


QUINTA PARTE: EL NÚCLEO DE LA ORIENTACIÓN FAMILIAR.


El núcleo de cada familia es el amor entre los distintos miembros. Los orientadores deben hacer entender que son ellos la causa del fracaso de sus hijos pues es síntoma de algún fallo en el amor conyugal. La clave es el amor puro entre los cónyuges que se entregan ambos al hijo como si su amor formara una única persona y unión. Los hijos solo deben exigir la entrega del propio ser del amor paternal.

Muchos problemas educativos vienen causados porque el amor entre sus padres no es concebido como si formaran una única persona, pensar que los defectos y virtudes de ambos son parte de esta persona que ellos con su amor han creado y que entregan al hijo, este es el principal motivo de porqué debemos perdonar. Amar solo se paga amando.


La familia tiene una gran influencia en la sociedad pues estas caracterizan a la civilización del lugar. Todas las relaciones humanas se alimentan y desarrollan en el ámbito familiar. La tarea de personalizar la conciencia despersonalizada moderna del hombre es labor de los centros educativos. La labor del orientador es orientar a las familias.


María Jesús Benítez

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Gabriel Martí Andrés

El Dr. Juan Martínez Porcell es actualmente Decano de la Facultad Eclesiástica de Filosofía de la Universidad Ramón Llull. El libro que vamos a reseñar es la edición –segunda edición ya- de su Tesis doctoral, defendida en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Barcelona el 27 de abril de 1992 y dirigida por el Dr. Eudaldo Forment Giralt, Catedrático de Metafísica de dicha Universidad.

Aunque el título pudiera sugerirlo, Metafísica de la persona no pretende ser un exhaustivo manual de Antropología, sino un estudio centrado en el principio personificador, en el constitutivo formal de la persona, que no es otro que el ser. La inspiración del libro es claramente tomista; sin embargo, el estudio prosigue los planteamientos de Santo Tomás en orden a una mejor intelección del ser real de la persona.

La persona es “sustancia individual de naturaleza racional”, y “la razón de individuación –como dice Martínez Porcell- es la razón de incomunicabilidad”. Frente a ‘hombre’, que alude a la esencia, ‘persona’ alude al ser, y el ser personal es absolutamente incomunicable, no se puede compartir o dar a participar. Y a esto dedica su libro nuestro autor, a la persona como “subsistens distinctum incommunicabile”. No en vano su Tesis doctoral se denominó “La incomunicabilidad ontológica de la persona”.

La persona es el supuesto en naturaleza intelectual. Es cierto que los animales, las plantas y los entes inanimados son igualmente supuestos, pero esto no quiere decir que la única diferencia entre una y otros sea la esencia. La naturaleza aporta la capacidad de ser persona, pero es el esse el que le hace serlo; y efecto del ser es el subsistir. Pues bien, el espíritu posee el ser como algo propio y, en este sentido, subsiste como forma sustancial, haciendo de la persona algo plenamente incomunicable. La sustancia es incomunicable en lo que tiene de “hoc aliquid”, y esto en la persona es el ser. A la incomunicabilidad ontológica de la persona como posesión del ser dedica Porcell la primera parte de su libro. Aborda distintos aspectos de la Antropología, pero “desde el punto de vista de nuestra perspectiva de la incomunicabilidad ontológica de la persona”.

Esta primera sección de profundo calado metafísico da pie al autor a la consideración de dos cuestiones que, aunque de carácter teológico por pertenecer en gran medida a los misterios de la fe –cristológico y trinitario-, son plenamente oportunas en su libro y en su línea de investigación. Me refiero a la unión de naturalezas en la sola persona del Verbo encarnado y a la pluralidad de Personas en un solo Dios. Todo ello es estudiado a partir de la misma incomunicabilidad de la persona humana, siguiendo la vía analógica. Así, dedica la segunda sección a estudiar cómo la naturaleza humana de Cristo subsiste en la persona divina del Verbo, prestando una especial atención a la cuestión del De unione Verbi encarnati; en la tercera sección se centra en las Hipóstasis divinas en cuanto relaciones subsistentes.

Ahora bien, la incomunicabilidad ontológica de la persona no implica solipsismo o incomunicación psicológica o vital, sino todo lo contrario. Esta es la trascendencia de la persona, a la que Porcell dedica la última sección de su libro y que constituye el corolario perfecto de su obra. “Es cada persona singular –dice nuestro autor- la que se siente un ser cerrado en sí mismo, como portador de su propia existencia incomunicable; y a la vez, abierto al conocimiento del mundo exterior y a la donación amorosa de sí mismo”. La posesión del ser fundamenta la incomunicabilidad ontológica de la persona y, a un tiempo, su apertura a los demás. En la autoconciencia y el amor de sí la persona se revela dueña de sí misma, abriéndose a la comunicación intelectual y a la donación de sí en la entrega amorosa. La necesidad ontológica de que esta entrega sea plena en la comunicación afectiva y la concepción de la educación como proceso de personalización son cuestiones que -por no ser centrales en la línea trazada por el autor- están solo sugeridas y tratadas de soslayo; sin embargo, son extraordinariamente fecundas, quedando abiertas para futuras investigaciones.

Con afiladísima pluma y una visión penetrante el autor nos ofrece en este libro una profundísima investigación acerca del elemento formal de la persona y de su incomunicabilidad constitutiva que, sin duda, será de gran provecho para todos los investigadores de la antropología tomista y para todos aquellos lectores que, con ciertos conocimientos antropológicos, decidan profundizar en los fundamentos metafísicos de la persona.


Juan Martínez Porcell es autor, entre otras, de las siguientes obras: La incomunicabilidad ontológica de la persona humana (1992), Ser y persona (1995), El començament de l'ésser i l'ésser del pensar (1996), ¿Es razonable creer en Dios? (1997), El don del ser (1998), Lectura de textos de Filosofía (1998).

Gabriel Martí Andrés

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por Marta Infantes Benitez

Pilar Jimeno Salvatierra nos ofrece en su libro La creación de Cultura. Signos, símbolos, antropología y antropólogos un acercamiento antropológico al complejo sistema de la construcción de símbolos, que hoy llamamos representaciones culturales. Para ello, es imprescindible analizar los cambios sociales que conectan los nuevos valores con temas epistemológicos.

La Antropología, es una de las ciencias que organiza y analiza ese flujo caleidoscópico de impresiones que el mundo nos presenta, estudiando los diversos sistemas culturales para los que unas veces se sirve del enfoque estático y otras del enfoque dinámico, atendiendo a su vez a diferentes consideraciones dependiendo de la orientación personal de cada antropólogo o grupo de antropólogos. Así, por ejemplo, para las teorías subjetivistas las formas de entender la sociedad son intencionales o referenciales y están centradas en el sujeto de la reflexión, mientras que los que abogan por teorías objetivistas defienden que las formas de entender la sociedad se producen en el propio seno social. En cuanto a las teorías materialistas tienden a considerar la sociedad como efecto de la estructura social en sus relaciones sociales. Actualmente el antropólogo se ve abocado a estudiar la cultura desde dos perspectivas inseparables una de otra, la del individuo y la de la sociedad mayor a la que pertenece y que se impone sobre la primera de varias maneras.

Para examinar la construcción de los símbolos son muchos los antropólogos que recurren al estudio de los pueblos primitivos para analizar especialmente el papel que jugaba la religión, pues ésta constituye una fuente de la que ha emanado multitud de simbologías. Pero los símbolos no se dan exclusivamente gracias a la religión sino que el mismo lenguaje es su principal generador ya que parece ser el único sistema interpretante o al menos el principal, y así lo cree Max Müller, para quien los dioses se fueron haciendo reales mediante las palabras a medida que se separaban de los propios símbolos creados por el hombre. En este sentido las religiones serían el producto de un uso determinado del lenguaje, pues éste a menudo suscita diversos problemas que podrían llevarnos a sostener una postura idealista, realista o nominalista y no precisamente porque hayamos decidido creer en ella sino porque esa creencia nos vendría ya dada por la lengua que hablamos. De este modo los elementos sígnicos y simbólicos que dependen del lenguaje nos remiten a las mismas acciones sociales permitiendo encontrar significaciones culturales en la interpretación de éstas. Rappaport señala la oposición entre la interpretación de la antropología clásica, mediante símbolos, enfrentándola a la actual, que considera más adecuada por utilizar una lectura de los signos, puesto que los primeros son ambiguos por no tener una referencia clara mientras que los segundos poseen un aspecto material y observable, cuyo conocimiento con fines de interpretación considera más fiables. Fue Lèvi-Strauss quien pretendió superar esta separación entre lo cognoscente y lo conocido recurriendo al binarismo cognoscitivo, pues según él, los universales culturales están regidos por una lógica de oposiciones binarias que se reúnen en un inconsciente estructural colectivo, despersonalizado, “como si se tratara de la estructura de cualquier lenguaje que reproducimos al hablar sin siquiera ser conscientes de ello” (Jimeno 2006, 66), pues cada cultura crearía su propio conjunto o sistema inteligible estructurado que permanece rígido frente a la movilidad o variabilidad de los significados que forman el entramado de ésta.

Para interpretar los símbolos desde sus estructuras cognitivas, Pilar Jimeno Salvatierra realiza un recorrido a través de las diferentes corrientes del pensamiento antropológico para recoger las principales definiciones, diferencias y orígenes tanto del símbolo como del signo, que parecen estar estrechamente vinculadas con la religión y la ciencia a la vez que con el mito y el discurso lógico-racional, sirviéndose de autores como Cassier, Turner y Sperber, inspirados, algunos de ellos, en las teorías de lingüistas como Carnap, Saussure o Sapir. Con respecto a la interpretación de los símbolos Turner, por ejemplo, distingue tres niveles en la significación del hecho simbólico; un primer nivel que se correspondería con la interpretación indígena, un segundo nivel relativo al uso del símbolo y por último un nivel en el que el símbolo alcanza una posición relativa determinada. Sin embargo, el estructuralismo sugiere la posibilidad de tratar los símbolos dentro de un conjunto de dominios interrelacionados en oposición a otro elemento, pues considera el simbolismo como un sistema cognitivo. Resulta interesante la crítica de Sperber al simbolismo como forma de interpretación, puesto que la interpretación de un símbolo ya es también simbólica.

También a través de las principales teorías que versan sobre las acciones colectivas plantea, Pilar Jimeno Salvatierra, un acercamiento a ese mundo simbólico que ha creado el hombre y examina la posible interpretación de los símbolos en el ritual y en la identidad social de los grupos, para concluir con una crítica, desde diversos autores, al multiculturalismo de la sociedad actual.

Marta Infantes Benitez

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Carlos Ortiz de Landázuri

Kant, ciencia y naturaleza humana, pretende mostrar la continuidad existente entre el proyecto programático idealista kantiano y las propuestas de naturalización de la razón y de racionalización de la naturaleza por parte de la filosofía analítica contemporánea, especialmente a partir de Strawson y Quine. A este respecto Robert Hanna ya había puesto de manifiesto en una obra anterior de 2001, Kant y los orígenes de la filosofía analítica, el paralelismo existente entre el análisis modal kantiano de la validez de las proposiciones “a priori” y el actual análisis semiótico del significado de las palabras y representaciones, ya se tome como punto de partida el punto de vista logicista de Frege, el lingüístico de Wittgenstein o el estrictamente científico de Quine (cf. Hanna, Robert, Kant and the Foundations of Analytic Philosophy, Oxford University, Oxford, 2001). Por su parte Hanna ahora da un paso más, que antes sólo se había sugerido: establecer un paralelismo entre las pruebas de Kant en la Crítica de la Razón Pura para refutar al idealismo y el actual rechazo por parte de Quine y Strawon del esencialismo metafísico racionista, con un resultado común: la recuperación que en ambos casos se habría producido de un realismo transcendental naturalista, así como de una fundamentación práctica de las ciencias humanas, con anterioridad a los posteriores proyectos de la Crítica del Juicio o al “Opus Postumum”.
Precisamente ahora se concibe la evolución intelectual de Kant como un modelo en pequeño de lo ocurrido en el pensamiento analítico posterior a 1950, donde también se habría producido un paso obligado entre dos imágenes contrapuestas del saber, pero condenadas a entenderse, a saber: por un lado, un realismo empírico regulado a su vez por una razón lógica vulgar cada vez más “a priorista”; y, por otro lado, un realismo científico-transcendental mediante el que se espera lograr tres objetivos: una progresiva desaparición de cualquier pequeño resto de la antigua metafísica, una completa naturalización del conocimiento, así como un progresivo esclarecimiento del “noumeno” extramental del que a su vez depende nuestro conocimiento. De este modo tanto Kant como el pensamiento analítico contemporáneo habría postulado una fundamentación práctica del conjunto de las ciencias exactas a partir de unos principios comunes de la naturaleza humana, sin necesidad de remitirse a los presupuestos especulativos esencialistas de la metafísica clásica.
Para alcanzar estas conclusiones la obra se divide en cuatro capítulos, subdivididos a su vez en dos partes: La primera parte, Realismo empírico y realismo científico, analiza el paso progresivo que tanto en Kant como en el pensamiento contemporáneo se produjo de una imagen del mundo vulgar a otra científico-transcendental, a través de cuatro capítulos: 1) El realismo perceptivo directo I: La refutación del idealismo, se analiza la presencia en Kant de un realismo perceptivo directo que va más allá del realismo empírico vulgar, para afirmar la posibilidad de un realismo científico-transcendental que ya no se basa en razones de tipo metafísico, sino en virtud de un antropocentrismo de tipo práctico, como de hecho también ocurre actualmente en Churchland, Kripke, Putnam, Nagel o Evans; 2) El realismo perceptivo directo II: El contenido no conceptual, comprueba como el realismo científico-transcendental kantiano exigió a las percepciones directas un vaciamiento exhaustivo de cualquier contenido conceptual de tipo metafísico, al modo como también hoy día exigen algunos eliminativistas antimetafísicos para salvar la espontaneidad de las representaciones o vivencias naturales y evitar así el dogma de la sobredeterminación cultural, como también propusieron Rorty, Sellars o Churland, aunque no así McDowell; 3) Realismo manifiesto I: Una crítica del esencialismo científico, rechaza que Kant pretendiera justificar el acceso perceptivo directo a la realidad en sí nouménica en virtud de los conceptos abstractos de la ciencia natural. En su lugar Kant más bien habría establecido una estricta separación entre los designadores rígidos de este tipo de constructos mentales y el tipo de vivencias naturales que nos permiten acceder a la realidad transfenoménica del mundo en torno, como también hicieron notar Wittgenstein, Kripke o Putnam; 4) Realismo manifiesto II. Por qué el oro es necesariamente un metal amarillo, analiza la posible interpretación realista que, a pesar de todo, Kant siguió haciendo de las ahora mencionadas proposiciones analíticas “a priori”, así como de las proposiciones sintéticas “a posteriori”, a fin de justificar un posible paso desde las propiedades primarias hasta las secundarias, desde el nivel microscópico hasta el macroscópico, desde las apariencias fenoménicas a la apercepción de unas representaciones conceptuales cada vez más configuradotas del mundo nouménico real, como de hecho también ocurre en Kaplan, Perry, Bennett, Hacker o McGinn y otros autores antes mencionados.
La segunda parte analiza el similar papel que desempeñaron los principios de la naturaleza humana en la fundamentación práctica del saber, tanto en Kant como en los filósofos analíticos posteriores a 1950, a través de otros cuatro capítulos: 5) La verdad y la naturaleza humana, justifica el similar grado de veracidad con que los seres humanos perciben la objetividad científica en virtud de unos principios comunes de la naturaleza humana, a pesar de no poder garantizar una verdad o correspondencia plena, ni el logro final de una progresiva semejanza, como también sucedió en Frege, More, Wittgenstein, Tarski, Austin o Sellars; 6) Matemáticas para humanos, atribuye a las proposiciones sintéticas “a priori” de las matemáticas un origen empírico y a la vez fuertemente transcendental, justificando así su doble carácter deductivo y a la vez inductivo, esquemático y a la vez fáctico, completo y a la vez indecidible, como también ocurrió en el teorema de Gödel, en la visión de las matemáticas en Hintikka o en el algebra, según Shabel; 7) ¿Cómo podemos conocer las verdades necesarias?, justifica la posibilidad de congeniar la necesidad lógica o “a priori” y la necesidad epistémica o “a posteriori”, así como sus respectivos grados de contingencia y posibilidad, con sus múltiples grados de certeza, de creencia y de puntos de vista, a partir de la bipolaridad inherente a la regulación de los principios de la razón, con anterioridad al posterior uso del lenguaje, como también hoy día han afirmado Fodor, Carruthers o Broad; 8) ¿Dónde está el camino a seguir por la voluntad?: Causalidad y libertad, admite la posibilidad de autolimitar el espontáneo desarrollo de la acción humana en virtud de dos principios antagónicos de la naturaleza humana, como son la necesidad de la naturaleza y el propio sentido del deber, a pesar de su carácter analógico y de las antinomias que generan, como recientemente también han señalado Strawson, Westphal, O’Neil, Kane, Frankfurt, Watkins, Hacking, entre otros.
Para concluir una reflexión crítica. Es indiscutible que Kant rechazó la deriva idealista que ya en el siglo XVIII estaba tomando la filosofía racionalista moderna. Sin embargo es más discutible que ese programa tan ambicioso lo hubiera desarrollado ya completamente en la Crítica de la Razón Pura, con anterioridad a la tercera Crítica del Juicio y en el llamado “Opus Postumun”, aunque sin duda fue entonces cuando se puso el fundamento de tal proyecto. Y en este sentido cabría preguntarse. ¿Se puede separar la recuperación de un realismo no-metafísico por parte de Kant de su posterior evolución intelectual que le hizo distanciarse cada vez más de los presupuestos idealistas de su filosofía, a pesar del rechazo explícito que de ellos hizo en la Crítica de la Razón Pura? ¿Se puede seguir tomando la Crítica de la Razón Pura como el lugar más adecuado para justificar una articulación teórico-práctica de los principios de la naturaleza humana, incluyendo la articulación entre naturaleza y libertad, cuando a lo largo de su evolución posterior trató de alcanzar un planteamiento más correcto de este problema? ¿Se puede seguir tomando el rechazo de la metafísica aristotélica como el motivo central de su rechazo de un realismo científico-esencialista, cuando de hecho la evolución posterior de Kant marcan un lento pero progresivo acercamiento a las tesis gnoseológicas y metafísicas aristotélicas?

Carlos Ortiz de Landázuri

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Javier García-Valiño Abós

1. El autor
Harry G. Frankfurt nació en Pennsylvania (Estados Unidos), en 1929. Doctor en Filosofía (1949) por la Universidad John Hopkins, ha sido profesor en cinco universidades norteamericanas; entre ellas, la de Princetown, en la que actualmente es profesor emérito.
Sus principales maestros han sido siempre san Agustín y, sobre todo, Descartes, a quien sigue considerando guía y estímulo de su pensar filosófico. En él aprecia, principalmente, su actitud filosófica, su ‘escepticismo metodológico’ y su ‘lúcido estilo’ (‘Prefacio’, p. 9). “Mis esfuerzos sostenidos por recuperar la vitalidad de su pensamiento y rastrear los entresijos y las profundidades de éste, me enseñaron más filosofía que la que he podido aprender por cualquier otra vía” (p. 10). En el estilo de Frankfurt se percibe un esfuerzo de claridad y coherencia, cuyo fruto es una apreciable honestidad intelectual.
Frankfurt entiende que la voluntad, la ‘necesidad volitiva’, es la clave principal de la actitud y la obra filosófica de Descartes. “Para éste, el modo de necesidad más fundamental para la empresa de la razón no es lógico, sino volitivo: una obligación de la voluntad” (p. 10). De hecho, la voluntad es uno de los temas centrales del pensamiento de Frankfurt. Su interpretación de la voluntad y el amor está muy influida por san Agustín, quien no en vano es considerado como precursor de Descartes en aspectos importantes de éste. Esa influencia se percibe con claridad en algunos de los ensayos que componen este libro. Estimo que Frankfurt es el filósofo vivo que ha hecho aportaciones más significativas al tema de la voluntad.


2. Breve descripción del contenido

El libro se compone de un ‘prefacio’ y catorce artículos o ensayos filosóficos, publicados en diferentes momentos de la vida de su autor, desde 1964 hasta 1997, en distintos libros y revistas. La secuencia en la que aparecen aquí es cronológica. (En la primera página de cada uno, en nota al pie, está la referencia de la edición original).
Para agrupar los catorce ensayos, de variada temática, bajo un título breve, el autor ha elegido tres palabras-claves: necessity, volition, love, que indican los grandes temas de fondo que son como el hilo conductor de todo el libro y de la larga trayectoria intelectual del filósofo norteamericano. En efecto, todos los ensayos versan, directa o indirectamente, sobre la voluntad y la volición, la ‘necesidad volitiva’ y el amor, interpretado como una ‘configuración de la voluntad’.
La riqueza y densidad de los ensayos no nos permiten hacer aquí más que una breve presentación de algunos. Varios de los ensayos son reflexiones sobre cuestiones cartesianas. En particular, el segundo: “Descartes y el análisis de su existencia en la ‘Segunda meditación’”; el tercero: “Descartes sobre la creación de las verdades eternas”; el cuarto: “Dos motivaciones para el racionalismo: Descartes y Spinoza”; y el sexto: “Acerca de la libertad y los límites de la voluntad”.
En este último, se hace un fino análisis de la concepción de la libertad de la voluntad en Descartes y en su discípulo Rogers Albritton, con referencias a un artículo de éste: “Freedom of will and freedom of action” (1985). Frankfurt considera que “los dichos de Descartes y Albritton (sobre la libre voluntad) corresponden más al poder de la voluntad que a su libertad” (p. 123): lo que sostienen ambos es que el poder de la voluntad es ilimitado.
El octavo ensayo, “La más tenue de las pasiones”, versa sobre un fenómeno antropológico que interesa especialmente al autor: la ambivalencia, indeterminación o división volitiva. Se trata de un conflicto interno de la voluntad, muy propio de la condición humana, que ya fue descrito por san Agustín en sus Confesiones. De hecho, en este ensayo se nota especialmente la influencia agustiniana.
En el undécimo ensayo, “Autonomía, necesidad y amor”, a mi juicio uno de los más notables de este libro, se hace un examen comparativo de las ‘necesidades del deber’ y las ‘necesidades del amor’, o las demandas de uno y el otro, mostrando la analogía y diferencias entre unas y otras. El autor hace un examen bastante crítico del concepto kantiano de autonomía, en relación con los dictados supuestamente ‘racionales’ de la ley moral y la ‘voluntad pura’. Este ensayo contiene consideraciones muy relevantes sobre la naturaleza básicamente volitiva del amor, y las características y demandas del ‘amor activo’, que “no tiene por qué basarse en el egoísmo” (p. 211). Frankfurt explica “por qué las demandas del amor, a diferencia de las meras presiones de la emoción y el deseo, no sólo tienen poder, sino autoridad. Para el amante, la autoridad de las demandas que le hace su amor es la autoridad de su propia naturaleza esencial como persona” (p. 218). Y vincula esa ‘autoridad’ con la unidad volitiva, puesto que “existe una necesidad humana muy primitiva de establecer y mantener la unidad volitiva” (p. 219).


3. Valoración crítica y conclusión orientativa

Una de las principales tesis del autor hace referencia a la naturaleza del amor: ésta es básicamente volitiva, no sentimental o emocional. En la cultura occidental contemporánea se ha oscurecido u olvidado en gran medida esta importante verdad antropológica: el amor radica en la voluntad. Se suele considerar que el amor consiste principalmente en cierto tipo de sentimientos y/o emociones. Sin embargo, en contra de esta corriente general, estimo que Frankfurt y otros autores están redescubriendo la naturaleza básicamente volitiva del amor. Así, por ejemplo, en el undécimo ensayo, titulado “Autonomía, necesidad y amor” (1993), Frankfurt ha sostenido que el núcleo del amor es volitivo: “el amar difiere del hecho de tener cierto tipo de sentimientos, como los de la atracción poderosa, el deseo intenso o el deleite cautivador. (…) El amor suele implicar, desde luego, varios sentimientos o creencias fuertes que lo expresan, revelan o respaldan. Sin embargo, el núcleo del amor no es afectivo ni cognitivo. Es volitivo” (p. 206). En el siglo XIII, Tomás de Aquino decía que el amor es una “procesión interna de la voluntad” (De potentia, q. 10, a. 2, ad 11); a finales del XX, en esta obra, Frankfurt ha sostenido que el amor es una configuración de la voluntad: “como el amor mismo es una configuración de la voluntad, no puede ser cierto que el amor de una persona que ama auténticamente algo sea por completo involuntario” (p. 217). En este sentido, es menester ampliar el concepto de razón práctica, para conceder al amor, a través de la ‘auto-reflexión de la voluntad’, el papel decisivo que le corresponde: “la ‘razón’ (…) también debe incluir la capacidad de formar actitudes hacia nuestra propia voluntad. El núcleo de nuestra capacidad de amar es esa autorreflexión volitiva, y no una actividad discursiva o referencial” (p. 208, nota 2).
A mi juicio, el oscurecimiento de esta importante verdad ha tenido consecuencias muy negativas en el orden personal y social, que también se han manifestado en el ámbito educativo (reglado y no reglado). Estimo que la temática de este libro y las principales tesis de Frankfurt tienen una gran relevancia antropológica y ética, pero también implicaciones pedagógicas o educativas de gran alcance. A la luz de este libro, considero que, en los últimos años, no se ha prestado a la voluntad y al amor la importancia que merecen en nuestro sistema educativo; y, más aún, que la educación de la voluntad es la ‘gran ausente’ en la mayoría de las teorías y propuestas psico-pedagógicas recientes y en los nuevos documentos normativos que regulan la enseñanza secundaria en España. A mi parecer, la marginación u olvido de la voluntad está asociada a una valoración quizá excesiva de los sentimientos y las emociones. Lo cual se aprecia no sólo en nuestro sistema educativo, sino en nuestra cultura, en la mentalidad del hombre actual, al menos en Occidente. Una cultura y una mentalidad impregnadas de un notable ‘sentimentalismo’ y aún fuertemente influidas por la visión romántica del amor.
Estimo que Frankfurt, además de ser un buen filósofo, es un escritor que cultiva el ensayo breve de un modo magistral. Como ejercicios de escritura filosófica, estos catorce ensayos me parecen modélicos, por su claridad, precisión conceptual y coherencia argumentativa. Aunque me parece que, a veces, faltan ejemplos: el lector podría desear o necesitar más ejemplos que ilustren las tesis del autor.
Así, pues, por el interés y actualidad de los temas, la brevedad de los ensayos y las cualidades de su estilo literario, este libro puede ser bien acogido no sólo por académicos de la filosofía, sino por un público culto mucho más amplio.
Javier García-Valiño Abós

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por Carlos Ortiz de Landázuri

Presencias artificiales. Estudios sobre la filosofía de las imágenes mediáticas, aborda directamente la paradoja ficcionalista, que a su vez trata de evitar la aparición de un creciente ilusionismo en sí mismo ficticio por parte de la realidad virtual. Según Lambert Wiesing las ciencias de la imagen atribuyen un carácter meramente virtual a la presencia artificial de una imagen proyectada sobre un objeto sensible, a fin de poder descifrar el posible sentido antropológico-cultural de una imagen mediática. Se justifica así la interacción recíproca existentes entre el objeto y la imagen, separando a su vez tres tipos de tres de presencia artificial, a saber: el soporte material, su proyección imaginativa sobre un objeto sensible y la atribución de un significado antropológico-cultural mediante un triple proceso mimético, al menos según Platón, a saber: la reproducción de ilusiones subjetivas, la ejecución de actividades compartidas propias de la fantasía y la atribución justificada de un determinado significado antropológico-cultural. Sólo así la presencia artificial de estas mediaciones virtuales en el arte y en la cultura dejaría de verse como un obstáculo que a su vez genera malestar respecto de los procesos de inserción en el correspondiente mundo de la vida, y se transformarían en una ayuda, pudiendo justificar el logro de una mejor compresión, sin conformarse con el logro de una simple comprensión diferente. Para justificar estas conclusiones se dan ocho pasos:
1) Ciencias de la imagen y concepto de imagen, muestra el peculiar círculo hermenéutico que ahora se establece entre las imágenes, los objetos sensibles a los que se aplican y el significado cultural que se les asigna, ya se trate de una obra de arte o de una imagen mediática;
2) Las corrientes principales de la filosofía actual acerca de las imágenes mediáticas, las analiza desde un triple punto de vista antropológico, semiótico y perceptivo o fenomenológico, sin poder evitar la aparición de un círculo hermenéutico antes descrito;
3) Cuando las imágenes se hacen signos (de sí mismas): la imagen objeto como significante, justifica el carácter tripolar de la imagen mediática, según se conciban como un mero soporte material de un signo, como una imagen figurativa proyectada a su vez sobre un objeto sensible y como un signo referido al mundo entorno al que, sin embargo, se atribuye un cierto significado inmaterial.
4) ¿Puede haber ‘fotografías abstractas’?, admite tres posibilidades de respuesta: o bien se prescinde de la figuración, al modo como también sucede en la pintura abstracta; o bien se les atribuye un significado simbólico no concreto; o, finalmente, tratan de reflejar de un modo indirecto el respectivo proceso de producción fotográfica;
5) Ventana, televisor y escaparates, son tres metáforas para resaltar el distinto papel de la dimensión figurativa de las imágenes mediáticas en la pintura, la literatura, o en los medios tradicionales de comunicación, incluida la red de Internet;
6) La realidad virtual. La formación de la imagen en la imaginación, justifica la elaboración de una realidad virtual verdaderamente compartida, en virtud de los procesos psicológicos de formación de imágenes subjetivas que vendrían suscitados a su vez por las tecnologías de la comunicación, el cine, la animación o la simulación;
7) El concepto platónico de mimesis y su canon prestado, analiza la prohibición de la simple ilusión subjetiva y de una fantasía compartida contenida en el libro X de la República, así como las alabanzas que también merecieron en el Sofista y el Político. Platón llegó a distinguir a este respecto dos tipos de imitaciones y de presencias reales, similares a las que hoy día siguen estableciendo las ciencias de la imagen y en la teoría del arte, a saber: la simple representación vulgar para un escenario teatral, basada en la producción de una simple ilusión subjetiva, y la representación figurativa con ayuda de la fantasía propia de la escultura de un templo, que a su vez fomenta el desarrollo de una actividad fuertemente compartida, cercana incluso desde un punto de vista cristiano a la idolatría, como al menos sucedió en el caso de la Atenea del Partenón de Fidias;
8) ¿Qué son los medios?, analiza los procesos fenomenológicos y semióticos de producción y convalidación de la transparencia y autorreferencialidad de las imágenes mediáticas, siguiendo a McLuhan y Husserl;
Para concluir una reflexión crítica. Sin duda la Escuela de Historia del Arte de Viena, especialmente Panofski y Gombrich ya señalaron la triple dimensión iconológica, iconográfica y simplemente autorreferencial de las imágenes artísticas, aunque ahora estas propuestas se formulan en un contexto muy distinto. Y en este nuevo contexto cabría preguntarse: El anterior triple análisis de las presencias artificiales generadas por este tipo de imágenes mediáticas, ¿logró superar círculo hermenéutico vicioso que ellas mismas generan o más bien radicalizó aún más la posterior aparición de una paradoja ficcionalista de la realidad virtual haciéndola aún más insoluble? La diferenciación entre el triple proceso mimético de elaboración, reproducción y ejecución de imágenes mediáticas y de sus correspondientes presencias artificiales, ¿consigue salvar la anterior paradoja o simplemente genera un ficcionalismo aún más radicalizado? Finalmente, el desarrollo de una actividad fuertemente compartida con ayuda de la fantasía, ¿genera necesariamente un falso ilusionismo antropológico-cultural, o la religiosidad popular griega trató de legitimarlos en virtud de otro tipo de presupuestos metafísicos más sólidos?

Carlos Ortiz de Landázuri

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Carlos Ortiz de Landázuri

John R. Searle, en 1997 y 1998, defendió la necesidad por parte de la neurociencia de un lenguaje privado en primera persona capaz de detectar la posibles disfunciones lingüísticas aparecidas en el uso del anterior lenguaje en tercera persona, a fin de poder determinar si su uso es correcto o incorrecto, sano o patológico, en cada caso concreto. A este respecto en 1997, en El misterio de la conciencia (Searle, J. R.; El misterio de la conciencia. Intercambios con Daniel Dennett y David J. Chalmers, Paidós, Barcelona, 1997, 141 pp.), refutó la unilateralidad de los anteriores argumentos materialistas de Daniel Dennett a favor de un lenguaje objetivo en tercera persona capaz de lograr la progresiva eliminación por parte de la neurociencia de cualquier referencia a la mente o conciencia subjetiva, cuando en su opinión hubiera sido necesario llevar a cabo un análisis previo de los presupuestos implícitos en su propia propuesta. En su opinión, las propuestas de Dennett a favor de la objetividad de un lenguaje neurocientiífico en tercera persona adolecen de numerosos malentendidos que hacía tiempo parecían erradicados del ámbito de las ciencias antropológicas, pero que, sin embargo, ahora vuelven a resurgir con más fuerza de mano de esta nueva ciencia. En su opinión, Dennett no pretende explicar la conciencia o mente humana, sino simplemente disolverla o negarla, para sustituirla a su vez por la actividad neuronal propia del cerebro. Todo se da por bueno con tal de conseguir este propósito.
A este respecto, según Searle, la neurociencia de Dennett concibe los organismos vivientes desde un conductismo radicalizado que los reduce a en simples mecanismos estímulo respuesta, sin apreciar la mediación de un centro funcional básico que a su vez permitiría regular el inicial procesamiento de aquella misma información. Por otro lado Dennett también habría defendido una versión funcionalista fuerte de la inteligencia artificial (AI) mediante la feliz confluencia de cuatro factores: las máquinas cibernéticas de von Neumann, un ilimitado conexionismo neuronal, el virtuosismo de las series algorítmicas cifradas y los hallazgos antropológicos respecto de los procesos neuronales de reproducción mimética. Sin embargo su propuesta prescinde de lo principal respecto a una posible explicación de la conciencia: la justificación de un centro funcional superior capaz de articular y dar un sentido unitario a la interacción existente entre todos estos factores, así como de detectar la aparición de disfunciones lingüísticas en el uso del anterior lenguaje en tercera persona.
Finalmente, Dennett habría defendido un materialismo eliminativo que reduce la actividad de la conciencia a la mera actividad neuronal del cerebro, haciéndola depender exclusivamente de las entradas y salidas de información procedente de la experiencia, expresadas a su vez en un lenguaje en tercera persona. De este modo se habría dejado de tener en cuenta el papel decisivo desempeñado por el lenguaje en primera persona utilizado por la propia conciencia para expresar su capacidad de regulación de la respectiva actividad cerebral, como efectivamente ahora exigiría un modelo no-reduccionista de interacción recíproca entre mente y cerebro. De ahí que ahora se postule la necesidad de encontrar un nuevo modelo no reduccionista de interacción mente-cerebro, donde se reconozca un doble influjo: por un lado, el influjo causal que la actividad cerebral puede ejercer sobre los diversos estados mentales; y, por otra parte, el mayor o menos alcance intencional que de un modo indirecto los estados mentales atribuyen a los estados cerebrales por haber sido un factor desencadenante decisivo, una ‘conditio sine qua non’, del establecimiento de este segundo tipo de relación.
A este respecto Searle en 1998, en Mente, lenguaje y sociedad, también habría dado un paso más respecto de la anterior modelo reduccionista de Dennett. En su opinión, el modelo de interacción mente-cerebro debe tener en cuenta desde un principio la mutua influencia que la actividad neuronal y la conciencia se ejercen recíprocamente entre sí, sin pretender suplantar el peculiar papel desempeñado por cada uno de ellos. Sólo así se podrá apreciar la peculiar causalidad intencional indirecta que la neurociencia debe atribuir a la actividad cerebral sobre los estados mentales, ya que sin su concurso la conciencia tampoco podría atribuirles un mayor o menor alcance intencional. Se reconoce así la importancia desempeñada por un lenguaje objetivo en tercera persona capaz de describir la actividad cerebral desde criterios estrictamente científicos. Sin embargo ahora también se resalta la necesidad complementaria de un lenguaje privado en primera persona capaz de expresar la intencionalidad meramente causal que de un modo indirecto ahora también se atribuye a esa misma actividad cerebral respecto de los posteriores estados mentales que ella misma origina. Sólo así la neurociencia podrá conmensurar la actividad cerebral y los respectivos estados mentales, pudiendo distinguir cuando el funcionamiento mental-cerebral es propio de un homúnculo sano respecto de la actividad patológica propia de un “zombi” enfermo, dando lugar a disfunciones lingüísticas que el propio paciente es incapaz de corregir.
A este respecto Searle distingue tres tipos de intencionalidad: la intencionalidad meramente metafórica de aquellas relaciones causales que de un modo genérico remiten a un antecedente o consecuente, sin individualizarlos ni llegar a establecer entre ellos una relación de identificación. La intencionalidad causal indirecta que ahora se atribuye a la actividad cerebral por poder generar diversos estados mentales que son los únicos verdaderamente intencionales. La intencionalidad directa o explícita, propiamente dicha, de aquellos estados mentales que a su vez la conciencia remite a tres posibles supuestos: o bien los distintos objetos del mundo externo, cuando se utilizan en una primera intención; o a ellos mismos y a su respectivo proceso de producción, incluyendo ahora también la actividad cerebral que a su vez los ha producido, cuando se usan de un modo reflejo en segunda intención; o a los estados mentales que un ulterior acto de habla pudiera producir en un posible interlocutor, pudiéndoles otorgar así una tercera o cuarta intención aún de mayor alcance.
Searle recurre a un ejemplo tomado a su vez de Elizabeth Anscombe en Intentions para distinguir esta doble tipo de intencionalidad directa y causal. En aquel caso Anscombe recurrió al ejemplo de la lista de la compra a fin de explicar los distintas funciones desempeñadas por la noción de intencionalidad en la correcta aplicación de un razonamiento práctico, distinguiendo a su vez dos supuestos netamente distintos: la intencionalidad directa o explícita del propio consumidor a la hora de confeccionar aquella lista y la intencionalidad causal que aquella misma lista podría tener para un hipotético detective que a su vez trata de descifrar el significado que le dio el consumidor, sin que ya en este caso se pueda hablar de una intencionalidad explícita o directa. En ambos casos puede hablarse de verdad o falsedad, según sea posible establecer una correspondencia entre el estado mental y el objeto en cada caso intencionado, pero en cada caso cambiarán las condiciones de sentido exigidas para la correcta atribución de una intencionalidad de este tipo.
Searle defiende su propuesta desde una epistemología naturalizada que no admite la referencia a entidades metafísicas ajenas a los propios procesos ahora analizados, como en este caso sucede con el cerebro y la mente. En su opinión, el uso meramente metafórico de la noción de intencionalidad permite mostrar como los fenómenos naturales están abiertos a diversos niveles de inteligibilidad, incluyendo una referencia a una mente capaz de comprenderlos, sin que la aparición de la conciencia pueda verse como una anomalía en el funcionamiento del universo, como ahora pretende el materialismo eliminativo de Dennett. Es más, sólo si se admite la anterior estructura de la conciencia, concebida como la esencia de la mente, se podrá evitar la aparición de formas de materialismo claramente regresivas, como ahora sucede con el epifenomenismo o el propio conductismo. Se concibe así la conciencia como un fenómeno biológico que a su vez señala la dirección seguida por la evolución del universo físico y por el desenvolvimiento del propio mundo social, sin necesidad de remitirse a principios metafísicos externos a ellos mismos. Se justifica así un realismo, una epistemología y un mundo social naturalizado, que a su vez permite explicar la complejidad biológica, mental y cultural de ser humano. En su opinión, esta sería la la metafísica naturalizada subyacente a su teoría sobre la triple dimensión sintáctica, semántica y pragmática de los actos de habla.
Para justificar estas conclusiones ahora se dan 6 pasos: 1) Metafísica básica: realidad y verdad justifica la inteligibilidad del Universo sin presuponer un principio externo a los propios fenómenos naturales, como podría ser Dios; 2) Cómo nosotros nos referimos al Universo: la mente como fenómeno biológico, comprueba la génesis de dos grandes errores al prescindir de la mente humana a la hora de comprender el universo, como son el conductismo y el epifenomenismo; 3) La esencia de la mente. La conciencia y su estructura, analiza tres posibles lagunas que a su vez ponen de manifiesto tres rasgos de la conciencia: su capacidad intencional de apropiarse del universo, de sí misma y de los valores propios y ajenos; 4) Cómo la mente opera: la intencionalidad, distingue la intencionalidad directa propia de los actos mentales respecto de la simple intencionalidad causal propia de la actividad cerebral, desde una epistemoloía naturalezada que a su vez rechaza un materialismo eliminativo como el Dennett; 5) La estructura del mundo social: cómo la mente crea una realidad social objetiva, justifica la aparición de diversas instituciones, como el dinero, mediante el libre juego que ahora se asigna a la triple dimensión de la intencionalidad, respecto de los objetos de la experiencia, respecto de sí misma y respecto de un hipotético interlocutor; 6) Cómo opera el lenguaje: el habla como un tipo de acción humana, comprueba como la doble dimensión ilocutiva y perlocutiva de los actos de habla es el presupuesto último de su anterior teoría del significado, de la comunicación, del simbolismo y de las reglas del lenguaje.
Para concluir una reflexión crítica. Sin duda Searle ha mostrado como el personalismo humanista también puede aportar una epistemología naturalizada aún más sofisticada, capaz de otorgar al lenguaje en primera persona de la conciencia, de la intencionalidad o del propio ejercicio del lenguaje un papel muy decisivo en la efectiva configuración de los procesos de interacción recíproca entre la mente y el cerebro. De todos modos su propuesta deja una cuestión sin responder sobre la que giró los posteriores debates acerca de este tema: dado que la filosofía de la mente atribuye a los estados mentales unos niveles de intencionalidad muy superiores a los en principio aportados por los automatismos neuronales de las explicaciones empíricas, ¿qué tipo de interacción habría que establecer entre la filosofía la mente y la neurociencia a fin de hacerlas compatibles?
Carlos Ortiz de Landázuri

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Carlos Ortiz de Landázuri

Morales en 2007, en La experiencia de Dios, ha mostrado como el inicial carácter privado, inexpresable, inefable o simplemente místico de las creencias religiosas, históricamente no ha sido un obstáculo insuperable para su posterior transmisión verbal, ni para poder alcanzar un efectivo relieve público. En su opinión, en los análisis actuales de la experiencia religiosa ha ocurrido algo similar a lo sucedido en la filosofía de la experiencia ordinaria. En ambos casos el análisis de este tipo de presupuestos se considera como un requisito previo para convalidar el posterior uso teórico, doctrinal o simplemente existencial que se pretende dar a este tipo de experiencias. De todos la experiencia de Dios y a las subsiguientes creencias religiosas presentarían una singularidad respecto de las experiencias ordinarias: ya no concebirían a Dios como un simple objeto de conocimiento demostrable a través de unas pruebas de tipo racional, al igual que ocurre con otros muchos objetos de la ciencia. Ahora más bien Dios se concibe como el sujeto propiamente activo, que se afirma como el verdadero gestor de este tipo de experiencia; es decir, que se afirma como un presupuesto implícito que envuelve a toda la realidad, de modo que el propio sujeto se acaba concibiendo como un simple co-sujeto secundario o simple destinatario receptor de esta misma experiencia.
A este respecto la experiencia de Dios siempre tendría una estructura paradójica bastante similar. Se trataría de un tipo de experiencia esencialmente privada que, sin embargo, inevitablemente debe tener una clara dimensión pública, al menos en el ámbito eclesial. La experiencia de Dios reuniría así un conjunto de rasgos antitéticos, ya que teniendo un carácter en sí mismo inefable, sin embargo buscaría expresarse a través de un lenguaje humano verdaderamente compartido; atribuyéndole un origen irracional o al menos suprarracional, sin embargo admitiría determinados procedimientos de convalidación racional por parte de la comunidad; perteneciendo al mundo sobrenatural, sin embargo lograría materializarse a través de las realidades más cotidianas y naturales. Se pone a este respecto un ejemplo paradigmático de todos estos contrastes, al menos en el caso del cristianismo: la experiencia religiosa del Reino de Dios. A pesar de tratarse de algo en sí mismo inefable, sobrenatural y en sí mismo interior o privado, sin embargo reiteradamente se convoca al pueblo cristiano para que contraste con este modelo sus distintas realizaciones de la vida privada y pública, tratando de sacar a su vez las consecuencias oportunas. Pero en última instancia sólo habría un procedimiento para convalidar la efectiva realización de dicho Reino de Dios, a saber: su efectiva comprobación a través de la integración eclesial y la praxis cristiana así generada, siguiendo a su vez el principio evangélico de ‘todo árbol se conoce por sus frutos’ (Lc. 6, 44).
En cualquier caso la mística cristiana siempre exigió a este tipo de experiencias religiosas privadas el seguimiento de determinados procedimientos públicos de convalidación institucional, en razón del contexto histórico en el que se produjeron o del tipo de finalidad eclesial que en cada caso perseguían. De este modo se llevar a cabo una reconstrucción de los diversos procedimientos de convalidación utilizados a lo largo de la historia para otorgar un reconocimiento público a este tipo de experiencias privadas. Por ejemplo en la Biblia a través de la reconstrucción de la efectiva ‘historia de salvación’, en los Evangelios a través de la revelación de un “saber de salvación”, en el cristianismo primitivo mediante los correspondientes criterios de interpretación auténtica, en la reflexión teológica a través de la elaboración de un cuerpo de doctrina sagrada, en las distintas tradiciones religiosas mediante la justificación de los respectivos “modelos salvíficos”, en la posterior espiritualidad cristiana mediante el fomento de las correspondientes llamadas vocacionales, en los distintos caminos de espiritualidad mediante su adecuación a las distintas situaciones vitales, en la liturgia mediante su adecuación al correspondiente significado sacramental. En todos estos casos la experiencia de Dios puede adquirir formas y manifestaciones muy diversas, admitiendo diversos grados de realización, según acentúen más o menos algunas de las dimensiones antes señaladas. Pero en cualquier caso la mística cristiana, a diferencia de otras, siempre fue reacia a admitir un tipo de experiencias religiosas que pretendieran situarse al margen de estos procedimientos de convalidación pública, ya que en ese caso se fomentarían planteamientos unilaterales de carácter subjetivista, panteístas, ontologistas o simplemente dramatizadores.
Para concluir una reflexión crítica. Las propuestas de Morales se formulan en un contexto muy polémico, en el que la crítica de las ideologías ha denunciado el carácter paradójico, o incluso contradictorio, del que ahora hace gala la fenomenología de la experiencia religiosa. Por su parte Morales hace notar como este carácter paradójico no es exclusivo de la experiencia religiosa y muestra a su vez con profusión de ejemplos los diversos procedimientos de convalidación utilizados para contrarrestar las posibles contradicciones que en cada caso se pudieran generar. A este respecto se deja claro que la experiencia de Dios sigue siendo el paradigma básico en el que se deben seguir mirando las demás formas de experiencia si efectivamente quieren sacar a relucir todas sus virtualidades. De todos modos Morales no se detiene ahora a comprobar el posterior uso civil que en muchos casos se acabaría haciendo de estos mismos procedimientos de convalidación en los consabidos procesos de secularización, dando lugar a un concepto profano de la historia, los saberes, las tradiciones, las doctrinas, las culturas, las profesiones, los protocolos o los simples ritos o costumbres sociales. Y en este sentido tampoco analiza un problema posterior sobre el que se prolongaría el presente debate. ¿Hasta que punto la noción de Dios se puede seguir considerando como un elemento espurio cuya simple aceptación por sí sola ya invalida a cualquier tipo de experiencia religiosa, o si por el contrario, sigue siendo el único punto de referencia posible capaz de devolver a las cultura posmoderna las pretensiones de verdad, de validez y de sentido que en sí misma contiene.

Carlos Ortiz de Landázuri

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Carlos Ortiz de Landázuri

Alan B. Krueger en 2007, en ¿Qué hace posible a un terrorista?, ha analizado los posibles factores económicos, comunicativos, sociales y políticos que hicieron posible la comisión de los atentados del 11-S de Nueva York, del 11-M de Madrid y del 7-J de Londres. En su opinión, habría que ver detrás de estos atentados las profundas contradicciones culturales que la prepotencia de la sociedad del bienestar genera en el interior y en el exterior de sus fronteras, sin atribuirlos a una mera reacción desproporcionada ante la pobreza y las injusticias existentes en el mundo por parte de los desheredados. A este respecto se recomienda al periodismo económico una estrategia a seguir para desmitificar el fenómeno terrorista, sin atribuirle una áurea justificativa totalmente inmerecida: comprobar como la mayoría de los terroristas suicidas proceden de las clases educadas y acomodadas de los respectivos grupos sociales, sin atribuir su comportamiento a una simple reacción psicológica frente a las injusticias experimentadas. De ahí que ahora se denuncie el parasitismo económico e informativo practicado por el terrorismo internacional, de modo similar al ejercido por delincuencia organizada. De igual modo que para su erradicación se deben usar procedimientos similares a los utilizados en otras formas de delincuencia, sin poderse hacerse ilusiones a este respecto. Se defienden así tres tesis referidas al periodismo económico:
1.- El periodismo económico debería reconstruir el retrato robot de numerosos terroristas suicidas, comprobando que ni proceden de los países verdaderamente más pobres, ni necesariamente de aquellos grupos étnicos que mantienen una lucha por la defensa de sus derechos civiles. En su gran mayoría pertenecen a una clase media acomodada en sus respectivos países de origen, habiendo sido educados en un medio social muy nacionalista, virulento y propenso a incentivar este tipo de acciones.
2.- El periodismo económico debería analizar las naciones de procedencia de los insurgentes capturados durante la guerra de Irak. Se comprobaría así que la insurgencia se movió más por motivaciones de tipo religioso, que por factores estrictamente económicos o políticos, con un doble objetivo: desestabilizar los grupos religiosos de sus respectivos países de procedencia y alcanzar el consiguiente impacto en la opinión pública nacional e internacional.
3.- El periodismo económico debería hacer notar al creciente parasitismo económico e informativo que sistemáticamente practica el terrorismo internacional, al igual que cualquier otra forma de delincuencia organizada. Se describen así las numerosas trampas con las que se puede encontrar la lucha antiterrorista, por no advertir la creciente escalada de violencia de consecuencias económicas, psicológicas y políticas imprevisibles, que deliberadamente se intenta provocar. De ahí que ahora se propongan seguir las mismas estrategias de desactivación a las usadas para erradicar el crimen organizado, especialmente dos: aumentar la implementación de fondos económicos para el respectivo Centro Nacional Contraterrorista y la creación de una gran base de datos trasnacional.
Para concluir una observación crítica, que a su vez permitirá prolongar este tipo de análisis. Ahora se insiste en el carácter específicamente religioso de la insurgencia, pero a su vez se propone desactivarla mediante medidas de tipo policial y contraterrorista, similares a las utilizadas para erradicar otras formas de delincuencia organizada. Y a este respecto cabe cuestionar. ¿La asunción por parte de grupos inicialmente religiosos de un comportamiento similar al de numerosas organizaciones criminales no podría haber venido propiciada por las numerosas contradicciones culturales generadas a su vez por los distintos procesos de globalización económica?
Carlos Ortiz de Landázuri



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por Juan A. García González

Los autores nos ofrecen en este cuaderno del anuario filosófico un interesante estudio sobre la educación, enfocada desde la antropología poliana.
El libro tiene la siguiente estructura. Una amplia introducción que justifica el planteamiento de este trabajo con el enfoque dicho, presentando de una manera global algunas claves de la antropología poliana relevantes para la consideración de la acción educativa.
A la introducción siguen seis capítulos que entiendo agrupados en tres bloques.
El primero lo forman los dos primeros capítulos, que por una parte analizan la noción de educación, y cómo en ella se conjugan las dimensiones teóricas y prácticas del saber: la pedagogía es ciencia y también arte. Y por otra parte encuadran la educación dentro del conjunto de la vida humana: la de un ser que es hijo, que nace inacabado, débil, menesteroso; y así abierto al tiempo, en el que se desarrolla y perfecciona hasta lograr su plenitud.
El segundo bloque lo constituyen los capítulos tercero, cuarto y quinto, redactados al hilo de tres de los que Polo llama trascendentales antropológicos: el amar, el intelecto y la libertad personales. Llama la atención en este bloque la amplitud temática que han logrado los autores: la cantidad de cuestiones, temas, aspectos de la realidad humana que han sabido enlazar con esos tres trascendentales personales. La educación de la afectividad, de la imaginación o del interés; la importancia educativa del juego, las matemáticas o la sociabilidad; el encuentro personal con la verdad, la conciliación de la individualidad con su entorno, la importancia de la familia y el hogar, etc. Muchas dimensiones relevantes en la formación de las personas, bien conectadas con esas tres perfecciones del ser personal subrayadas por Polo.
El último capítulo del libro viene a ser como un tercer bloque del trabajo dedicado a la virtud, principalmente a las virtudes cardinales, pues en la virtud se cifra el crecimiento humano: ese hijo inicialmente desvalido, puede llevar una vida humana lograda cuando alcanza las virtudes que le permiten gobernar, manejar su vida adecuadamente. Así definió Tomás de Aquino la educación: conducción y promoción de la prole al estado perfecto del hombre, que es el estado de virtud (p. 25).
Por su lenguaje sencillo, por las frecuentes enumeraciones o clasificaciones que ordenan los contenidos, y por lo asequible de la exposición que los autores han logrado, el libro me parece de grata lectura, no sólo para filósofos, sino para cualquier persona culta, y en especial para educadores y teóricos de la educación o interesados en el tema.
De las múltiples ideas que el libro pone en juego, y que tan sugerentes pueden resultar a los educadores, quiero añadir algo a tres de ellas.
Primero, a la importancia del juego en la educación familiar, que ha sido destacada por Polo y recogida en este libro (el valor pedagógico del juego estriba en que vincula los afectos a la actividad, p. 75). Más en general, también es conveniente cierta actitud lúdica en la vida, para relativizar éxitos y fracasos, momentáneos y coyunturales; eso ayuda a crecer, porque crecer es mantener la unidad de la propia vida en la multiplicidad de circunstancias en que nos toca vivirla: ser fiel y constante a un proyecto, sin descentrarse por sus avatares. Pero, en cambio, ni el proyecto vital que conforma una vida humana, ni la educación que prepara su acometida, son un juego, o asunto de poca monta; no sería deseable confundir ambos extremos.
En segundo lugar, el doble sentido del término educación (educere, sacar de dentro, y educare, alimentar más bien desde fuera, p. 23) menciona dos factores complementarios e inseparables de la educación: no se puede sacar algo de los niños, sin formarlos y conducirlos de una particular manera. Este parecer inscribe la educación, ese ayudar a los niños a crecer, dentro del ámbito más general de la transmisión de la vida. En ese ámbito los niños son parásitos que viven de la vida de sus padres y profesores; el embarazo antes del nacimiento es simbólico en este sentido. Pues después de la vida natural, lo mismo pasa con la espiritual, con la vida psíquica y cultural: los hijos aprenden de la vida de sus progenitores y maestros. No se les puede ayudar a crecer, sin crecimiento propio, sin la vitalidad interna de los educadores.
Finalmente, Polo termina su libro Ayudar a crecer hablando de la necesidad de la educación religiosa, porque si uno prescinde de Dios, prescinde de sí mismo: hay que enseñar al niño a rezar (p. 224). En cambio los autores de este libro dejan claro, sí, que el hombre es hijo de Dios; pero no tanto que está hecho para él. El sentido final de la educación, como el de toda la vida humana, es Dios. Porque educamos a los hijos, queremos para ellos la virtud, a fin de corresponder a la predilección divina que los creó, y para que, llegado el momento, puedan relacionarse cumplidamente con él. Sin ese destino final, la tarea educativa pierde bastante interés.

Juan A. García González




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Carlos Ortiz de Landázuri

Libertad, Derecho, Estado recoge reúne algunos escritos de Karl Albrecht Schatsschneider entre 1993 y 2005 referidos a los profundos cambios legislativos ocurridos en el ámbito alemán, europeo y mundial respecto a cinco problemas básicos, a saber: la justificación ética de las libertades y de derechos civiles más fundamentales, los fundamentos jurídicos del republicanismo en de una sociedad democrática, las exigencias de la justicia social en el mercado libre del trabajo, la regulación de estos principios en el futuro derecho constitucional europeo y el actual déficit democrático y social de los procesos de globalización económica y política. En todos los casos se abordan estos problemas desde una dogmática jurídica que trata de compatibilizar la ética kantiana de las convicciones republicanas con la ciencia weberiana de la responsabilidades sociales democráticas desde un "irreductible" monismo, que trata de basar la legislación nacional, europea e internacional sobre un mismo tipo de principios republicanos. Este tipo de propuestas se formulan en dialogo con las corrientes filosóficas y jurídicas más diversas, con un ánimo conciliador realmente ejemplar, en un momento histórico decisivo en que el que el proyecto de la futura constitución europea se encuentra en gran parte paralizado después del referéndum francés y holandés al respecto. Y a este respecto cabe preguntarse: ¿Realmente los problemas que actualmente aquejan al constitucionalismo europeo se deben a un exceso de optimismo legislativo por parte de este "irreductible monismo" o simplemente a que se ha puesto a votar una "mala constitución", si es que realmente merece tal nombre? Probablemente Schatsschneider sería el primer sorprendido en plantear el debate constitucional europeo en términos tan peregrinos, pero sin duda sus propuestas contribuirán a encauzar el debate constitucional europeo con unas mayores dosis de racionalidad.

Carlos Ortiz de Landázuri

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Carlos Ortiz de Landázuri

Acción humana. Un tratado sobre la economía, es un buen representante de la Escuela institucional de economía austriaca, que tanta influencia ha tenido en el desarrollo del liberalismo económico posterior a la guerra fría. La gran paradoja de este movimiento es similar a la que también se ha terminado encontrando en otros representantes de esta misma época, como Popper o el propio Hayek, a saber: ¿Hasta que punto este tipo de teorías económicas se elaboraron tratando de dar una respuesta a las así llamadas economías colectivizadas del socialismo de Estado o comunismo real, a las que después se contrapusieron durante la posterior guerra fría, o simplemente surgieron en el contexto social y político de las sucesivas crisis económicas experimentadas por el liberalismo a comienzos de siglo, especialmente en los convulsivos años 20? De hecho Popper ya criticó a Hayek y a von Mises por hacer un uso meramente instrumental del liberalismo económico, en virtud de las posibles ventajas utilitaristas que a su vez pudiera reportar su respectivo sistema social, sin aportar una efectiva justificación del ejercicio de las libertades individuales que se pretende defender, dejándolas en el fondo bastante malparadas. En definitiva Popper criticó a Hayek y von Mises el seguir anclados en un liberalismo de entreguerras mirando más bien al pasado, sin abordar los problemas efectivos planteados en el nuevo contexto económico de lucha de bloques creado a su vez por la guerra fría. De todos modos el propio Popper tampoco se salvó de este tipo de críticas y de hecho algunos autores (cf. Malachi M. Hacohen, Karl Popper, the formative years, 1902-1945), consideran que posteriormente se proyectó sobre La sociedad abierta y sus enemigos unos estereotipos totalmente descontextualizados, que no respondían al periodo de entreguerras en que se formularon este tipo propuestas. En cualquier caso tanto los planteamientos de Popper como los de Hayek o von Mises, siguen despertando hoy día un creciente interés por una razón muy concreta: como ocurrió entonces durante la guerra fría también ahora sus propuestas habrían quedado totalmente descontextualizadas respecto a los procesos de globalización económica que hoy día tienen lugar a escala mundial. Sin embargo ello no sería ningún inconveniente para que tanto en los años 50 como en el 2000 sigan despertando un profundo interés. En efecto, la Acción humana habría descubierto algunos universales antropológicos que permitirían seguir justificando el funcionamiento de determinadas instituciones sociales mediante las que opera el ‘homo oeconomicus’, ya se situén a un nivel local o global. Habría cambiado el contexto sobre el que hoy día se proyectan sus teorías, pero no los problemas en cada caso abordados. A este respecto Acción humana se compone de cuatro volúmenes, subdivididos a su vez en siete partes: 1) La acción humana justifica el individualismo metodológico y el polilogismo de las ciencias económicas y sociales, como paso previo del tipo de probabilidad objetiva y subjetiva usada en estos casos; 2) La acción dentro del constructo social analiza el papel de las ideas y de los intercambios económicos en el liberalismo clásico; 3) Cálculo económico analiza el sentido del valor monetario y de la estabilización de precios; 4) Catalaxis o la economía de la sociedad de mercado, disecciona la relaciones de dependencia recíproca generadas a su vez por las relaciones monetarias, desde los precios, los intereses, los salarios o la guerra; 5) La cooperación social sin mercado, analiza la paradójica incompatibilidad del socialismo con el cálculo económico; 6) La economía de mercado distorsionada analiza el peculiar papel institucional desempeñado por el intervencionismo estatal o sindical en la regulación de salarios y precios, ya sea vía impuestos, el crédito, o la guerra; 7) El lugar de la economía en la sociedad, analiza el papel del economista como científico y como ciudadano; Finalmente el volumen 4, recoge algunos apéndices, con un glosario de términos y unos índices analíticos muy detallados.

Carlos Ortiz de Landázuri

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Carlos Ortiz de Landázuri

Benjamin Libet defendió en Tiempo mental. Cómo el cerebro produce la conciencia, la posibilidad de someter a verificación empírica el paralelismo psicofísico y la génesis neurológica de la conciencia subjetiva o mental, sin considerarlo un problema irresoluble, como sucedió en McGinn, Chalmers, o los ‘qualia’ de Dennett, defendiendo dos tesis:

a) La temporalidad retardada como rasgo neurofisiológico de los mecanismos inconscientes de la mente humana, que permite diferenciar lo involuntario respecto de lo voluntario, o lo inconsciente respecto de lo consciente, como sucede en el fenómeno ‘ahora actúo’, en polémica con Doty. En estos casos la desincronización entre lo dicho y lo hecho se atribuye a las diferentes velocidades de respuesta de cada mente en particular, sin sacar la consecuencia oportuna: el retardo temporal existente entre la estimulación neurológica inicial y la posterior aparición de la conciencia subjetiva es el factor decisivo del carácter fragmentado y multiforme ahora atribuido al paralelismo psicofísico, así como de la posible función de veto habitualmente asignada al libre arbitrio, fácilmente se podría explicar en virtud de motivaciones ocultas o de un cálculo inconsciente de consecuencias;

b) La teoría del campo mental consciente aportó una respuesta estrictamente científica del problema de la articulación mente-cerebro desde un materialismo eliminativo aún más estricto que el de Dennett o Churland, sin necesidad de recurrir tampoco a una teoría del homúnculo, como siguió sucediendo en Searle. En efecto, ahora se podrían justificar las peculiaridades de los epifenómenos de la conciencia subjetiva en virtud del retardo temporal que experimentan respecto de la estimulación neurofisiológica correspondiente, aunque sólo se propone al modo de un experimento mental sin posible comprobación experimental directa. De ahí la necesidad de admitir el complemento de un experimento crucial o situación singular, que permite confirmar o refutar el anterior experimento mental, como ahora sucede diversos experimentos de desestimulación y re-estimulación de zonas corticales deliberadamente aisladas del resto del cerebro, si se comprueba que, a pesar de su aislamiento, pueden seguir provocando una respuesta subjetiva o vivencia psicológica proporcionada, si reciben la estimulación adecuada. La neurociencia postulará así un paralelismo psicofísico, fragmentado y multiforme, entre el anterior campo cerebral inconsciente y este otro campo mental consciente, considerándolos como la única realidad efectivamente probada. Para justificar estas conclusiones se dan seis pasos:

1) Se reconstruye el peculiar paralelismo psicofísico tan fragmentado existente entre las zonas corticales del cerebro y los niveles conscientes correspondientes, comprobando a su vez la correspondencia humeana existente entre las multiformes estimulaciones o desactivaciones zonales y la subsiguiente reacción o falta de reacción de la conciencia sensible;

2) Se comprueba el retardo temporal existente entre la estimulación neurofisiológica inicial y la ulterior aparición de la conciencia psíquica, como se pone de manifiesto a través de la medición de sus respectivos umbrales de sensación, de sus ulteriores proyecciones retroactivas sobre una determinada zona del cuerpo, de los mecanismos neuronales de la reiteración de un recuerdo, o mediante los procesos de apropiación indebida y posterior rectificación de una acción;

3) El criterio de temporalidad retardada también permite justificar la separación existente entre los hechos psíquicos conscientes respecto de los inconscientes o no-conscientes, según hayan alcanzado o no un tiempo mínimo de estimulación, como de hecho sucede en los sueños, en los procesos fisiológicos, en los reflejos condicionados, o en otros automatismos mentales;

4) El criterio de temporalidad retardada también permite separar los actos involuntarios respecto de los voluntarios y libres, como por ejemplo ahora sucede en la reconstrucción temporal del fenómeno ‘ahora actúo’, atribuyendo la habitual desincronización en estos casos a las diferentes velocidades de respuesta de cada sujeto. Por su parte la deliberación, la reflexión o los sentimientos sólo cumplen en estos supuestos una mera función de veto, en virtud del posible influjo de motivaciones ocultas o de un cálculo de consecuencias en sí mismo inconsciente, sin que el libre arbitrio pueda aportar pruebas experimentales efectivas frente a las poderosas razones aportadas por el determinismo;

5) La teoría del campo mental consciente propone una solución estrictamente científica del problema de la articulación mente-cerebro, sin necesidad de recurrir a una teoría del homúnculo. Al igual que ocurre con la noción de campo en física, también ahora se atribuye a un campo cerebral inconsciente la necesidad estricta de generar un campo mental consciente en virtud de un experimento mental, dado que el factor desencadenante de los correspondientes epifenómenos de la conciencia subjetiva se atribuye simplemente al retardo temporal generado por la duración de los anteriores fenómenos neurofisiológicos, a pesar de la imposibilidad de someter a comprobación directa un supuesto psicológico de esta naturaleza. De ahí la necesidad de recurrir a un experimento crucial complementario que permita confirmar o refutar la hipótesis propuesta, como ahora sucede con los procesos de desestimulación y re-estimulación de aquellas zonas corticales que deliberadamente han quedado aisladas del resto del cerebro, mediante la realización de un corte anatómico adecuado, pero que sin embargo pueden seguir manteniendo una capacidad de provocar una respuesta subjetiva o vivencia psicológica similar, si son adecuadamente estimuladas. Hasta el punto de ahora se considera probado experimentalmente el paralelismo psicofísico existente entre un campo mental consciente y un campo cerebral inconsciente, fragmentado y multiforme, el único que propiamente puede ser objeto de una comprobación o refutación directa, aunque indirectamente también puede corroborar o refutar la hipótesis paralelista;

6) A través de un dialogo imaginario se ridiculiza a Descartes y a otros representantes del dualismo neurocientífico, a la vez que se equiparan los complejos modelos de la neurociencia con los futuros computadores automatizados de inteligencia artificial de la cibernética, aunque sin tampoco establecer una completa identidad entre ellos, como le criticó Penrose.

Para concluir una reflexión crítica: El materialismo eliminativo de Libet sólo pone una condición para lograr una efectiva comprobación experimental del anterior argumento mental, a saber: admitir una inteligencia inconsciente, automática o simplemente mecánica, carente de libre arbitrio, que también debería ser capaz de justificar el paralelismo psicosocial existente con las otras mentes, como le criticará Penrose. Libet rechazó la pretendida identidad o equivalencia de su inteligencia inconsciente o meramente psicofísica, con esta otra artificial o psicosocial, pero tampoco logró explicar el posible origen de estas diversas manifestaciones de la conciencia.


Carlos Ortiz de Landázuri

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Carlos Ortiz de Landázuri

Generaciones y familia. Análisis, conceptos, campo de tensiones sociales, analiza las consecuencias que han tenido los cambios sociales en las transformaciones del modelo de familia ocurridos a partir de 1968, con un objetivo muy claro: la familia se ha visto sometida a un paradójico proceso de estrechamiento, intensificación y diversificación de funciones, con consecuencias evidentes en los procesos de relevo generacional y de diversificación de género, especialmente en una época donde la dinámica social del Estado del bienestar parece haber restado protagonismo a las tensiones generadas por el conflicto entre las clases sociales. La monografía trata de compaginar los estudios teóricos y prácticos, en continuidad con algunas propuestas del Instituto Familia y sociedad de Kurt Lüscher, prolongando a su vez algunas propuestas sociológicas de Peirce, Mead, Durkheim, Simmel, Weber, Merton, Parson, Piaget, Luhmann, Rawls, Donati, Bourdieu. El propósito de la monografía es tomar la familia como un campo de estudio privilegiado de las tensiones sociales ocurridas en su mundo entorno, ya sea por haberse transformado en el nicho-refugio de la intimidad más personal, ya sea por seguir desempeñando un papel fundamental en el relevo generacional y en la diversificación funcional de género, siendo el lugar donde en gran parte se siguen fraguando los cambios sociales. En cualquier caso la familia se concibe como un micro-cosmos social donde se proyectan el resto de las instituciones, reflejando y a su vez posibilitando las tensiones y conflictos que suceden a su alrededor, con la posibilidad de darles también una respuesta adecuada. En este sentido el análisis de la familia se demuestra un proceso adecuado para llegar a una más correcta definición de algunos conceptos sociológicos básicos de difícil caracterización por otros medios, desde la noción de generación, de estratificación social, de diversificación funcional, de relaciones de parentesco, de identidad personal, de educación no-convencional o de participación social y política. A este respecto la monografía contiene una introducción y quince colaboraciones, divididas a su vez en tres grandes apartados:

a) Generaciones, comportamiento generacional y relaciones generacionales toma la familia como un campo de estudio donde se reflejan algunos conceptos sociológicos fundamentales, como las generaciones, el horizonte de expectativas y la política de generaciones, la institucionalización de la continuo generacional, o del propio cambio social, como ahora hecen notar Coolí, Liegle, Lettke, Pillemery Müller-Johson; b) Familia, vida cotiadiana e identidad, analiza diversos cambios de comportamiento originados por los nuevos modelos de familia, como el noviazgo, la educación de los hijos, el papel del trabajo profesional, las patología clínicas o la generación de los niños de la guerra, como ahora analizan Lauterbach, Knijn, Ostner, Schmitt, Lange, Szymenderski, Burkhardt, Rockstroh, Studer, Grundmann y Hoffmeister c) Sociología, derecho y política, analiza el papel microecómico, microsocial, educativo-no-convencional, culturizador y político-utópico desempeñado por la familia al transmitir unas pautas de conducta regladas respecto de la propiedad, del estado del bienestar, de los derechos del niño, de las políticas familiares o del modelo social, que son absolutamente necesarias para el correcto funcionamiento de las demás instituciones, como ahora ponen de manifiesto Fingen, Kaufmann, Krappmann, Honig, Hahn;

Para concluir una reflexión crítica. La monografía enfatiza el papel que aún hoy día sigue desempeñando la familia en la configuración de la vida social, resaltando algunos efectos secundarios generados por la sobreprotección ejercida por el estado del bienestar sobre ciertos aspectos de la vida familiar, como por ejemplo: la creciente indiferenciación funcional de los roles familiares, el retraso de la edad de emancipación efectiva, la creciente dependencia intergeneracional, el surgimiento de la infancia como grupo social y económico, la educación cada vez más especializada del niño, los derechos cada vez más exigentes del niño, la utopía de una sociedad del bienestar infantilmente sobreprotegida. Y a este respecto cabe preguntarse: La intromisión del estado del bienestar en la re-estructuración de los modelos familiares a través de las correspondientes medidas políticas, ¿no debería venir acompañada de una llamada a una mayor participación por parte de los diversos gestores familiares en el diseño de tales políticas, sin que ya se pueda alegar falta de interés, de motivación o de responsabilidad por parte de los propios interesados? La consideración de la familia como un campo de tensiones donde se siguen manifestando algunos problemas muy decisivos para la vida personal y social, ¿no reclama un modelo de participación social y política diferente que permita tener en cuenta el papel tan singular que efectivamente le corresponde en el momento presente?

Carlos Ortiz de Landázuri

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Derecho, Estado, libertad, legitima los diversos procedimientos de elaboración de normas del Estado de derecho liberal para lograr a su vez una efectiva protección de la inviolabilidad de la dignidad humana. A este respecto Ernst-Wolfgang Böckenförde, primero en 1991 y ahora en el 2006, ha hecho notar la legitimidad del constitucionalismo jurídico para dotar al Estado de derecho y a las distintas instituciones sociales de unas normas regulativas, que en última instancia se remiten al valor inviolable atribuido a la dignidad humana, aunque con una novedad: el Estado de derecho habría experimentado diversas transformaciones desde las primeras formulaciones revolucionarias hasta la posterior proclamación del Estado liberal constitucional o del más reciente Estado social democrático. En estos casos la inviolabilidad de la dignidad humana ya no se justifica en virtud de una ley natural, o de cualquier otro fundamento metafísico anterior, sino en virtud de la jerarquía de valores existente en la vida social.

En efecto, la filosofía del derecho, la teoría del estado y la propia historia constitucional daría un paso más respecto de la Ilustración, a saber: situar la historicidad de las instituciones sociales más allá de un derecho natural de tipo arcaico, o de un positivismo jurídico meramente convencional, localizando un nuevo fundamento próximo al que remitirse y sobreentendido en los otros dos, siguiendo a Max Scheler, a saber: un orden de valores de tipo irracional, emotivo o simplemente intuitivo, al que sin embargo el derecho constitucional otorgaría un carácter cada vez más reflexivo, procedimental y compartido, mediante unos procedimientos adecuados de legitimación de normas, alcanzando así una adecuada articulación entre el derecho y la libertad. Se daría así lugar a un nuevo tipo de positivismo sociológico de justificación débil y vacilante, pero compatible a su vez con la reafirmación del valor inviolable e imprescriptible de la dignidad humana. Se concibe así la inviolabilidad de la dignidad humana como el valor supremo que a su vez permite legitimar el carácter constitucional del Estado de derecho, así como el resto de los valores y el conjunto de las instituciones, sin tampoco negarle la historicidad que le es propia. Pero una vez justificado este propósito general en una primera parte, ahora también se justifican otras tres tesis:

a) El Estado de derecho se concibe como un nuevo sujeto ético y político autónomo, surgido como resultado de un proceso de secularización, al que se otorga una capacidad de crear derechos y obligaciones, así como de regular sus propias transformaciones. Al menos así sucedió con el paso del inicial Estado liberal republicano al actual Estado social democrático, manteniendo una clara diferenciación entre el Estado y la sociedad, al modo descrito por Lorenz von Stein;

b) La constitución como elemento clave que a su vez permite justificar el paso de la concepción organicista del Estado, regido a su vez por simple leyes naturales preconstitucionales, a los distintos modelos posteriores de Estado de derecho, a saber: los modelos monárquicos del siglo XIX, el modelo constitucionalista de la República de Weimar, el modelo político de Estado de derecho, al menos según Carl Schmitts o Gerhard Anschütz, precedente a su vez del actual modelo social democrático. En ambos casos se comprueba el papel desempeñado por la política en el desarrollo del derecho constitucional, especialmente en su papel regulador del resto de las instituciones sociales, con un solo requisito: subordinarse a los procedimientos de legitimación constitucional, a fin de salvaguardar en todos los casos la inviolabilidad de la dignidad del hombre;

c) La inviolabilidad de la dignidad del hombre como valor supremo expresado en el artículo 1, 1 de la constitución alemana, que también ha experimentado cambios en los comentarios de que posteriormente ha sido objeto, ya sea por los nuevos problemas planteados por la genética, o por la necesidad de superar la mentalidad postbélica en la que se redactó la Constitución de 1945, como hicieron notar Udo di Fabio o Mattias Herdegen. Evidentemente en estos últimos años se ha vuelto muy polémico el alcance otorgado a este principio constitucional básico de la dignidad del hombre, ya sea por motivos jurídicos o bioéticos, aunque ahora le sigue otorgando un carácter igualmente inviolable. Si ahora se le sigue otorgando un valor clave es por su capacidad de regulación del resto de las instituciones, sin que tampoco sea posible encontrarle un sustituto adecuado. Es más, se podría decir que su cuestionamiento obliga a reafirmarlo con aún más fuerza, en la medida que se hace aún más necesario.

Para concluir una reflexión crítica. Sin duda el derecho constitucional alcanzó una forma de fundamentación más sistemática, como autorregulador del conjunto de las instituciones, situándose en un lugar arquimédico más allá del positivismo jurídico y del derecho natural, aunque sin tampoco evita el tener que enfrentarse con otro tipo de problemas. Y a este respecto cabe preguntarse: Sin embargo vuelve a ser aquí donde surge el contrapunto crítico: ¿Hasta que punto el carácter inviolable de la dignidad humana permitiría superar la crisis de legitimidad originada en la postmodernidad, o sería necesario localizar una forma de legitimación aún más básica, que a su vez permitiera reforzar y diversificar el uso dado a todas las demás? ¿La irrupción de la postmodernidad no habría comenzado precisamente por el cuestionamiento del carácter inviolable tradicionalmente atribuido a la dignidad humana, dando lugar a una crisis de valores aún más generalizada, precisamente por carecer de un tipo de fundamentación metafísica o iusnaturalista aún más firme? Finalmente, ¿si el reconocimiento de la dignidad del hombre ahora se concibe como el inicio de una refundación aún más definitiva del carácter inviolable e imprescriptible del derecho constitucional, no debería también llevarse a cabo una revaloración del sentido y alcance de todas las instituciones, para que de este modo salgan efectivamente reforzadas de la crisis?

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Carlos Ortiz de Landázuri

El futuro de la familia analiza la crisis institucional generada por la aceptación legal de matrimonios del mismo sexo, ya sean de gays o lesbianas, con la capacidad jurídica incluida de adoptar hijos. En este contexto el reconocimiento de la capacidad de adopción por parte de los padres legales, incluyendo también los matrimonios del mismo sexo, podría generar un conflicto entre tres tipos de derechos subjetivos, al menos en el caso canadiense, que es donde por primera esta terminología apareció: el derecho de los adultos a configurar en libertad su propio modo de vida, los derechos del menor a ser educado en un contexto familiar adecuado, y los derechos metainstitucionales derivados de las funciones sociales insustituibles desempeñadas por la familia. Por ejemplo, el ejercicio de estos derechos sociales podría verse seriamente obstaculizado por la exclusión deliberada en ciertos casos de determinadas metas socialmente incentivadas, ya se trate de la procreación o de una educación adecuada con unos referentes diferenciados respecto de un padre y una madre. De todos modos no se pretenden fomentar discriminaciones, ni un trato jurídico desigual, sino más bien hace notar el posible conflicto que ahora surge entre dos bienes incompatibles, donde la elección de uno imposibilita o dificultad la realización del otro, exigiendo a su vez una regulación específica para los casos límite que pudieran generarse, siguiendo a este respecto los planteamientos de Isaiah Berlin.

Blankenhorn pretende mostrar en cualquier caso la vulnerabilidad de la institución familiar a los cambios legislativos de las últimas décadas, queriendo hacer una llamada a la responsabilidad a los legisladores y al público en general, con independencia de las creencias religiosas e ideologías, sobre el destino que una sociedad democrática como la americana desea dar a esta institución tan básica tanto para la felicidad individual como para el conjunto del orden social. La familia a este respecto habría experimentado a lo largo de la historia numerosos procesos de desinstitucionalización y reinstitucionalización, habiendo sabido salir de cada uno de ellos más refortalecida, aunque posiblemente el momento presente sea uno de los que más esté desperdiciando sus indudables virtualidades. Se adopta así una actitud confiada hacía el futuro, aunque sin negar los negros nubarrones que ensombrecen el presente de la institución familiar.

La monografía justifica estas conclusiones a través de ocho capítulos: 1) ¿Qué es la familia?, resalta su triple función de realización personal respecto de los progenitores, su descendencia y el subsiguiente relevo generacional; 2) Prehistoria, justifica el triple papel biológico, antropológico e institucional de la familia ‘conyugal’, a partir de la tesis de la prohibición del incesto de Levi-Strauss; 3) Los valles con río, reconstruye la aparición de la cultura institucional del matrimonio en Mesopotamia y Egipto hacia el año 2000 AC, frente a la anterior cultura de la promiscuidad y de la prostitución; 4) Las Islas Trobiand, analiza las sociedades patriarcales o matriarcales, con la aparición del concepto de matrimonio y descendencia legítima, siguiendo a Malinowsky; 5) Lo que el matrimonio es, analiza la triple función antropológico-cultural asignada a la unión carnal, ya sea de alianza entre tribus, identitaria respecto de la futura descendencia, o de iniciación ritual en la homosexualidad por motivos militares, aunque sin generar ya lazos institucionales, siguiendo a Evans-Pritchard; 6) Desinstitucionalización del matrimonio, se analizan 15 cuestiones polémicas planteadas en el debate actual acerca de la legitimidad del matrimonio del mismo sexo; 7) Bienes en conflicto, se muestra la exclusión de la procreación y de otros fines habitualmente asociados a la familia conyugal por parte de los matrimonios del mismo sexo; 8) Determinando el destino del matrimonio, se analizan numerosas estadísticas sobre la percepción actual del divorcio, de la adopción por parte de matrimonios del mismo sexo y de la propia institución familiar, tanto en países con una legislación permisiva como restrictiva, ya sea en todo el territorio o sólo en algunas zonas. Finalmente, en un Apéndice, se analizan algunos casos límite pasados y actuales de las relaciones del parentesco.

Para concluir una reflexión crítica. Blankenhorn pasa sin transición desde una consideración antropológica primitivista de la familia hasta el momento presente. Y a este respecto cabe plantearse: ¿Realmente el recurso a la antropología cultural primitivista puede ser un buen procedimiento para justificar el carácter iusnaturalista del matrimonio, o de la ulterior diferenciación entre géneros, o simplemente enreda aún más la polémica? ¿Realmente el análisis del posible conflicto entre los derechos subjetivos de la pareja y de su descendencia legal, no habría exigido una mayor consideración del derecho constitucional, como al menos ha terminado sucediendo en el caso español? ¿No sería conveniente establecer una clara separación entre la denominación dada a los matrimonios del mismo sexo y de sexo distinto, dado que la polémica se originó por este motivo?

Carlos Ortiz de Landázuri

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Juan A. García González

Se acaba de publicar este extenso manual de antropología filosófica, en cierto modo paralelo a otros grandes manuales de esta materia recientes (Choza -1988-, Vicente Arregui-1991, Yepes -1996-, Aranguren -2003- o Burgos -2003-); el interés por organizar con cierta coherencia la temática antropológica es evidentemente actual.
El libro se articula en 16 capítulos agrupados en cuatro partes. La primera, introductoria, trata sobre la historia y el lugar de la antropología (notable el capítulo dedicado a la evolución, y su inclusión en esta parte). La segunda parte está dedicada a la naturaleza y esencia humanas (el cuerpo, las potencias sensibles y espirituales, y la diferencia de género, a la que siguen la familia y la educación). La tercera parte estudia algunas manifestaciones humanas (la ética, la sociedad, el lenguaje y el trabajo). Y la última parte examina el acto de ser personal, analizando los que Polo llama trascendentales antropológicos: la coexistencia, la libertad, el entender y el amar personales.
Esta referencia a Polo no es aislada o casual, pues el libro exhibe una inspiración poliana muy sobresaliente, y hasta termina proponiéndose como una propedéutica a su antropología trascendental. Entre los méritos de este libro, el primero es, en mi opinión, esta inspiración poliana. Una antropología personalista no puede limitarse a dedicar un capítulo al tema de la persona, sino que debe intentar formular la antropología entera desde esa noción. A este intento ayuda el planteamiento poliano de la antropología, bien recogido en este libro.
El segundo mérito de este manual es, a mi parecer, la amplitud y diversidad de temas que abarca. Incluyendo con naturalidad la dimensión religiosa de la persona humana, se tratan temas de psicología individual, de sexualidad y familia, de trabajo y economía, lenguaje, sociedad, etc. Y todo ello, intentando mantener una perspectiva filosófica profunda, trascendental, desde el acto de ser persona, de la que emerjan las consideraciones oportunas para cada uno de esos temas. Lógicamente, esta amplitud temática suscita muchos temas discutibles, en los que el lector podría disentir de la opinión del autor.
Un tercer mérito notable de esta obra es su estilo llano, asequible, divulgativo; virtud nada fácil cuando se trata de formular una antropología filosófica de primera. Pero el autor tiene experiencia en el mundo universitario, o culto en general, y consigue una redacción muy transparente (Ya hace unos años -1998-9- que publicó en América con pareja claridad tres volúmenes sobre La persona humana). Se corresponden quizá con esta virtualidad del libro los cuadros esquemáticos que constituyen los siete apéndices que se añaden al final de la obra; no es lo que más me gusta de ella.
El resultado final es un interesante manual de antropología filosófica; no sólo conveniente de leer, sino libro de consulta y de referencia.
Una sugerencia, a autor y lectores, para proseguir la investigación plasmada en esta obra. Se trata de la articulación de la tercera parte con la cuarta. Me parece que merecería una parte conexiva independiente consagrada a la consideración de la acción humana. Porque la persona se vincula muy especialmente con la acción, como ha señalado en particular la fenomenología personalista de Wojtyla. La naturaleza humana es principio operativo, pero para que se manifieste la persona es necesaria la acción.
La acción humana perfecciona la naturaleza; y en concreto la acción práctica lo hace con la cultura. La cultura es el cultivo de la naturaleza, vista desde ella; pero la cultura es manifestación de la persona, vista desde ésta. Al actuar el hombre organiza el espacio, el medio natural; pero también el tiempo: porque con su acción, el hombre se perfecciona también a sí mismo y a los demás, pues abre o anula, amplía o reduce, sus proyectos. El hombre es, al cabo, el perfeccionador perfectible. Pero la acción humana es teórica o práctica, y ésta productiva o directiva; esto hay que examinarlo. Y además de los actos, están los hábitos, los que permiten la comparecencia de la libertad en la naturaleza; pero no podemos acceder a éstos sin aquéllos. El enlace entre naturaleza humana -el cuerpo y las facultades, sensibles o espirituales-, y la esencia de la persona humana -sus manifestaciones- es precisamente la acción. No todos los actos del hombre son humanos; no todo lo del hombre es personal, aunque quizás sí personalizable. Iluminar esta cuestión corresponde a la antropología.

Juan A. García González

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Juan A. García González

El autor había publicado hace unos años, en 1999, unos Fundamentos para una filosofía del trabajo (Universidad de Navarra, Pamplona: cuadernos del anuario filosófico, nº 72), con una estructura temática similar a la de esta obra. Y ahora nos presenta en este magnífico libro un desarrollo ya suficientemente maduro, articulado y acabado de su filosofía del trabajo.
El libro se divide en tres grandes capítulos.
El primero de ellos se titula hombre y mundo, porque señala el estar humano en el mundo como la circunstancia que determina ciertas actividades del hombre a las que llamamos laborales: es el topos del trabajo.
El hombre puede quizás ejercer otra clase de actividades, pues dispone de una diversa gama de operaciones; pero, concretamente, mediante algunas de ellas se relaciona con el universo en el que habita. Es el ámbito del trabajo.
Pero, además, como en el hombre se distinguen su ser y su obrar, la acción humana en el mundo pide revestirse de un sentido personal y referirse a un destinatario, en último término trascendente; el trabajo se integra así en la realidad creatural de la persona humana.
El segundo capítulo está dedicado a la dimensión objetiva del trabajo: el producir; señalando especialmente que la producción humana no es mera causación física. Por eso se estudian aquí ciertos problemas éticos del trabajo humano, como la pretensión de sí mismo a la que en ocasiones se asocia, el consumismo que atrapa al hombre en lo que sólo son medios, o el problema ecológico que podemos ocasionar cuando en vez de perfeccionar la naturaleza abusamos de ella.
Y el capítulo tercero examina la dimensión subjetiva del trabajo: señaladamente su moralidad, que no está garantizada de entrada; y su conexión con el ser donal de la persona, capaz de ofrecer su obra a alguien, y en especial a Dios.
Cualidades sobresalientes de este libro, de las que quiero dejar constancia, son la claridad literaria con que trata incluso cuestiones de cierto calado filosófico; ella permite a cualquier persona con interés en el tema, no sólo a filósofos o a especialistas, la lectura del libro. También la erudita documentación con que revisa las posiciones teóricas de la historia del pensamiento humano respecto de las cuestiones tratadas.
Y, finalmente, el bagaje teórico, en buena parte de inspiración poliana, con que el autor trenza sus posiciones. Me parece notable su propósito de limitar la contraposición entre actuar y producir, pues la producción es también acción humana. Estimo feliz su extensión en la conducta de la intención del fin hasta el uso práctico: porque la obra no es tan externa a la acción ni a la persona en tanto en cuanto es medio que se dirige al fin pretendido. Y veo muy sugerente cifrar la necesidad del actuar en que la persona humana tenga algo que dar en el intercambio entre personas; y, en particular, cuando es Dios el destinatario de la donación humana. Son ideas que ayudan a comprender mejor la acción humana en el mundo, y su sentido.
El autor muestra que, desde la asignación griega del trabajo a los esclavos hasta la reducción marxista del ser humano a fabricante, el trabajo no siempre ha sido considerado como un bien propiamente humano; la historia de este extremo está muy bien expuesta en el libro. Los desarrollos teóricos que el autor formula en el libro tienden, en cambio, a entender el trabajo en el seno de la acción humana, realidad intermedia entre un agente libre y su destino trascendente. Este enfoque está muy bien apuntado en el libro. Bien indicado, pero con una omisión que entiendo notable.
El hombre no sólo está en el mundo, sino también en la historia. Una espada es verdaderamente una cierta configuración del bronce, pongamos; y efectivamente no es engendrada por la naturaleza sino un producto humano. Pero el sentido de la espada es el guerrear, que remite al enemigo; sin éste, o sin ganas de pelear con él, no se fabrican espadas. La consideración del producto en orden a la naturaleza que lo sustenta es parcial, si no se atiende a la coyuntura histórica en que se suscita y a la que conduce. El cambio de óptica que sugerimos refiere la acción humana no al espacio y a las cosas, sino al tiempo y a las personas.
Porque, en particular, sucede que la estancia del hombre en el mundo y su inserción en la historia se realizan de distinta forma. El hombre está en el mundo, principalmente, conociéndolo, presenciándolo: el mundo está ante la mirada humana. Pero el mundo está también a la mano, permitiendo nuestra conducta práctica; porque el hombre está en la historia de otro modo que en el mundo: no constreñido por la presencia, sino asumiendo un pasado que proyecta hacia el futuro. Seguramente, ayuda a comprender el sentido humano del trabajo atender a esta diferencia.

Juan A. García González

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Carlos Ortiz de Landázuri

Margaret A. Boden en La mente como una máquina. Una historia de la ciencia cognitiva, ha reconstruido las posibles aportaciones históricas de la inteligencia artificial a la descripción del peculiar paralelismo psicofísico existente entre la mente y el cerebro. En efecto, los desarrollos históricos de las ciencias cognitivas han permitido depurar las peculiares relaciones psicofísicas y psicosociales existentes entre la mente, el cerebro y las otras mentes de viejos conceptos subjetivistas ya superados. Se ha podido comprobar que tanto el paralelismo psicofísico como el psicosocial están a su vez condicionados por diversos procesos automáticos inconscientes, similares a los de la inteligencia artificial, pero también por otras formas de racionalidad compartida meramente convencional, que a su vez lo hacen posible. Hasta el punto de otorgar a este doble paralelismo un peculiar carácter real-virtual, que a su vez vendría condicionado por los desarrollos históricos de la inteligencia artificial y de las ciencias cognitivas, sin hacerlo depender ya exclusivamente de los criterios meramente empíricos a los que se recurre en experimentos mentales y a su vez cruciales de la neurociencia.
Las ciencias cognitivas se conciben así al modo de una metaciencia capaz de reconstruir el peculiar paralelismo real-virtual que ahora debe postularse entre la mente, el cerebro y las otras mentes, sin reducirlo ya a un paralelismo psicofísico o psicosocial entre la mente y el cerebro o entre la mente y las otras mentes, cuando ambos se complementa recíprocamente entre sí. De este modo a lo largo de la historia reciente la neurociencia, junto a otros saberes, como la inteligencia artificial, la antropología cultural o la lingüística, habría entrado a formar parte de las ciencias cognitivas, consiguiendo una separación cada vez más clara entre dos aspectos: por un lado, los mecanismos automáticos de explicación inconsciente, que ahora podrían ser objeto de los análisis de la inteligencia artificial; y por otro, los procedimientos de racionalidad compartida que habrían hecho posible el logro de una comprensión recíproca más plena, dando así entrada a un conjunto de especialidades aún más abiertas y pluralistas. Sólo así se pudieron hacer compatibles los mecanismos automáticos de la inteligencia artificial con el libre ejercicio de la capacidad arbitrio por parte de estas otras formas de racionalidad compartida, extrapolando sus conclusiones para la humanidad en su conjunto, y dejando a su vez un margen de indeterminación a la responsabilidad ética.
Según Boden, a lo largo de la historia del pensamiento ha habido tres posturas acerca de las relaciones entre la mente, el cerebro y las otras mentes, a saber: a) el dualismo psicofísico cartesiano, también seguido por Popper, Eccles, Searle o numerosos teóricos de la ciencia; hicieron depender las relaciones psicosociales del predominio decisionista otorgado al espíritu sobre la inteligencia meramente mecánica, inconsciente o simplemente artificial atribuida al cerebro, ya sea de un modo directo, o a través de una serie en cascada de estructuras lingüísticas automatizadas, como ahora también se critica a Chomsky (p. 627 y ss.); b) el conexionismo behaviorista humeano, seguido también por Russell, Skinner, o numerosos postmodernistas; se hizo depender el paralelismo psicofísico de una red inconsciente de automatismos egoístas psicosociales conectados entre sí a través de una inteligencia artificial plenamente autosuficiente, postulando as su vez un claro reduccionismo materialista de la mente respecto del cerebro, como ahora también se critica a Libet (p. 396, 1218, 1223); c) las ciencias cognitivas localizan una tercera vía media entre las dos anteriores, postulando una complementariedad entre estos dos anteriores paralelismos psicofísico y psicosocial, ya se formulen desde un materialismo eliminativo aún más sofisticado, como ocurrió en Churland o Dennett o para justificar la posibilidad de un genio emergente efectivamente innovador, como ahora sucede en Boden, a saber: establecer un peculiar paralelismo real-virtual aún más autocrítico entre la mente, el cerebro y las otras mentes, que nos permita compartir una determinada reconstrucción racional de la inteligencia artificial, sin por ello negar los márgenes de indeterminación y de autonomía reguladora del libre arbitrio. Se reconoce así las necesidades reales insoslayables inherentes a estos automatismos inconscientes verdaderamente compartidos. Pero a la vez también se le otorga a la mente humana una racionalidad compartida, distinta de la física, y con mayores posibilidades virtuales de desarrollo autónomo, en la media que también dispone de unos experimentos mentales y a la vez cruciales capaz de garantizar sus márgenes de operatividad psicofísica y psicosocial en la realidad práctica. A este respecto ahora se destacan las importantes aportaciones que hicieron diversos científicos, instituciones y programas de investigación de Inteligencia artificial, a fin de justificar la reconstrucción intersubjetiva de este peculiar paralelismo real-virtual, fáctico-contrafáctico, psicofísico y psicosocial, existente entre la mente, el cerebro y las otras mentes, a pesar de que la mayoría tampoco se dedicaron específicamente a las ciencias cognitivas.
Para justificar estas conclusiones se dan 17 pasos: 1) Se sitúa el problema de la naturaleza de las ciencias cognitivas (Bruner, Miller); 2) El origen de la idea de la mente como una máquina (Descartes, Eccles, Searle, Chomsky); 3) Las máquinas anticipadoras retroactivas (Babbage, Thomson); 4) La necesidad de los automatismos mentales (Turing); 5) Los movimientos secesionistas (Hebb, Lashley); 6) La aparición de la ciencia cognitiva (Miller, Mandler, Bruner); 7) La aparición de la psicología computacional (Anderson, Crack, Montague); 8) La irrupción de la antropología cultural (Barkow); 9) La transformación de la lingüística (Chomsky); 10) La nueva generación de computadores (Wiener, McCulloch, Pitts); 11) Las aplicaciones bélicas (Michie, McCarthy, Vinograd); 12) La aparición del conexionismo (Feigenbaum, Hinton, Dreyfus); 13) La reacción del logicismo (Kowalski, Papera, Hinton); 14) El paso a la neurociencia computacional (Marr, Grossberg, Libet); 15) El giro biológico hacia la vida artificial (Maturana, Minsky); 16) La filosofía de la mente (Malcolm, Anscombe, Dennett, Fodor, Langton); 17) El futuro de las ciencias cognitivas (Mandler, Dyson, Rosen).
Para concluir una reflexión crítica. Boden concibe las ciencias cognitivas al modo de una metaciencia filosófica capaz de valorar el papel desempeñado en cada caso por estos automatismos inconscientes y estas formas de racionalidad compartida, extrapolando los respectivos márgenes de libertad para la humanidad en su conjunto. Sin embargo aquí surge el problema. ¿Hasta qué punto este tipo de propuestas recuperan un tipo de cuestiones más propias de las ciencias del espíritu, traspasando el ámbito propio de las ciencias cognitivas, debiéndose abordar desde un enfoque estritamente transcendental?

Carlos Ortiz de Landázuri

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Carlos Ortiz de Landázuri

Hechos culturales, concibe la filosofía de la cultura como una metafilosofía o filosofía primera invertida, que abandona la pretensión hegeliana de lograr una reinterpretación de las nociones básicas de la filosofía a partir de otras todavía más altas, y las sustituye por una simple relativización y desconstrucción aún más generalizada de este tipo de nociones, sin tampoco posponer su efectiva consecución a un futuro ideal más o menos lejano, como en su opinión siguió ocurriendo en la filosofía de la cultura de principios de siglo, especialmente en Cassirer o Simmel. Según Ralf Konermann, la misma expresión hecho cultural sería un oximoron o expresión contradictoria, que a su vez constituiría un residuo o resabio de la mentalidad positivista, cuando se recurrió a la ciencia para justificar aquellas profundas aspiraciones humanas latentes en la descripción de los hechos de la experiencia y de la cultura, sin sacar la consecuencia oportuna, a saber: el carácter desconstructivista y relativista de la razón humana que termina invirtiendo el significado de los hechos culturales al mostrar su dependencia respecto de nuestros propios convencionalismos, sin que ya se les pueda otorgar un significado o valor unívoco de tipo transpersonal e intersubjetivo. A este respecto la monografía analiza diversas expresiones tópicas que, como hechos literales, los brutos hechos o los duros hechos, ponen en evidencia este doble carácter dado y a la vez construido/desconstruible que ahora se atribuye a la cultura en general, y a determinadas instituciones y conceptos filosóficos en particular, sin que nos podamos ya hacer falsas ilusiones sobre el posible sentido que se les debe otorgar.
Para justificar estas conclusiones Ralf Konermann sigue un hilo argumental bastante similar en todos los casos. En primer lugar muestra la novedad que supuso la reafirmación por parte de la modernidad de los valores culturales que habían pasado desapercibidos al pensamiento clásico en general, como especialmente ocurrió en Bacon y Montaigne. En segundo lugar se muestran la orientación que acabó tomando el proceso de secularización de la cultura durante la ilustración, sustituyendo el papel anteriormente desempeñado por la omnipotencia divina por el ahora atribuido a una visión providencialista de los hechos culturales, como especialmente ocurrió en Kant y Hegel. En tercer lugar se muestra como la mayoría de los críticos de Hegel y de su noción de cultura, siguieron manteniendo de un modo sobreentendido la prosecución del mismo tipo de ideales secularizados, aunque pospusieran ilimitadamente su consecución efectiva al desarrollo de una ciencia verdaderamente positiva, como en su opinión acabó ocurriendo en Simmel, Cassirer o Panofsky y la escuela de Warburg. En estos casos no se sacaron las consecuencias oportunas de la crítica formulada por Nietsche a Hegel, como finalmente acabó sucediendo en ell posmodernismo filosófico de Foucauld y Derrida. Sólo entonces se atribuyó a la acción humana las ilimitadas potencialidades dadoras de sentido respecto de la cultura, sin reducirla a un hecho que a su vez pudiera ser objeto de una ciencia positiva meramente descriptiva o de una simple descripción fenomenológica inmovilizadota, devolviendo el protagonismo a quien realmente le corresponde.
Ralf Konermann lleva a cabo esta des-construcción de la noción de cultura a través de un análisis conceptual de nociones filosóficas de la modernidad ilustrada que, en su opinión, después siguieron siendo sistemáticamente malinterpretadas durante la mayor parte de la filosofía contemporánea, agrupadas a su vez en cinco secciones, a saber: La Introducción analiza la noción de hecho cultural (en polémica con Merleau-Ponty, Cassirer y Adorno); 1) Formas de tiempo, describe el paradójico espíritu de la época (siguiendo a Blumenberg y Nietsche) y el presentismo excluyente del modernismo intelectual (siguiendo a Lévi-Strauss); 2) Formas de vida, reconstruye la problemática actualidad del saber filosófico (en polémica con Cassirer), el sentido de la vida y de la muerte (siguiendo a Jankélévitch), la mitificación injustificada de la noción de persona (siguiendo a Musil) y la pervivencia del sentido épico tras la metáfora marina (siguiendo a Nietzsche); 3) Formas de pensar describe la paradójica disociación entre las formas de vida y los estilos del pensar en la primera modernidad (siguiendo a Blumenberg), la anti-hemenéutica como una posible forma de vida conflictiva (en referencia a Habermas, Popper y Gadamer) y el paradójico precio de la legibilidad de las cosas (Blumenberg); 4) Formas de leer analiza la peculiar legibilidad de las materias problemáticas (en P. Válery), la posibilidad de una historia natural de la cultura (en B. Benjamin) y la posibilidad de tomar la calle como motivo de reflexión filosófica y artística (sobre el sentido del surrealismo en Baudelaire, Breton o Adorno); 5) Formas de lenguaje, reconstruye la génesis histórica de la semántica política (sobre el sentido actual del marxismo y otras utopías en polémica con Koselleck, Spaemnan, Luhmann o Mittelstrass y a favor de Derrida o Lübbe), el carácter absolutamente arbitrario del trabajo de la razón (sobre el sentido de la verdad en la metaforología de Blumenberg) y el valor meramente biológico de las palabras y las cosas (sobre las posibilidades de una historia conceptual al modo de Ritter), para llegar a una conclusión: el adiós a la verdad desnuda, sin posibilidad de hacerse falsas ilusiones.
Para concluir una reflexión crítica. Ralf Konermann polemiza con algunos defensores de una filosofía cultural que quieren seguir viendo en la historia conceptual la posibilidad de encontrar un hilo conductor que permita reconstruir el posible sentido edificante del progreso humano, al modo como en su tiempo propuso Joachin Ritter u hoy día Reinhart Koselleck. Por este motivo se rechaza la posibilidad de una historia conceptual de este tipo, dado que cualquier hecho cultural está sujeto a múltiples interpretaciones, sin que existan unos parámetros ideales (de tipo hegeliano) que a su vez permitan reconstruir este hilo conductor que ahora se anda buscando. Evidentemente Konermann sigue reconociendo las posibles aportaciones del proyecto moderno respecto de un pasado anterior, aunque, a diferencia de Koselleck, rechace la posibilidad de proponer una reformulación de este tipo de proyectos respecto del futuro más cercano que aún esta por venir. Y en este sentido cabría cuestionar: ¿Su filosofía de la cultura no sigue manteniendo un hilo conductor evolutivo, al menos respecto del pasado, aunque pretenda invertir su sentido respecto del futuro? ¿Hubiera sido posible reconstruir la ruptura radical acaecida hoy día en el modo de entender las nociones antes mencionadas sin seguir defendiendo una peculiar historia conceptual, aunque se discrepe totalmente del sentido final hacia el que se dirige? ¿Un planteamiento des-constructivista como el que ahora se defiende, evita verdaderamente la aparición de un relativismo, un presentismo, un contextualismo, un historicismo, como el que ahora se critica en los planteamientos ilustrados, o simplemente reincidiría en ellos aún con más fuerza?

Carlos Ortiz de Landázuri

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por Juan A. García González

La editorial Balmes nos regala en esta ocasión con un magnífico estudio sobre el dolor: ¿qué es y significa el sufrimiento humano?, ¿cabe encontrarle algún sentido con las luces de nuestra razón?.
El autor afronta esta inmensa e interesante temática basándose principalmente en el tratado De malo de santo Tomás de Aquino, y con la ayuda de un conjunto de autores (Cardona, Juan Pablo II, Kierkegaard, Levinas, Pieper, Polo, Soloviev, Stein, etc.) que cabría agrupar en sentido amplio como personalistas o, en todo caso, como filósofos de inspiración cristiana.
La obra se estructura en una introducción y tres capítulos, el segundo de los cuales –con más de 200 pp.- constituye el grueso de la investigación. Después de esos tres capítulos, el libro termina con unas conclusiones, una valiosa bibliografía y un apéndice que incluye las más de 500 citas del De malo empleadas en el capítulo II.
En la introducción se plantea el tema del sufrimiento como realidad humana, sus dimensiones moral y metafísica, el método adecuado para investigarlo y el plan del trabajo (p. 30): se trata, nuclearmente, de estudiar la metafísica del mal que desarrolla Tomás de Aquino en sus Quaestiones disputatae de malo (capítulo II); previamente, se ha realizado una aproximación humana a la realidad maligna del sufrimiento (capítulo I); y finalmente, se intenta desarrollar una metafísica del sufrimiento (capítulo III). Se concluye así, a lo largo de la obra, un progreso metodológico que va del fenómeno del dolor a su fundamento ontológico.
En el primer capítulo el autor realiza una aproximación hacia una antropología del sufrimiento de carácter interdisciplinar (desde la medicina hasta la filosofía), aportando una descripción fenomenológica de la experiencia humana del dolor, y analizando el carácter personal del sufrimiento. El sufrimiento es patente: en la enfermedad, ante la muerte, como contrario al placer; y a la vez un interrogante que despierta la actividad del espíritu en busca de sentido. Soma, psique y espíritu; en la experiencia del dolor comparece la persona entera.
El segundo capítulo es un comentario pormenorizado al De malo tomista, donde el aquinate elabora con profundidad su metafísica del mal, manifiesto en el pecado y el dolor. Naturaleza y causas del pecado; mal como pena y mal como culpa; metafísica del bien y del mal; aportaciones tomistas al pensamiento contemporáneo sobre el mal; etc. son algunas de las cuestiones aquí tratadas. Esta ontología tomista será la base que el autor emplee para desplegar su propuesta metafísica del sufrimiento humano.
A ella dedica el tercer capítulo. Su intención es conectar la experiencia del dolor con la libertad humana: capaz de asumirlo, resignarse ante él o rechazarlo; en todo caso, el sujeto que lo padece. El sufrimiento se comprende entonces como pasividad metafísica, y el ser humano es homo patiens. Entonces se aprecia en el sufrimiento un acceso privilegiado al ser personal, es decir, una vía para conocer específicamente lo humano. Pero insisto: la clave, para el autor, es que el sufrimiento señala lo que llama la pasividad trascendental de la libertad. Supongo que esta tesis, por bien justificada y documentada que esté –y lo está-, por sugerente que resulte, es también discutible.
Sea de ello lo que fuere, hay que felicitar al autor y a la editorial por la confección y publicación de este amplio trabajo, que nos resulta tan interesante como consistente. Espero que el lector tenga sobre él la misma impresión que yo.

Juan A. García González

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Carlos Ortiz de Landázuri

Cultura y pasión, formula un alegato denunciando la mediocridad de las posturas postmodernas que parecen consagrar el dicho del programa de Bloomsbury, ‘toda pasión apagada’. Por el contrario ahora se intenta unir perspicacia y apasionamiento para mirar al mundo entorno en los inicios de este siglo XXI, señalando los auténticos desafíos que se hacen presentes detrás de los imprevisibles acontecimientos que nos rodean, como el 11-S en Nueva York, el 11-M en Madrid, o el 7-J en Londres. Se fomenta así una actitud revisionista del pasado inmediato que incita a pensar por uno mismo, sin reincidir en las habituales trivialidades políticamente correctas. En vez de volver a la socorrida dialéctica diagnóstico-terapeútica de ver tras estos lamentables ataques terroristas un conflicto o una futura alianza entre civilizaciones, al modo defendido por Huntington o Zapatero, se trata de plantear otro reto más fundamental, a saber: la necesidad de recuperar un deseo apasionado de verdad y de defensa de los más débiles (con el consiguiente evangelio de evidencias), frente a la ortodoxia política y económica de los poderes conservadores, ciegos para apreciar el mal infringido por sus lamentables guerras preventivas, y volcados en la justificación del relativismo y de la búsqueda trágica de lo útil y placentero. Sólo mediante un reconocimiento de este tipo será posible separar la búsqueda irrenunciable de unas raíces culturales mejor fundadas, basada en unos presupuestos en sí mismos incondicionados, superando por elevación la más insidiosa de las manipulaciones: la vieja denuncia de seguir fomentando un falso fundamentalismo o fanatismo religioso, con sus pretensiones de supremacía ideológica y de diferenciación cultural, cuando precisamente la auténtica fe religiosa se caracteriza por fomentar una pasión por la verdad, otorgando un sentido verdaderamente emancipador a la aparición de estas diferencias.
Evidentemente estas propuestas se formulan desde una asumida ingenuidad filosófica que defiende la necesidad de las humanidades para seguir justificando la singularidad de la condición humana en pleno siglo XXI, a pesar de la aparente inutilidad de sus esfuerzos. Las humanidades nos permitirían a este respecto seguir viviendo con un mínimo de dignidad, sin transigir con los valores utilitarios y meramente oportunistas vigentes en un mundo entorno postmoderno, o simplemente post, que a su vez se vanagloria de la superación de todas las antiguas convenciones, cuando de hecho sólo las relativiza aún más. Se propone así un profundo cambio cultural, a partir de un presupuesto previo: no situar los radicales de la cultura en el dinero, en la sexualidad o en el mero ejercicio arbitrario del poder ideológico, sino en otras tantas pasiones aún más fuertes a las que la humanidad ha confiado la búsqueda del sentido a lo largo de su historia, a saber: la pasión por la verdad, por la paz y por la justicia, a las que hoy día se hace más necesario volver a reinventar, dado el creciente desdén con que se las mira.
Para justificar estas conclusiones la monografía se divide en 12 capítulos, más dos entrevistas, que a su vez le permiten formular un diagnóstico muy certero de la autocomplacencia con que hoy día la cultura postmoderna se ve a sí misma. 1) ¿De qué hablamos cuando hablamos de cultura?, muestra la perdida de raíces del mundo contemporáneo que ha dado la espalda a las humanidades; 2) La verdad como pasión, denuncia la pretensión relativista del pensamiento débil de hacer de la permanente crisis de valores una muestra de autenticidad, al modo de Heidegger, en vez de denunciarla e intentar salir fortalecidos de ella, como propuso Ortega; 3) La libertad postmoderna, contrapone las visiones empequeñecidas y superficiales de la libertad tan habituales en la actualidad, para justificar en su lugar la autogradación existente entre la libertad-de, la libertad-para y la libertad de sí, o capacidad de donación y proyecto, siguiendo a su vez algunas propuestas de Millán Puelles, Ballesteros, Spaemann o Ratzinger; 4) Sentido actual de las humanidades, prolonga una sugerencia de Jesús de Garay para otorgarles una cuádruple función crítica, revitalizadora, reflexiva y creativa; 5) Luces y sombras en la sociedad de la información, denuncia la supremacía cultural ejercida por unos medios de comunicación de masas que a su vez se reconocen incapaces de hacer frente a los retos que hoy día ha planteado el llamado siglo XX breve (1914-1989), como quedó demostrado el 11-S, el 11-M o el 7-J. Como terapia se defiende un humanismo cívico que otorga una prioridad al logro de una cultura efectivamente compartida, sin confundir los medios con los fines; 6) La crisis ética actual: intentos de superación, revisa los logros y lagunas de los diversos movimientos de vuelta y superación de Kant, revisando algunas propuestas de Apel, MacIntyre o Taylor a este respecto, en dialogo a su vez con el magisterio pontificio de Juan Pablo II; 7) Globalización y cultura, analiza algunas paradojas económicas derivadas a su vez de los procesos de mundialización, sin compartir las tesis de la ilustración retardada de Habermas, aunque defendiendo la posibilidad de una terapia cultural adecuada; 8) Humanismo y postmodernidad, analiza el peculiar realismo político que se ha acabado imponiendo con posterioridad a la caída del muro de 1989, al 11-S, al 11-M o al 7-J, con un claro diagnóstico de la situación presente: en la mayoría de los casos las instituciones intermedias han sido las grandes perjudicadas de estos procesos de relativización cultural, sin tampoco saber utilizar este cambio histórico para el logro de un consenso racional o por solapamiento más compartido, en feliz expresión de Spaemann o Rawls; 9) La nueva tarea de la Universidad, justifica la necesidad de replantear en toda su radicalidad las funciones que efectivamente le corresponden a esta institución intermedia, con la seguridad de que arrastrará consigo al resto y al conjunto de la sociedad, logrando revitalizarlas mediante un proceso terapéutico de auto-fundamentación y re-capacitación intelectual y moral; 10) Religión, cultura y sacrificio, analiza el posible papel que debe desempeñar la crítica literaria en la justificación del proceso de re-conversión que está en el fundamento último de toda auténtica cultura, incluida ahora también las viejas culturas de tradición cristiana, siguiendo algunas propuestas de Girard; 11) Literatura como conversión, prolonga algunas reflexiones de Girard sobre ‘El Quijote’ de Cervantes, respecto a la auténtica función del dialogo y de la comunicación interpersonal. Se muestran así los rasgos que debe reunir toda auténtica renovación cultural, que pretenda lograr un fortalecimiento de los radicales últimos del ser humano, sin quedarse en una mera superficialidad; 12) Empresa y responsabilidad social, analiza algunas paradojas que con facilidad se hacen presentes en la ética empresarial, precisamente por quedarse en una visión superficial de los procesos de innovación emprendidos, prolongando algunas propuestas de Leonardo Polo; 13) Política y cultura en la España actual y 14) Radicalismo, no socialismo, recogen dos entrevistas en ABC y Televisión Popular, que a su vez le hicieron José Grau y Fernando del Haro sobre la deriva ideológica en la que ha entrado la cultura española a comienzos del siglo XXI, como consecuencia del 11-M, el 14-M y también de la llegada de un socialismo de corte radical;
Para concluir una reflexión crítica. Alejandro Llano formula un duro alegato frente a las numerosas debilidades y lagunas de la cultura postmoderna, a la vez que pretende utilizarlas para defender la necesidad de un humanismo cívico en la línea como el mismo ha propuesto en otras publicaciones anteriores. Y a este respecto cabe plantearse: el rechazo que hoy día la sociedad muestra por la verdad y por el papel de las humanidades a este respecto, ¿hay que verlo como un rasgo circunstancial cuya superación corresponde a la responsabilidad de los individuos, o requiere más bien de un cambio cultural de mayor calado que de momento tampoco parece que haya empezado? Alejandro Llano defiende claramente esta segunda opción, resaltando algunas aportaciones de la filosofía contemporánea al papel decisivo que le corresponden a las humanidades en la promoción de este futuro cambio cultural.


Carlos Ortiz de Landázuri

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Carlos Ortiz de Landázuri

Tim Faber, en 2005, en La protección de la juventud en Internet. Nuevas y clásicas prolongaciones regulativas estatales del servicio de protección de la juventud en Internet, ha recurrido a una noción básica, a saber: la noción de autorregulación dirigida o tutelada, para justificar las peculiaridades jurídicas de un tipo de intervenciones de la autoridad pública en un ámbito estrictamente privado, de naturaleza compleja y totalmente reacio a una protección mediante los procedimientos administrativos tradicionales. En su opinión, las motivaciones que originan este tipo de iniciativas legislativas son muy claras, ya que la red de Internet sigue siendo uno de esos territorios salvajes difíciles de someter a una regulación jurídica flexible, aunque ya han sonado todas las alarmas y haya motivos más que suficientes para tratar de encontrar la solución adecuada que el caso exige.
Evidentemente sigue habiendo defensores y detractores de este tipo de iniciativas, ya sea por opinar que el mejor modo de regular la red de Internet es dejarla sin regulación alguna, tal y como está; o por opinar que una autorregulación orientada o tutelada, como la que ahora se propone, daría una respuesta adecuada a la demanda mayoritaria entre los propios usuarios de la red que creen, que una iniciativa de este tipo podría tener muchas ventajas, sin tampoco presentar inconvenientes insalvables desde un punto de vista legislativo. En cualquier caso tanto los defensores como los detractores de una iniciativa jurídica de este tipo recurren a una argumentación básica bastante similar, aunque en cada caso le den un sentido radicalmente distinto, a saber: la defensa efectiva de la privacidad y de la intimidad de los usuarios de la red de Internet en general y de los adolescentes y jóvenes en particular, aunque en un caso se anteponen las exigencias de la libertar y en el otro la protección del menor y del joven, valorando de muy distinta manera las ventajas e inconvenientes que una regulación de este tipo comporta. Los detractores opinan que una autorregulación orientada o tutelada tendría que recurrir a procedimientos meramente coercitivos ineficaces y en sí mismos contraproducentes, que la harían absolutamente inviable desde un punto de vista estrictamente práctico; en cambio, los defensores de una regulación de este tipo opinan que hoy día hay suficientes medios técnicos para que los usuarios que la deseen puedan exigir las ayudas necesarias para su implantación masiva, sin tener que recurrir a los procedimientos coercitivos y punitivos que con frecuencia se les critica.
A este respecto la monografía trata de defender las peculiaridades jurídicas de un tipo de autorregulación privada que debería ser auspiciada y tutelada por los distintos organismos jurídicos de protección de la juventud a un nivel local, nacional e internacional, sin que por ello se tuviera que ver restringidos los márgenes de autonomía personal en cada caso particular. La formula para lograrlo sería el fomento institucional de aquellas formas de autorregulación privada que, como ahora ocurre con los filtros de Internet, o con los códigos de identificación de la web, permiten ejercer una efectiva protección sobre aquellos contenidos recibidos indiscriminadamente, o reconocer al hipotético interlocutor de un determinado mensaje, al menos en aquellos casos en que se cumplen requisitos para la aplicación de una autorregulación de este tipo. Evidentemente este procedimiento no se puede extrapolar a la resolución de todas las formas de delincuencia que se pueden hacer presentes a través de la red de Internet, desde la pornografía hasta la pederastia o el simple terrorismo internacional, donde se deberían seguir aplicando los procedimientos coercitivos y punitivos habituales. Sin embargo ahora se defiende una clara separación entre el modo coercitivo de tratar los casos de delincuencia común, respecto de estos otros casos para los que se habilitaría un nuevo procedimiento autorregulativo de cooperación entre la autoridad pública y el interés privado, dando así una respuesta adecuada a una de las demandas más solicitadas por los usuarios, ya que los otros casos de auténtica delincuencia se deberían seguir abordando por los procedimientos habituales en estos casos.
Para justificar estas conclusiones la monografía se divide en cinco capítulos, además de una Introducción: 1) Los fundamentos técnicos de Internet explica la distintas técnicas de control estatal de la red de Internet, ya sea por procedimientos legales de tipo coercitivo o por estos nuevos procedimientos de autorregulación que la propia legislación debería impulsar; 2) El mandato jurídico constitucional acerca de la protección de la juventud analiza el posible conflicto normativo con otro tipo de regulaciones, como el derecho a la libertad de expresión o de comercio, resaltando la prioridad constitucional de aquella; 3) Los servicios clásicos de protección de la juventud en Internet analiza las regulaciones jurídicas habituales respecto a estos casos, mostrando sus claras insuficiencias o su inviabilidad de ser llevadas a la práctica, a pesar de la indudable legitimidad de sus propósitos; 4) La nueva propuesta de una prolongación de la tutela estatal respecto de la protección de la juventud en Internet analiza la posibilidad de fomentar estas nuevas formas de autorregulación privada, siempre que no colisionen con otros preceptos normativos de rango superior, y demuestren su viabilidad en el terreno práctico; 5) La protección de la juventud en Internet en un plano mundial analiza la oportunidad de extrapolar internacionalmente una autorregulación de este tipo, tanto respecto a la Unión Europea, u a otros tipo de organismos supranacionales, sin admitir ámbitos de actuación exentos de este tipo de sistemas de control.
Para concluir una reflexión crítica. El usuario de Internet hoy día dispone de técnicas de autoprotección mucho más avanzadas, tanto a nivel coercitivo como autorregulativo, tanto a un nivel individual, comunitario o estrictamente estatal, aunque a nadie se le escapan las dificultades prácticas para darles la forma jurídica adecuada. De hecho con motivo de los atentados del 11-S, del 11-M o del 7-J, se llevaron a cabo diversas iniciativas de investigación policial en este sentido, aunque rápidamente surgió un debate acerca de la legalidad de su uso. Faber defiende a este respecto mantener la doble posibilidad de una regulación estatal coercitiva y otra basada en una autorregulación tutelada. Sin embargo al hacer esta propuesta, ¿no se está negando una tercera posibilidad que se ha demostrado de gran utilidad en otros sectores mediáticos, como es el reconocimiento de la autorregulación de tipo institucional promovida por la propia industria de la red de Internet, ya sea a través de los representantes los usuarios y servidores de la web, o de las industrias distribuidoras de productos, que deberían ser los primeros interesados en controlar estos posibles abusos y en garantizar un uso correcto de Internet?
Faber opina que hoy día no habría dificultad técnica para evitar cualquier forma de enmascaramiento y lograr así una efectiva identificación del auténtico usuario de Internet, pero renuncia a cualquier estrategia coercitiva para lograr un objetivo de este tipo, salvo que se trate de actuaciones estrictamente criminales. De igual modo que tampoco renuncia a la función de vigilancia o tutela efectiva que el Estado debe seguir ejerciendo sobre este tipo de industria, aunque tampoco cree posible alcanzar medidas de corresponsabilidad compartida entre los servidores y los representantes de la industria de la web, al modo como es habitual en otros sectores de los medios de comunicación, dada la absoluta impunidad y el velo de ignorancia que aún hoy sigue cubriendo en gran parte este tipo de relaciones mediáticas. En cualquier caso hoy día es evidente que la red de Internet puede ser objeto de una vigilancia policial y jurídica mas estricta, y que cada vez lo será más, aunque de momento sólo cabe apelar a una cooperación responsable para lograr una autorregulación recíproca lo más satisfactoria posible. Posiblemente se podría esperar más de una regulación jurídica de este tipo, pero sin duda este ha sido el contexto de creatividad espontánea donde se han configurado los rasgos educativos y sociológicos que hoy día seguimos atribuyendo a Internet.

Carlos Ortiz de Landázuri

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Galina V. Sinekopova

The author begins her book by calling the reader’s attention to “an intensifying sense of social, political and economic uncertainty, especially in the western world” (p. 1). Macdonald’s book meets the challenge of dealing with this uncertainty; in that respect, the book follows the tradition of “‘enlightened indeterminacy’ – a willingness to embrace ambiguity and uncertainty as an integral part of everyday life” (Eisenberg, 2001: 534). Specifically, the book under review examines that part of life that deals with “changing modes of configuring the relationship between media texts and the social world” (p. 1). Macdonald defies the view of media as a mere play of image and sound effects in this uncertain world; she defines media as a strong player capable of influencing people’s perceptions of a meaningful reality and emphasizes media’s flexibility and liberating potential.
Macdonald’s view of media as operating discursively rather than simulating or reflecting reality is consistent with the shift from the positivist view of communication to the phenomenological view, which underscores an operative rationality of every mediated act (Smith, 1997: 330). To reveal how media operate discursively, Macdonald chooses the methodology of the critical discourse analysis, noting that her approach differs from the traditional method in a number of ways. For example, “instead of focusing on the detailed structuring of individual texts,” she pays central attention to “the evolving patterns of discourse,” including visual and verbal signification (p. 3). This approach is gaining acceptance in the field of discourse analysis where the study of any communicative practices is related to broader social and cultural frameworks (Phillips, Hardy, 2002). Macdonald believes that this approach to media discourse will help her to avoid “the narrowness of semiotic analysis, with its tendency to focus solely on the text” (p. 2). Anyone familiar with an increasingly diverse scope of semiotic analysis of media (cf., Bignell, 1997; Gottdiener et al., 2003) is likely to disagree with Macdonald’s claim. Interestingly, she herself is receptive to T. van Leeuwen’s idea of “pan-semiotics” and states the need for a semiotic approach to media, based on different modalities of signification. Macdonald’s approach to media discourse and her “attempt to map broader trends and changes over time and across genres” (p. 4) would only have benefited from the conceptual framework and methodologies of semiotics.
The book under review is divided into three sections, moving from a more theoretical discussion of the main conceptual issues to an examination of some internal shifts taking place in media practices to a demonstration of specific discursive patterns.
In the first section (“Mapping key terms”) the author takes up two broad issues: what is discourse, and what is the role of human agency in discourse. Discourse is defined as “a system of communicative practices that are integrally related to wider social and cultural practices, and that help to construct specific frameworks of thinking” (p. 10). Based on this view, the author emphasizes the role of human agency, operationalized in media, in helping to construct versions of reality. Again, semiotics is given only cursory attention as the basic ideas of F. de Saussure, Ch. S. Peirce and R. Barthes are brought together in one paragraph (p. 15). The author analyzes in more depth the relationships between discourse and ideology, power and knowledge. Although the first section is primarily theoretical, several specific cases of media discourse are discussed here as well, e.g., “The Case of Diana’s Death” and “Greenpeace Versus Shell: A Foucauldian Case?”
“The benefit of approaching media through a discursive analysis” (p. 51) finds its fuller manifestation in the second section (“Changing media discourses”). The author begins the second section by rethinking the “personalization” and “infotainment” debate. She notes the need for “an alternative to a critical model that opposes ‘entertainment’ to ‘information’” (p. 60). The binary tradition, however, appears difficult for the author to overcome: she continues to discuss such dichotomies as “hard” and “soft” news, spectacle and identification, public and private. The author seems to transcend this binary thinking later in the section, approaching media discourse as a performative space where discursive contest constantly takes place. In this respect, she resorts to M. Bakhtin’s notion of a “dialogics of truths” (p. 64), but the alternative model, the importance of which was stated at the beginning of the section, never receives a coherent and convincing manifestation. At the same time, the increasingly mediated visibility of public life is exposed in detail, using numerous examples of Western television shows, newspaper articles, etc.
This analysis of media discourse continues in the third section (“A Case of ‘Risk’”). As the title of the section suggests, attention here shifts to the analysis of risk as “a discursive freezing of a range of perceptions of anxiety into a singular frames” (p. 106). The author looks at several such frames, considering media constructions of risks to children, e.g., child abuse, risks perceived to arise from “unsafe” foods, and the globalized risk associated with “Islamic fundamentalism,” including some observations on how this has been influenced by the events of September 11, 2001. The author shows how the discourse of risk emerges as a common discursive theme in today’s society. She warns the reader not to underestimate the significance of media construction of risk and calls for an honest and serious debate, firmly grounded in the public sphere. Such debate is crucial because “discourses of risk have the power to take us on challenging imaginary journeys, but they have their own diversions” (p. 189). By avoiding diversions and making every conscious effort to embrace uncertainty inherent in media discourse, it becomes possible to realize its liberating potential. Macdonald’s book, dedicated to the analysis of changing relationships between media texts and the social world, is an important effort in that direction.

References:
Bignell, J. (1997). Media Semiotics: An Introduction. Manchester: Manchester University Press.

Eisenberg, E. (2001). Building a mystery: Toward a new theory of communication and identity // Journal of Communication. Vol. 51, No. 3, pp. 534-552.
Gottdiener. M. et al. (Eds.). Semiotics. Thousand Oaks, CA: Sage Publications, Inc.
Phillips, N., Hardy, C. (2002). Discourse analysis: Investigating processes of social construction. Thousand Oaks, CA: Sage Publications, Inc.
Smith, A. (1997). The limits of communication: Lyotard and Levinas on otherness. In M. Huspek & G. Radford (Eds.), Transgressing discourses: Communication and the voice of other (pp. 329-352). New York: SUNY Press.
Reviewed by:

Galina V. Sinekopova, Ph. D.
Assistant Professor, Department of Communication Studies
Eastern Washington University
Phone: (509)359-2865
Fax: (509)359-2496
E-mail: gsinekopova@mail.ewu.edu

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Juan A. García González

El autor nos presenta en este cuaderno un interesante escrito sobre el amor humano, enfocado según la antropología poliana. El bagaje principal de este enfoque y objetivo principal del libro parece ser -a él obedece su título- el de distinguir el amar del querer; por ejemplo, porque el querer se dirige a todos los bienes, y el amar sólo a personas (p. 41). Con este mismo sentido ha distinguido Polo en ocasiones amor y amar; en este libro ambos términos se asocian, y en cambio se los distingue respecto del querer.
El fondo de esta posición remite a la índole creada del hombre; según la cual se distinguen la esencia de la persona humana, a la que pertenece la voluntad, el querer del yo, del acto de ser personal, al que corresponde el amar como un trascendental suyo.
Para establecer la distinción entre amar y querer, el libro se divide en dos partes que comparan inversamente el querer y el amar (parte I), y el amar y el querer (parte II). Y al hilo de tales comparaciones, el autor va examinando la relación del querer con el bien, las distintas formas de amor (eros, philia, benevolentia, agapé), la constitución de lo voluntario, el refrendo de éste por el amor, la libertad en el querer y en el amar, la donalidad del amor o su redundancia afectiva; es decir, toda una amplia gama de temas que aparecen al considerar el amor humano y su destinatario final.
Para tal amplitud temática, el libro es breve, demasiado sucinto; y quizás algo desordenado, por cuanto los temas aparecen y reaparecen de distinta manera según las ocasiones. Además está escrito con una literatura que al mismo tiempo que clara es también compleja, quizá con excesivas oraciones coordinadas; por lo que requiere cierta atención en la lectura. Pero el esfuerzo que ambos extremos conllevan merece la pena: por las sugerencias que sobre el querer y el amar esboza.
Entre ellas, se apunta a la voluntad como salvaguarda de la esencia humana en su peculiar estatuto antropológico, o en su estricta dependencia de la persona humana, al señalar su conexión con la sindéresis (syntereo es guardar conjuntamente, p. 13). Se amplía el carácter motor del amor sobre la voluntad (p. 30) en orden a señalar el refrendo personal del querer con el amar. O se distingue con acierto el querer del pensar, por el compromiso personal que aquél requiere para constituirse y del que éste se exime al ser suscitado (p. 32). Discutible me resulta en cambio la idea de encauzar el amor mediante el inteligir, y no sólo a través del querer (p. 56), como si el inteligir fuera involuntario, no sólo al suscitar su tema sino en su ejercicio. Interesante encuentro además la idea de sueños, morales más que cognoscitivos, que el autor propone en la nota 25 de la p. 36. Es muy poliano también considerar la sentencia tomista que exige matar el amor no correspondido (p. 62).
Me permito simplificar lo más novedoso de la filosofía poliana respecto al amor humano aludiendo a las repercusiones de los hábitos innatos superiores sobre los inferiores.
La primera repercusión es la del hábito de los primeros principios sobre la sindéresis, y explica que el ámbito del querer propio de la persona sea el del bien operable; de acuerdo con esta primera repercusión, se distingue el querer del entender, y como miembro superior de la dualidad esencial del hombre. A ésta repercusión alude el autor en la p. 13.
Porque la voluntad es una potencia puramente pasiva, relación trascendental con el bien; es decir, el hombre está enteramente abierto al bien: al propio, al ajeno y al común; al que ya hay y también al que puede haber.
Pero para que la voluntad se active y se constituya como potencia, para pasar del ámbito del bien ontológico al del moral, se precisa que la sindéresis impere a hacer el bien; lo que Polo entiende como la iluminación noética de la voluntad. En orden al bien agible, antes que el deber ser, está el poder ser: el bien en cuanto que otro que el ser, en cuanto que puede hacerse; es decir, el bien operable. A lo otro que la persona, a lo otro como ser, conduce el hábito de los primeros principios; a lo otro como bien, su repercusión en la sindéresis.
Y así: en tanto que lo voluntario es amor depende de la persona, y en tanto que es intención de otro, del hábito de los primeros principios (Antropología trascendental II, nt. 60, p. 294).
Pero además hay una segunda repercusión, que en último término explica ésta primera: la del hábito de sabiduría en el de los primeros principios, y a su través en la sindéresis (cfr. Antropología trascendental I, p. 185). Esta segunda repercusión dota de sentido al obrar voluntario.
Porque al reparar en las sabrosas noticias afectivas que la amistad depara se apunta a un singular conocimiento oculto en la idea de deidad (cfr. Antropología trascendental II, p. 222, y Nieztsche, un pensador de dualidades, p. 231); y ello permite descubrir la índole donal en el ámbito de los primeros principios.
Según este descubrimiento, el bien operable por el hombre se entiende como la constitución del don que su amar personal reclama. En la persona humana el dar y el aceptar son trascendentales; en cambio el don es esencial.
Al integrar la esencia en la persona la sindéresis se eleva por encima del hábito de los primeros principios, o se asocian ambos con el hábito de sabiduría, que es el superior; y el que vincula a la persona humana con su destino.
En suma, hay que desplegar el querer humano añadiendo el bien operado al bien ontológico: el hombre es el perfeccionador perfectible; o se manifiesta añadiendo porque es un ser además. Y hay que aportar, en último término, como aceptación de la propia índole creatural; para tener algo que dar al Creador, y a la espera de su aceptación y correspondencia.

Juan A. García González

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Juan A. García González

Ésta es (Parcours de la reconnaissance. Trois études) la última obra de Ricoeur antes de morir; e incluye tres estudios elaborados a partir de tres conferencias impartidas por Ricoeur en el instituto para las ciencias del hombre de Viena y el archivo Husserl de Friburgo.
En el preámbulo del libro Ricoeur confiesa que este ensayo nació de una apuesta: conferir a las diversas apariciones filosóficas conocidas del término “reconocimiento” la coherencia de una polisemia regulada (p. 12). Se trata, pues, de entender qué es el reconocimiento; o de encontrar un sentido tal de la noción de reconocimiento que justifique su plural uso en el lenguaje cotidiano.
Para lograr ese propósito, sigue confesando Ricoeur, como buen alumno de buena escuela británica del lenguaje ordinario, he intentado descifrar las significaciones según su contexto singular de uso en la lengua común (p. 15). Lingüística inquisición a la que Ricoeur dedica la introducción, y en la que procede con una hipótesis metodológica: mi hipótesis es que los usos filosóficos potenciales del verbo reconocer pueden ordenarse según una trayectoria que va desde el uso en la voz activa hasta el uso en la pasiva (p. 29).
Con todo, termina confesando Ricoeur, al dar al libro el título de caminos, y no el de teoría, subrayo la persistencia de la perplejidad inicial que motivó esta investigación, y que no invalida la convicción de haber construído una polisemia regulada, a mitad de camino de la homonimia y de la univocidad (p. 13).
La doctrina que Ricoeur alcanza a formular se divide en tres capítulos, que expresan esa ordenación de usos lingüísticos del verbo reconocer anunciada hipotéticamente: el reconocimiento como identificación (de cosas), el reconocimiento de sí mismo y el reconocimiento mutuo (entre personas).
El primer capítulo está dedicado al reconocer algo como identificarlo. La identificación objetiva tal como fue formulada en la filosofía moderna por Descartes, el genio de la duda, y por la crítica kantiana de la razón. Pero a ambos se contrapone el problema de la ruina de la representación, título de un ensayo de Levinas incluído en la segunda edición de Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger (p. 69); es el problema de la solidez del reconocimiento, que no se basa tanto en la subjetividad -en su capacidad de juicio- como en las cosas mismas y su mudanza y permanencia en el tiempo. En este punto, el reconocimiento de las personas se distingue claramente del de las cosas (p. 75). Se abre así la temática del capítulo segundo.
Se trata ahora del propio reconocimiento, o de cómo uno llega a saber sobre sí mismo. Ricoeur estudia aquí la acción humana (c. I), y las capacidades que permiten al hombre actuar y reconocerse como autor de ella (c. II). También la memoria y la promesa, la articulación del tiempo según la acción práctica (c. III). Como las capacidades naturales se prolongan con los derechos jurídicos, el campo del reconocimiento propio se abre hacia el ajeno (c. IV).
En esto del conocimiento propio es Ricoeur un especialista; pues en cierto modo es el tema que vertebra toda su obra (cfr. Autocomprensión e historia). Por eso, en este capítulo se manejan nociones como identidad e ipseidad, atestación, etc. que proceden de otros lugares, y en cierto modo se dan por supuestos algunos desarrollos de ellas.
El tercer capítulo está dedicado al reconocimiento mutuo, partiendo de la disimetría entre el yo y el otro con que Levinas objetó a Buber (c. I). Discutiendo el hobbesiano homo homini lupus (c. II), Ricoeur presta una preferente atención, como no podía ser menos, al tema de la dialéctica de la conciencia –toda conciencia exige dúplica- que Hegel trató en Jena, en su Fenomenología del espíritu (c. III). El estudio ricoeuriano es denso y profundo, e incluye particularmente un intento de actualización y rectificación del enfoque hegeliano conforme con la filosofía política de A. Honneth: el reconocimiento ajeno y la lucha social, y el derecho, y el multiculturalismo, etc. (c. IV). El quinto y último capítulo, dedicado a los que llama estados de paz, sugiere una interpretación del reconocimiento ajeno no teórica, sino práctica, casi económica; pues emerge del agapé, de la donación, y se ubica en el intercambio de dones, en la reciprocidad de los mismos. ¡Qué de posibilidades abre este punto de vista!
Como todas las obras de Ricoeur, ésta esta también muy trabajada; aceptando influjos de todas las corrientes actuales de la filosofía, pero también inspirada en las grandes filosofías del pasado (Grecia, la modernidad, el idealismo alemán). Y constituye una aportación muy sólida para la antropología filosófica. Con todo, el tema del reconocimiento merece no sólo alcanzar una analogía de sus posibles usos lingüísticos, soportada por una concepción narrativa de la identidad propia, sino toda una teoría gnoseológica de alcance metafísico; pero no es así: la hermenéutica ricoeuriana esquiva esa ambición.


Juan A. García González

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Alvar Camero

En este breve escrito, Lo radical y la libertad, D. Leonardo Polo nos introduce de manera magistral en las nociones de lo radical para la cultura clásica, la cultura moderna y la cultura cristiana; y en el concepto de libertad que de cada una de ellas se deriva. El supuesto es el siguiente: cada uno de estos tres momentos históricos, de estos tres modos de concebir el mundo, han resaltado algún aspecto en particular como lo  radical; de donde surge y a donde va toda su superestructura cultural, esto es básicamente, hacia dónde se dirigen y en qué ponen sus esfuerzos. Pues bien, el radical moderno sería la producción, el clásico la actualidad y el cristiano la persona. Según Polo, con diferente profundidad, cada uno de ellos es válido y verdadero, y se van incluyendo unos en otros a modo de muñeca rusa, la productividad en la actualidad, y la actualidad en la persona; siendo el radical cristiano el más elevado y profundo de todos ellos.
 Pues bien, de estas tres concepciones se deriva todo un mundo conceptual y metafísico al que se dirigen los esfuerzos, anhelos, deseos, realidades, etc… de las gentes que viven en ellos.
 En la primera de ellas, hablando por su profundidad y no de modo temporal, es decir, en la modernidad, del hombre se destaca su capacidad  de ser un homo faber. Pero esta es una postura que descentraliza y que aliena al ser humano, ya que descarga toda posibilidad de realización sobre lo producido sin importar los medios o los fines. Pone el ser de la persona en algo que no es propiamente ella, sino algo de lo que dicha persona elabora. De tan desastrosa postura observamos toda la serie de nefastas consecuencias que la modernidad ha traído consigo tanto a las personas, como al entorno. Y la libertad es concebida como una especie de indeterminación en la que el hombre se va determinando, eligiendo de las diferentes posibilidades, a producir unas cosas  u otras, y, llegados a este punto, a consumir unas cosas entre otras. En conclusión, esta postura moderna ha reducido al hombre a una pura máquina  y a mero hombre consumidor (para el moderno hay esta ecuación matemática: capacidad de consumo = felicidad, libertad y éxito), acumulador de grandes riquezas y volcado definitivamente en lo exterior, en un claro olvido del ser interior; y  con motivaciones extrínsecas siempre a si mismo. Esta postura ha vuelto al hombre un ser ajeno a si mismo.
 Como segunda concepción, por su profundidad, la radicalidad clásica recae en la actualidad, en la correspondencia entre el ser y el pensar. Y este es el gran descubrimiento de los padres de Grecia. Por otra parte, la acumulación de riquezas y la productividad en exceso se veía entonces como un caso de hybris (soberbia) y la hybris atrae la cólera divina; así con este simple planteamiento los antiguos estaban libres de la posibilidad de desarrollar la tecnología, aunque muy bien la podrían haber desarrollado como afirma Polo. En este caso, el hombre es visto como el ser que se actualiza a través de sus actos; de acuerdo con lo cual, habrá actos buenos y actos malos. La libertad  es vista aquí como la capacidad de crecimiento o decrecimiento del ser del hombre por la práctica de sus actos humanos, lo que conduce a una ética de virtudes y vicios. Como se puede apreciar, el ideal de vida clásico, su radical, es algo mucho más humano que el del mundo moderno, mucho más lógico y más verdadero. Y en vez de poner metas como el consumo desaforado, para el hombre clásico la meta es la arete, es decir, la excelencia de aquellos que ha perfeccionado sus virtudes. Por lo tanto, en este caso la motivación es intrínseca: cada uno se ocupa de si mismo y de pulir su propio ser.
 Finalmente, en la cúspide de los tres radicales, esta el radical cristiano, y es el del descubrimiento de la persona, y cómo el trascenderse, el destinarse entregándose como donación al otro, es lo radical de la persona. Este planteamiento sí es realmente novedoso dentro del marco de la historia de la filosofía y de las ideas: el ser humano sale de sus propios límites únicamente cuando sale de su propio egoísmo en pos del bien ajeno. Y la libertad es concebida como esa capacidad de autodestinarse, de buscar el bien; pero esta libertad no es indeterminación por que entonces estaría abierta a la nada, ni tampoco independencia ni autonomía como quería Kant puesto que entonces seria soledad; sino que la libertad es puro comienzo, en cada una de las personas, y depende de un principio: Dios; es una búsqueda efusiva de comunión, de intersubjetividad. Se aprecia claramente como la concepción cristiana supera con mucho a las dos precedentes. Y como la motivación que este radical produce no es una motivación extrínseca como la moderna de la producción, ni intrínseca como el autoperfeccionamiento clásico sino una motivación que transciende.
             La obra finaliza con una descripción del poder y de la comunicación dentro de cualquier organización y cómo con los principios del Cristianismo se pueden superar las neurosis modernas. Ya que el poder  no ha de ser ni unilateral ni totalitario sino que ha de servir para ayudar a los demás a desarrollar sus propias capacidades o poderes. Al igual pasa con la información: en cualquier organización sea privada o estatal, la reserva de información y la no comunicación sólo da testimonio de la mala organización de la misma.
             Por nuestra parte, elogiar sin duda su gran erudición y su  gran conocimiento de la filosofía, así como el preclaro y acertado análisis de esos tres momentos culturales del hombre occidental. Pero únicamente podemos hacer una critica al texto, una critica a un pensamiento que está  presente como telón de fondo, y que se muestra en Polo a la hora de juzgar las obras y actos de la sociedad moderna, en la cual vivimos. Para Polo, y así lo afirma en Lo radical y la libertad, el planteamiento moderno es verdadero y el fallo que tiene es que es falto de profundidad; no estamos de acuerdo ni en lo uno ni en lo otro. El planteamiento moderno es desde su raíz falso y lo bueno –o salvable- que pueda tener contenido en él le viene directamente de la tradición cristiana, mientras que lo malo que tiene es pura fantasía y falsedad, o negación e inversión de la tradición de la cual procede, como es el caso de Nietzsche con la tradición griega y cristiana; así es común ver a los modernos y postmodernos como adalides de una serie de ideas que propiamente no les pertenecen sino que son calcos de la tradición bajo otros aspectos. Es decir, los aciertos de la modernidad son los aciertos de otros, o bien, por hablar en términos polianos, de los radicales clásico o cristiano; y sus errores son la negación de esos mismos radicales de los que la modernidad bebe.
 
Alvar Camero

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María Jesús Bujalance Mestanza

La presente obra consta de una Introducción y seis capítulos, si incluimos el Epílogo conclusivo, donde el autor se despide. Los capítulos son titulados de la siguiente forma: 1) Una antropología adulta; 2) Primera aproximación al significado de ‘persona’; 3) La dignidad personal; 4) La singularidad de la persona; 5) Valor, dignidad y precio y 6) Epílogo.
En la Introducción es explicitado el deseo del autor: “construir una base común que pueda ser aceptada por cuantos estamos convencidos de que la persona es lo más maravilloso que existe en el universo y el tema por excelencia de toda filosofía”.
El primer capítulo es titulado Una antropología adulta. Aquí presenta la antropología como “el estudio, la comprensión y la exposición de lo que es el hombre, de las realidades propiamente humanas”, es decir, “el estudio de la persona humana varón y mujer y de las características que en cuanto tales les corresponden”.
En el segundo capítulo trata de la primera aproximación al significado de persona. El autor trata de remarcar cómo la persona humana que se proyecta “a la grandeza o majestad de determinados seres (…) a lo que (…) hoy denominamos dignidad”. El profesor Melendo no deja de insistir que “la condición de persona expresa sustancial y eminentemente grandeza, nobleza, realce esplendor y señorío”. Pasa a recordar la definición de Boecio con respecto a la persona: “Sustancia individual de naturaleza racional”. Formulación que es considerada por el autor como “una realidad individual y subsistente (…) en el sentido de que no infiere o existe en otra (…) y además, configurada según un particular modo de ser: la naturaleza racional”. Entendiendo racional como lo que designa “el modo de ser de la persona humana”. Termina el presente capítulo preguntándose: ¿Cómo se conoce (y re-conoce) a la persona? Nos habla de tres operaciones básicas concatenadas entre sí: i) el conocimiento en su sentido más preclaro: saber lo que es cada realidad (…) ii) la libertad: real, aunque limitada (…) iii) y el amor (…) que es el acto más supremo de la libertad”.
El tercer capítulo desarrolla la dignidad personal. Nuestro autor comienza buscando el significado primario del término. Para ello, recurre al diccionario de la Real Academia, constatando que el citado diccionario acude a dos sinónimos: excelencia y realce; lo que le lleva a considerar que “la dignidad constituye (…) una especie de preeminencia, de bondad o de categoría superior, en virtud de la cual algo destaca, se señala o eleva por encima de otros seres, carentes de tan alto valor”. Este plus que el autor destaca, le lleva a dar un paso más en la definición de la dignidad: “la valía correspondiente a sobreabundancia de ser, a una poderosa consistencia interna, a una serena y nada violenta fuerza íntima, cuyos frutos más sobresalientes –la libertad y el amor- hacen de la persona un alguien autónomo (…) Interioridad, elevación, autonomía (…) las tres coordenadas que definen la dignidad de la persona. Todas estas consideraciones le llevan al profesor Melendo a concluir que “la dignidad se confirma como la autonomía de lo que (proporcionalmente a su rango como persona) se encuentra asegurado en sí mismo (…) no necesita buscar apoyo en exterioridades más o menos consistentes: ni las requiere, ni se siente amenazado por ellas, ni son estas las que le otorgan su insigne valía; y por todo lo anterior, no sólo puede, sino que se encuentra llamado a darse…sin que ello le suponga pérdida alguna”.
El profesor pasa a reflexionar sobre la dignidad humana y la libertad. Relaciona dignidad y libertad, o lo que es lo mismo, autonomía en el ser con la autonomía del obrar. Empero, quiere dejar claro que “la libertad, tanto en lo que se refiere a los actos libres como a la facultad o potencia que los hace posibles, no constituye el fundamento último de esa dignidad”. Porque la persona humana alcanza la plenitud siendo amor. Esta libertad con amor constituirá lo más arcano de la dignidad humana.
Una vez resaltada la importancia del amor en la dignidad de la persona, habla de su inviolabilidad. Mostrando que es imposible vulnerar la dignidad de la persona exógenamente, desde fuera. Sólo puede ser quebrantada por uno mismo. Hace Una distinción entre dignidad ontológica y moral; la primera correspondería a toda persona por el hecho de serlo. Esta dignidad es intangible; la segunda es la que puede ganarse o perderse, crecer o disminuir, al estar situada en la praxis. “El ser humano vulnera su dignidad moral cuando su forma de obrar es impropia de una persona y, por tal motivo, se cosifica (…) Lo que deja aún más clara la estrecha conexión entre persona y dignidad”.
El presente capítulo lo concluye hablando del respeto y veneración como respuesta a la dignidad humana. Para el autor “el respeto constituye una suerte de género o significado base, mientras que reverenciar y venerar representan sus especificaciones e intensificaciones (…) al reservar estos dos últimos términos de forma prioritaria a las personas, se pone implícitamente de manifiesto el carácter sagrado de éstas en la tradición cristiana, o más en general, en la clásica (…) La dignidad de la persona reclama ese nivel supremo o magnificación del respeto que calificamos como veneración o reverencia”. Respetar significa dejar ser a la realidad, es decir, la aceptación plena del ser, acogiendo de buen grado la realidad que lo constituye contribuyendo en su desarrollo.
El capítulo cuarto trata sobre la singularidad de la persona. Una singularidad considerada superior o suprema. El autor cita a Kierkegaard para mostrarnos la importancia de la singularidad en la persona. Importancia resaltada por el pensador danés, que sostiene que la singularidad es un requisito ineludible para que pueda relacionarse la persona con Dios. Ante lo cual, el profesor Melendo sigue desarrollando que “si es verdad que todos los existentes son singulares (…) no lo es menos, ni tiene menor importancia, que cada uno lo es a su modo, único y exclusivo: con una configuración y una intensidad diversas, que impide que la individualidad pueda serle atribuida con un significado y un vigor idénticos al de cualquier otra realidad existente. Cada uno de los seres del universo es más o menos singular y de un modo distinto que cualquier otro”. El hombre en su condición de persona, es singular, y por lo tanto, no comparable a ninguna otra singularidad, de ahí, la inconveniencia de tratar a la persona de forma genérica, en masa y contrastarla con las demás. Nuestro autor quiere insistir en mostrarnos la singularidad como irrepetible, única; reconociendo que “el destino de los hombres no es ser “como los otros, sino tener cada uno su propia particularidad (…) al margen o con independencia de los demás exponentes de la humanidad”. Esto es así, porque sólo se mejora siendo cada vez más quien es, radicalmente diverso de cualquier otro. Una singularidad que hay que buscar por amor. De lo contrario nos veríamos incapacitados para llevar a cabo la misión que como persona nos corresponde. “Sin singularidad, la entrega -culminación del amor- pierde todo su contenido y significado (…) sólo siendo a fondo yo mismo podré (…) contribuir con algo decisivamente real, y realmente valioso, a la convivencia humana”. Esta singularidad de la persona se suele lesionar considerándola como simple función, es decir, no apreciándola por lo que es, sino por su utilidad; produciéndose una instrumentalización de las personas. El capítulo acaba recordándose otras manifestaciones de la singularidad: incomparable e insustituible. Cada persona no sólo es única e irrepetible, sino también incomparable, porque si es posible “calibrar las aptitudes y cualidades, los comportamientos, los éxitos y fracasos (…) en modo alguno lo es, el ser propio de cada persona, donde en fin de cuentas radica, de forma primordial y decisiva, su constitutivo valor o dignidad y su singularidad irrepetible”. La persona también es insustituible, en virtud de su singularidad y los atributos que de ella derivan. Porque por muy poco que valga una persona, nadie puede suplirla. Concluye el capítulo afirmando que “cuando se busaca el crecimiento íntegro de la persona, su singularización (…) la pone en condiciones de capacitarse para ejercer de manera más adecuada -¡humana y personal!- una multitud de tareas. Al contrario, si lo que se persigue es el adiestramiento para ejercer una simple función, con lo que implica de igualación homogeneizante (…) no sólo mengua la valía de la persona en cuanto tao, sino que ni siquiera se le hace capaz de realizar convenientemente la labor que se ha transformado en objetivo supremo de semejante educación”.
El quinto y último capítulo, es titulado: valor, dignidad y precio. Comienza refiriéndose a la Naturaleza y tipos de bondad. Pasa a tratar la relativización de lo bueno y acaba con la lógica de ‘los equivalentes y de la gratuidad’.
Durante mucho tiempo, se ha aludido a algo bueno para referirse a todo aquello digno de ser apreciado. “Tal bondad era algo objetivo, ligado estrechamente a la verdad y la belleza, y emparentado con la perfección de una realidad establecida: era bueno, además de Dios (…) aquello que había logrado o se acercaba a su plenitud, y también cuando contribuyera a esa mejora”. También se ha distinguido tres tipos de bien: el útil o instrumental, el placentero o deleitable y el bien honesto, llamado por nuestro profesor como bien digno, absoluto o bien-en-sí. Para nuestro autor “lo útil (…) tiene su bondad fuera de sí (…) no vale por sí mismo, sino sólo en la medida en que se utiliza (…) en cuanto ya no sirve para ejercer su labor instrumental, lo útil pierde todo su valor”; el placentero o deleitable, “al contrario de lo que sucedía con lo útil (…) lo que genera placer radica dentro de sí (…) aunque siempre se encuentre relacionada con quien resulte capaz de experimentar la satisfacción derivada de su uso”; el bien-en-sí, es lo más complicado de definir y apreciar en la actualidad, “…en el mundo de hoy el problema no es tanto el de la definición de lo bueno-en-sí, que en cierta medida le resulta connatural: lo realmente grave y preocupante es la generalizada incapacidad para captar o reconocer este género de bienes”.
Vivimos tiempos en que lo bueno se ha relativizado. Tiempos donde se ha aceptado la generalización del término valor, como sustitutivo del bien y de la virtud. “Ahora no e su propia naturaleza o modo de ser lo que determina la bondad de las distintas realidades (…) sino el sujeto humano (…) quien torna valioso aquello a lo que decide otorgarle semejante categoría”.
Nuestro autor concluye con el apartado titulado Lógica de los equivalentes y lógica de la gratuidad. Comienza preguntándose si existe un precio para lo digno. A continuación nos remite a la distinción que hace Kant entre precio y dignidad, cuando afirma que “En el reino de los fines todo tiene o un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad”. Kant nos muestra que ninguna persona es sustituible porque carece de equivalencia. Por lo tanto, ante la pregunta formulada con anterioridad cabe responder que, no existe un precio para lo digno porque “las personas (…) y cualesquiera otros bienes absolutos o en-sí (…) no pueden comprarse ni venderse. Ponerles un precio y adquirirlos mediante dinero es lo que tradicionalmente se ha llamado prostitución, que según su etimología griega, es lo mismo que tratarlos o transformarlos en cosas”. El profesor Melendo defiende que entre las personas las relaciones han de ser gratuitas, puesto que no pueden pagarse con nada. Concluyendo que “para los varones y mujeres, en cuanto personas creadas y limitadas, el modo de amar fundamental, el más propio, el más difícil (…) es justo permitir y hacer sencillo y agradable el que nos amen”, con independencia de lo que hagamos; porque es entonces, cuando se manifiesta el epicentro de la dignidad, nuestro ser personal.
El trabajo es concluido haciendo referencia a la importancia de la familia, considerándola “el ámbito imprescindible donde la persona y su dignidad se afirma (…) de manera incondicional; y por tanto, el punto de partida irreemplazable para invertir el rumbo que parece haber adoptado la humanidad en estos últimos tiempos y reinstaurar la primacía de lo digno”. Continúa haciéndose eco de la función primordial de la familia: por un lado, la de “fomentar el carácter personal y único de cada uno de sus miembros, para ayudarles a ser lo que están llamadas a ser: personas cabales, cumplidas (…) y por otro lado, reforzar y ‘restaurar’ esas cualidades sirviéndolas de apoyo y de lugar donde reponer las fuerzas, para transformar la sociedad, bien de forma aislada, bien como familias que se unen a otras familias. Porque (…) la auténtica revolución capaz de instaurar la civilización del amor a que se nos convoca desde hace lustros, o será familiar o, simplemente… no será”.


Tomás Melendo, Introducción a la Antropología. La persona, p.6.
Ibidem, p. 8.
Ibidem, p. 10.
Ibidem, p. 14.
Ibidem, p. 18.
Ibidem, p. 19.
Ibidem, p. 20.
Ibidem, p. 26.
Ibidem, p. 27.
Ibidem, pp. 31-32.
Ibidem, p. 34.
Ibidem, p. 38.
Ibidem, p. 47.
Ibidem, p. 51.
Ibidem, p. 62.
Ibidem, p. 68.
Ibidem, pp. 73-74.
Ibidem, p. 80.
Ibidem, p. 83.
Ibidem, p. 86.
Ibidem, p. 87.
Ibidem, p. 88.
Ibidem, p. 90.
Ibidem, p. 90.
Ibidem, p. 97.
Ibidem, pp. 98-99.
Ibidem, p. 101.
Ibidem, p. 104.
Ibidem, p. 104.


María Jesús Bujalance Mestanza

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Carlos Ortiz de Landázuri

James McClenon en Curaciones maravillosas. Chamanismo, evolución humana y los orígenes de la religión, ha analizado las dotes curativas del chamanismo. En su opinión, el chamanismo es la primera manifestación de la religión, donde ya se daría un recurso reiterado a las propiedades hipnóticas de la mente humana para lograr autocontrolarlas en provecho propio y ajeno. Estas formas de autocontrol hipnótico originarían un proceso de imitación por parte de sus potenciales interlocutores, tratando de maximizar cuatro posibles beneficios, a saber: la relajación espiritual frente a un medio hostil, el efecto placebo frente a un sufrimiento persistente, la sugestión colectiva frente al miedo a lo desconocido, el dominio 'prodigioso' de los efectos del fuego frente a las rutinas diarias impuestas por la lucha por la supervivencia. Para lograrlo el chamán dispone de diferentes rituales sagrados que le otorgan un efectivo dominio sobre unas dotes curativas muy primitivas. El chamán logra así una especial preeminencia ante el colectivo, especialmente a través de las mujeres, dadas las altas tasas de mortalidad infantil.
La teoría de los rituales curativos justifica el origen de la religión a partir de un conjunto de técnicas curativas cuya eficacia se deben a factores de tipo psicológico, sociológico, o antropomórfico, que fácilmente se pueden medir por procedimientos empíricos, como ya hicieron notar Freud, Durkheim, Evans-Pritchard, Guthrie, Otto, Schleiermacher, Geerzt o Tylor. Se justifican estas conclusiones a través de diversos estudios de campo realizados en Tailandia, Mindano (Filipinas) y Carolina del Norte, pero sus conclusiones fácilmente se podrían extrapolar a la Amazonia sudamericana. Ademas ahora estas conclusiones también se muestran avaladas por experimentos llevados a cabo en la conducta hipnótica de los animales, ya sea través de la paleontología o de la misma práctica médica de los curanderos desde la Antigüedad. De todos modos hay tres ámbitos donde especialmente se ha podido verificar las propuestas de esta teoría: 1) El control hipnótico de determinados casos de infertilidad femenina, especialmente el estrés provocado por el aborto espontáneo o por la aparición de determinadas enfermedades infantiles; 2) La antropología de las curaciones maravillosas que, frente a determinadas enfermedades psicosomáticas, justifica el recurso a diversas terapias espirituales, mediante los consiguientes procesos de sugestión hipnótica; 3) La visualización de los estados alterados de conciencia o de actividad cerebral a través del folklore, pudiendo medir así los grados alcanzados de sugestión hipnótica, tanto por parte del actor principal como de los potenciales receptores de un ritual curativo.
McClenon postula el origen de la religión a partir de este tipo de rituales curativos de sugestión hipnótica. En su opinión, los rituales curativos ofrecen una base experimental y cultural de la que carecen otras teorías que se han propuesto este mismo objetivo. Se evalúa así la incidencia que la narrativa de un conjunto de experiencia anómalas que justifican el influjo que los rituales curativos ejercen de hecho en la génesis de las creencias religiosas, no sólo en las culturas primitivas, sino también en segmentos de la población de las sociedades culturalmente avanzadas que se enfrentan a este tipo de situaciones, clasificadas en los siguientes grupos: apariciones o alucinaciones perceptivas, sueños paranormales, paseos extrasensoriales, experiencias fuera del propio cuerpo, psicokínesis o acciones suprafísicas o difícilmente explicables por causas físicas, parálisis dormitiva consciente, eventos casuales sincrónicos o los propios Ovnis. Posteriormente experiencias similares se proyectan sobre el hombre primitivo a fin de justificar los rituales curativos del chaman y sus poderes de sugestión hipnótica, reforzado todo ello por el mecanismo mimético de contagio, que en estos casos suele producirse. Se justifica así la perpetuación de las creencias religiosas a lo largo de numerosas generaciones.
Para concluir una reflexión crítica. La teoría de los rituales curativos también parece incorporar al análisis estructural del chamamismo algunos elementos post-estructuraliastas; por ejemplo, los mecanismos de sugestión recíproca tomados de la teoría mimética del deseo de René Girard, según la cual la narración satisfactoria de un deseo persigue la provocación de una reacción mimética similar que de otro modo no se habría producido. Sin embargo ahora también cabría preguntarse a este respecto: Dado que ahora el recurso a este tipo de los rituales curativos hipnóticos no presuponen necesariamente una formación violenta y autocensurada por parte del chaman, sino que más bien se concibe como el resultado de un proceso natural de superación de una situación de estrés psicológico o vivencial, ¿no podría ocurrir que la actividad chamánica simplemente persiguiera la llegada de un mundo utópico feliz, sin ser suficiente para lograr este objetivo los procedimientos de hipnosis colectiva tan rudimentarios y desproporcionados como a los que ahora se recurre?

Carlos Ortiz de Landázuri

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María Jesús Bujalance Mestanza

En la contraportada, encontramos las pretensiones de Maslow, su tesis: “que los seres humanos comienzan a dirigirse hacia la autorrealización en cuanto quedan satisfechas sus necesidades básicas de comida, ropa y vivienda. Maslow contrapone la psicología de adaptación al medio ambiente con una psicología dinámica que entiende que el hombre sólo está sano cuando se autorrealiza creativamente. El presupuesto básico de la autorrealización es que, suprimidos los mecanismos de defensa, el animal humano tiende a una nueva expresividad creadora que Maslow denomina experiencia cumbre: momentos privilegiados en los que cada uno de nosotros es llevado más allá de sí mismo, a través de la vía estética, intelectual, erótica, religiosa o simplemente cotidiana.
Maslow cuando habla de la autorrealización “subraya la plenitud humana, el desarrollo de la naturaleza del hombre basada en la biología (…) está menos en función de la cultura. Se adapta al determinismo biológico más que a los patrones históricos arbitrarios”.
En esta obra encontramos seis partes bien diferenciadas: 1) Un campo más amplio para la psicología; 2) Desarrollo y motivación; 3) Desarrollo y conocimiento; 4) Creatividad, 5) Valores y 6) Tareas futuras.
En el primer capítulo, presenta por un lado, la psicología de la salud y por otro, lo que la psicología puede aprender del existencialismo. Para Maslow todos poseemos una naturaleza interna de base biológica, en parte privativa y en parte común, que puede estudiarse científicamente y descubrirse cómo es. Una naturaleza que es conveniente sacarla a la luz y cultivarla; teniendo siempre presente que es fácilmente derrotada por los hábitos y las presiones sociales.
Ninguna teoría de la psicología estará completa si no incorpora la idea de que el hombre tiene su propio futuro en su propio interior. Maslow tomará como concepto básico, el énfasis radical sobre el concepto de identidad y la experiencia de la identidad como elementos sine qua non de la naturaleza humana que recoge la psicología existencial. El existencialismo puede dotar a la psicología de la base filosófica que le falta. Ninguna teoría de la psicología estará completa si no incorporan la idea de que el hombre tiene su propio futuro en su propio interior. Este primer capítulo podría resumirse como sigue: Maslow de un sí rotundo a la consideración de la identidad y su experiencia como elementos básicos de la naturaleza humana, y un no a la represión de emociones.
En el segundo capítulo, el desarrollo es entendido por Maslow como “los procesos que conducen a la persona hacia la autorrealización”. La motivación se reconoce cuando siento deseo, anhelo, voluntad, ansia o carencia. Cuando se produce una motivación del desarrollo, nos hace más altruistas; nos aleja de la visión instrumental del otro. En general, Maslow defiende que “la satisfacción del desarrollo y de las deficiencias producen salud positiva y evitan la enfermedad”.
Ahora bien, cada ser humano tiene dos sistemas de fuerza en su interior: Seguridad (defensiva) y Desarrollo (confianza). Estos dos sistemas de fuerzas hacen que todo individuo se enfrente al dilema: seguridad o desarrollo, inmadurez o madurez. Maslow, por un lado, considera que en esta dicotomía dialéctica, es más poderosa la necesidad de seguridad que la de desarrollo, ya que sin haberse cubierto la necesidad no hay desarrollo que valga; por otro lado, afirma que “todos los impulsos psicológicos y factores sociales que contribuyen a aumentar el temor, reducirán nuestro impulso por conocer”.
El capítulo tercero, comienza explicitando el conocimiento del ser en las experiencias-cumbres. El conocimiento en una persona autorrealizada, deja de ser “la colocación de una experiencia dentro de un sistema de conceptos, palabras o relaciones, inhibiendo toda posibilidad de un conocimiento pleno”. Maslow considera que “en el conocimiento del ser la experiencia del objeto se ve como una unidad completa abstraído de cualquier relación, utilidad, conveniencia o finalidad”. El objeto es contemplado desde una unidad holística, intuitiva y preferentemente desinteresado. Esta experiencia se da con mayor frecuencia en personas autorrealizadas. Estamos ante una experiencia que nos arrastra a un conocimiento que potencia la percepción en el otro, llevando al propio ego a un segundo plano.
Las personas en las experiencias cumbres son más integradas e integradoras; son más capaces de fundirse con el mundo; utiliza sus capacidades en grado optimo; se sienten responsables, activas, libres, creadoras y singulares.
También Maslow, no deja de advertirnos, que los peligros del conocimiento del Ser, cuando es concebida erróneamente la autorrealización, como un estado de perfección que trasciende todos los problemas humanos. La autorrealización es otra cosa. Para Maslow “es el desarrollo de la personalidad, que libera a la persona de los problemas deficitarios de la juventud y de los problemas neuróticos de la vida, lo que permite enfrentarse con los problemas reales de la vida”. Normalmente, a los errores que nos puede arrastrar el conocimiento del ser son: imposibilita la acción, irresponsabilidad, insolidaridad, fatalismo, tolerancia excesiva, pura contemplación y amplificación estética. Concluye el capítulo, haciendo varias observaciones sobre la resistencia a ser clasificado. La resistencia se concibe en el marco freudiano: como persistencia de las represiones. Maslow habla de la resistencia para referirse al disgusto sano que experimenta el paciente a ser clasificado o catalogado, es decir, privado de su individualidad, su unidad, su identidad. Esta resistencia lleva a Maslow a considerar que todo paciente debe ser tratado como persona individual y única (singularidad.
En el capítulo cuarto, Maslow destaca la creatividad debida a un talento esencial de las personas que se autorrealizan. Distingue tres clases de creatividad: la primaria (dionisíaca). Aquí la fuente de la creatividad tiene su origen en los procesos primarios. La adaptación al mundo real supone una división de la persona y se da la espalda al interior por peligroso; la secundaria (lo apolíneo). Toma el relevo de lo dionisiaco. Estamos ante una creatividad que preferentemente desarrolla las ideas de los demás; la integrada, que utiliza ambos tipos de procesos.
Para Maslow la creatividad de la autorrealización, por un lado, acentúa la personalidad por delante de sus consecuciones y por otro lado, alcanza todos los aspectos de la vida, independientemente de los problemas.
El penúltimo capítulo es reservado para hablar de los valores. Es bien sabido que, los humanistas han pretendido siempre construir un sistema natural y psicológico de valores que pudiera deducirse de la propia naturaleza del hombre, sin necesidad de recurrir a ninguna autoridad exógena. Las necesidades instintivas o básicas, se consideran comunes a toda la humanidad, la cual tiene valores compartidos. Maslow considera que estas necesidades y valores guardan una relación evolutiva y jerárquica: alimento, seguridad, amor. Pues bien, todas estas necesidades básicas son etapas que conducen a la autorrealización o salud psíquica. Maslow nos proporciona unas características para constatar que estamos ante un ser humano saludable: mejor percepción de la realidad; apertura experiencial; mayor integración personal; mayor vitalidad; firme identidad y autonomía; creatividad; capacidad para fusionar lo concreto y lo abstracto; capacidad amorosa… Maslow opina que la mayoría de la gete tiende hacia la auto-realización, a la vez que rechaza que los intereses individuales y colectivos sean antagónicos. Esta tendencia o potencialidad adquiere en maslow relevancia porque él sostiene que “lo que una persona es y podría ser, existen simultáneamente para el psicólogo, porque las potencialidades también son. El ser humano es a la vez aquello que es y lo que anhela ser. Entre el ser y el deber ser hay estados transitorios absolutos. Maslow hablará de Experiencia-cumbre, cuando las necesidades están cubiertas y se ha alcanzado así un estado de perfección”.
Maslow, pasa a hablar sobre los valores, los cuales son concebidos como portadores de una “base genética (más débil), a la vez que son desarrollados por la cultura (más fuerte)”. Este crecimiento por mor de la cultura, hace concebir a Maslow, la posibilidad de poseer una ciencia descriptiva y natural de los valores humanos. Ahora bien, ¿cuándo nos encontramos ante valores superiores? Se descubren cuando las personas sanas (auto-realizadas) eligen el valor libremente. Las personas auto-realizadas (saludables, sabe lo que es adecuado, etc.), suelen elegir lo bueno. Maslow defiende una especie de esencialismo axiológico. La existencia de los valores supremos dentro de la naturaleza humana, contradice la creencia que establece que provienen de un Dios sobrenatural u otra fuerza exógena al hombre. La mejor manera de desarrollar la naturaleza superior es satisfacer la naturaleza inferior.
Maslow termina la presente obra preguntándose por las “tareas futuras y ofreciendo unas proposiciones básicas de una Psicología del desarrollo y de la auto-realización”. Plantea una nueva concepción acerca del hombre y su destino, sustituyendo el behaviorismo y el psicoanálisis por la psicología del yo o psicología humanista. Poseemos una naturaleza interior, natural, estudiable científicamente, anterior al bien y al mal, que evolucionan hacia un yo al contacto con el exterior, es decir, una naturaleza endógena en la que sus potencialidades se conforman o reprimen por determinantes extrapsíquicos. Vivimos una etapa en la evolución humana, en la que los instintos se han debilitado y son fácilmente manipulables por la educación y las exigencias culturales. A pesar de su debilidad raramente desaparece o muere; siempre es mejor reconocer esta naturaleza interior que reprimirla; esta naturaleza se defiende o evada a través de las neurosis. Está doblemente controlada: por as leyes sociales y por el propio psiquismo; la educación tiene un doble objetivo: cultivar los controles y la espontaneidad; la persona es la principal determinante de sí misma; la mejor cultura es la que satisface todas las necesidades básicas y permite la auto-realización. De Freíd hemos aprendido que el pasado existe en la actualidad en la persona, de la auto-realización que el futuro también existe actualmente en la persona.
Como no podía ser de otra forma, Maslow, uno de los más significativos representantes de la psicología humanista, realiza una exégesis compleja de la motivación y de la personalidad humana. Maslow habla del ser humano como un todo organizado integrado, como una unidad psicosomática. Estaríamos ante un ente sistémico, que se vería influenciado hasta por las necesidades fisiológicas más elementales; influencia que sería recibida siempre de forma holística. Ahora bien, esta individualidad posee un núcleo endógeno, con capacidades y potenciales latentes, cuya actualización conduce a una plenitud personal. La persona auto-realizada, se acepta a sí misma y a los demás, es espontánea, autónoma, capaz de apreciar los bienes básicos de la vida, y se halla libre de trastornos patológicos. Esta personalidad se constituye en función de la motivación o sistema de necesidades. Para Maslow, el estudio de la motivación, que es el estudio de los últimos objetivos, deseos o necesidades humanos, pone de manifiesto que la mayor parte del comportamiento es multimotivado…
Abraham Maslow, El hombre autorrealizado. Hacia una psicología del ser, Kairós, Barcelona, 2003.
Ibidem, p. 11.
Ibidem, p. 51.
Ibidem, p. 58.
Ibidem, p. 100.
Ibidem, p. 124.
Ibidem, p. 106
Ibidem, p. 153.
Ibidem, p. 202.
Ibidem, p. 210.
Este razonamiento me lleva a considerar el Intelectualismo socrático.
Ibidem, pp. 235ss.
Me recuerda los planteamientos que Levinas hace en su obra “De otro modo que ser o más allá de la esencia…”.
Razonamiento que nos recuerda la obra de Martín Buber: yo-tu.

María Jesús Bujalance Mestanza

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Carlos Ortiz de Landázuri

La teoría mimética de Girard acerca del origen del mito trató de responder a una pregunta fundamental: ¿Las paradójicas similitudes que se dan entre las narrativas literarias y religiosas se pueden deber a un origen mítico común a sus respectivos artificios figurativos? A este respecto la teoría mimética de Girard rechazó la teoría ilusionista, o más bien pseudo-ilusionista, que concebía este tipo de artificios figurativos como una simple manifestación de la sociabilidad natural, como acabó sucediendo en Lévy-Strauss o Durkheim, cuando a su modo de ver habría que dar un paso más, a saber: justificar previamente las pretensiones representacionistas de este tipo de artificios figurativos mediante unos mecanismos instintivos que justificaran a su vez la posibilidad de un uso simbólico universalmente compartido, siguiendo algunas propuestas de Nietzsche y Freud, a fin de evitar la aparición de un ilusionismo en sí mismo ficticio. La teoría mimética fundamentó a este respecto la narrativa literaria en una reconstrucción psicoanalítica de la mímesis del deseo, que a su vez permitiría visualizar el antagonismo creciente entre las pretensiones de los diversos protagonistas de un determinado conflicto, para después desactivarlo mediante una ulterior inversión psicoanalítica que transforma en héroe modélico al protagonista ejemplar de la reconciliación entre las partes contendientes, consiguiendo así describir una realidad profunda inaccesible mediante otros procedimientos más directos.
A este respecto Deseo, violencia y sacrificio contrapone la así llamada teoría mimética acerca de la génesis del mito, del cristianismo y las narraciones literarias en general, respecto a la teoría ilusionista, o más bien pseudosilusionista, que trataría de invertir el simbolismo emancipador ético espontáneamente otorgado a este tipo de narraciones literarias y religiosas, para en su lugar otorgarle otro meramente social o político. Sólo se quiso ver en este tipo de narrativa la expresión residual de la sociabilidad humana, en la línea señalada por Lévy-Strauss, Tylor o Durkheim, más tarde prolongada por Barth, Pannenberg, Mircea Eliade o Hans Blumenberg, sin posibilidad de justificar el sentido narrativo explícito que ellas mismas se asignan. En cualquier caso estas virtualidades ilusionistas se justificaron mediante diversos artificios narrativos de sustitución de objeto, como pueden ser la contraposición figura-fondo, que permitirían acceder a una realidad oculta en sí misma imposible a través de una falsa ilusión perceptiva, sin poder ya justificar la pretendida universalidad de su posterior aceptación compartida, ya se trate de la narrativa literaria o religiosa, salvo que se justifique como una simple manifestación de la sociabilidad humana.
La teoría mimética de Girard, en cambio, prolongó algunas propuestas de la antropología e historia cultural de Nietszche, Warburg o Freud, a fin de a fin de justificar la supervivencia o vida futura de las diversos formas de narrativa literaria y religiosa mediante unos mecanismos psicoanalíticos de mimesis y rivalidad recíproca que justificaran al menos su aceptación universalmente compartida. Según este punto de vista, la mímesis del deseo permitiría visualizar el antagonismo creciente entre las pretensiones de los diversos protagonistas de un determinado conflicto, para después desactivarlo mediante una ulterior inversión psicoanalítica que transforma en héroe ejemplar al protagonista modélico de la reconciliación entre las partes contendientes. De este modo se lograría describir una realidad profunda inaccesible mediante otros procedimientos ilusionistas o pseudoilusionistas más directos, que a la larga fomentarían una falsa ilusión perceptiva de pretensiones en sí mismas imposibles. La teoría mimética pudo justificar así los modelos ejemplares o tipos ideales en los que el público se ve reflejado, justificando a su vez la posible superación de la peculiar conflictividad existente en las formas de vida social y cultural primitiva, aportando un fundamento antropológico a los comportamiento compartidos de tipo meramente sociológico. Se justificaría así el carácter catártico que desde Aristóteles se atribuye a los diversos géneros narrativos de las culturas superiores, al igual que a otras manifestaciones de la religiosidad y de la liturgia cristiana aún más elevadas. También se pudo justificar así la génesis narrativa de los mitos y de la cultura en general, ya se refiera al pensamiento primitivo o salvaje (Lévy-Strauss) o a las obras literarias clásicas y modernas (incluido Shakespeare), sin circunscribir su eficacia al ámbito exclusivo de los sacrificios rituales.
Por otro lado la teoría mimética también atribuyó a los sacrificios rituales de las religiones míticas un sentido simbólico claramente emancipador, con independencia de la intencionalidad soteriológica o salvífica que posteriormente les pudiera otorgar el cristianismo. En efecto, según Girard, los sacrificios rituales, ya se interpreten al modo mítico o cristiano, no se deberían concebir como una mera manifestación de unas formas de socialización mecánica, o de una mentalidad arcaica residual carente de una racionalidad propia, o de una voluntad de poder irreflexiva o de unos deseos psicoanalíticos reprimidos, como entonces ocurrió en los autores antes citados. En su lugar más bien los sacrificios rituales responden a un proceso mimético, compensador y psicoanalítico básico, que a su vez se hace presente de un modo muy activo en otras muchas manifestaciones culturales y literarias, concibiéndose como una manifestación prototípica del espíritu humano.
Precisamente en el caso de la narrativa religiosa la mimesis del deseo lograría alcanzar dicha reconciliación a través de la identificación de una colectividad con una víctima propiciatoria o chivo expiatorio, elegida arbitrariamente al azar, en cuyo sacrificio o inmolación deberían participar real o simbólicamente todo el pueblo, a fin de lograr una efectiva purificación de la culpa compartida a través de este tipo de violencia sagrada. El mecanismo mimético lograría así explicar la inversión psicoanalítica a la que da lugar la atribución de una culpa compartida a una víctima inocente, para después divinizarla o transformarla en un modelo ejemplar a imitar, al atribuírsele los efectos benéficos derivados de este mismo proceso catártico de purificación de culpas compartidas. Sin embargo ahora también se señala un reparo a esta mímesis del deseo, cuando se utiliza para legitimar el recurso indiscriminado a la violencia sagrada o simplemente narrativa, como procedimiento catártico de perdón de culpas, sin que ya sea posible establecer límites a este tipo de procesos psicoanalíticos (cf. p. 115-116).
Además, para Girard la vida social se inicia a este respecto con una narración mítica donde siempre se oculta un "asesinato fundador", sin posibilidad de asumir el auténtico sentido de culpabilidad que tras ellos se esconde. En estos casos el enigma oculto se sustituye por un tipo de verdad más complaciente para sus posibles destinatarios, como de un modo paradigmático ocurrió en Platón, al que se responsabiliza de las numerosas malinterpretaciones posteriores que se han hecho del sentido de los mitos (136-137 pp.). En estas circunstancias los sacrificios rituales de las religiones míticas, al igual que las narraciones literarias, legitiman el recurso a una violencia sagrada o simplemente narrativa, a fin de lograr una reparación terapéutica de una culpa compartida, con la consiguiente divinización de la víctima (192 p.). La conversión de Girard al cristianismo en 1972 no hizo variar su postura respecto a la teoría mimética, pero le obligó a introducir algunos cambios que dieron lugar a una paulatina evolución intelectual.
Alejandro Llano también reconstruye la lenta pero inexorable evolución interna que Girard experimenta a este respecto. Llano ha hecho notar como la extrapolación de la teoría literaria a la justificación de las narraciones míticas coincidió con el progresivo acercamiento al cristianismo experimentado por Girard a partir de 1957, desde unos planteamientos iniciales agnósticos o al menos naturalistas, donde no tenía cabida la referencia a un Dios cristiano. Posteriormente, su conversión al catolicismo en 1972, le obligó a tratar de compatibilizar la teoría mimética con la visión cristiana del sacrificio, sin por ello renunciar a lo que se considera su núcleo esencial más válido. La antropología e historia cultural de Girard contrapone a lo largo de las dos épocas en las que se divide su trayectoria intelectual dos posibles interpretaciones de los ritos sacrificiales de las religiones míticas, a saber: O bien se depura la justificación de los ritos litúrgicos cristianos del recurso a la noción de sacrificio por considerarlos un resto de mentalidad primitiva en sí misma vengativa y contraproducente, característica de las religiones míticas, como el mismo intentó en sus primeras obras, a pesar de la profusión de argumentos en contrario presentes a lo largo de la tradición multisecular cristiana, como ocurrió en su primera época; o bien se justifica la inversión radical de sentido operada por el cristianismo en el uso simbólico de esta noción, hasta el punto de poder usarla para expresar los valores contrarios a los que inicialmente estaba asociada, como de hecho sucede en el misterio del sacrificio de la Cruz, siendo la interpretación que finalmente acabó prevaleciendo en el último Girard, especialmente con última publicación Sacrificio de 2003.
En su primera época, a partir de 1957, pero especialmente a partir de 1972, Girard habría tratado de evitar la aplicación al cristianismo de una indiscriminada legitimación de la violencia sagrada propia de las religiones míticas. Por eso rechazó completamente cualquier extrapolación de este tipo de explicaciones a la interpretación de los sacrificios rituales por parte de la liturgia cristiana. En su lugar propuso una drástica depuración de la referencia habitual que en los ritos litúrgicos cristianos se sigue haciendo a este tipo de nociones, a pesar del gran número de evidencias en sentido contrario que aporta la tradición multisecular del cristianismo. En su opinión, la interpretación de la pasión de Cristo como un sacrificio ritual se trata de un añadido paulino de la carta de los Hebreos, superpuesto al mensaje cristiano del que perfectamente se podría suprimir, si verdaderamente se quería ser consecuente con el rechazo de la violencia que es propio del cristianismo (170-173 pp.). En cualquier caso Girard justificó este rechazo del carácter sacrificial de la pasión en virtud de razones teológicas que afectan al misterio de la divinidad de Jesucristo. La interpretación ortodoxa cristiana siempre ha rechazado a este respecto la justificación de la resurrección de Cristo en virtud de los méritos contraído por su humanidad en la pasión, cuando la divinidad de Jesucristo es la única causa capaz de evitar que tanto el simbolismo de la Pasión como el de la Resurrección se reduzcan a un mero 'simulacro' o 'pseudoproducto' de la mecánica mimética del deseo (cf. 174 p.).
De todos modos Alejandro Llano también hace notar el cambio de punto de vista tan profundo acaecido en su época más reciente, especialmente a partir de la publicación de Sacrificio en 2003. En su opinión, Girard no sólo ha admitido la mayor parte de estas críticas, sino que considera que su teoría antisacrificial podría acabar siendo incompatible con las pretensiones de universalidad antropológica y con el simbolismo emancipador de su propia teoría mimética, precisamente por no dar cabida al sentido claramente pro-sacrificial y al testimonio anti-violencia de la liturgia cristiana (175-176 pp.). Por eso en 2003 se otorgó al sacrificio de la Cruz la virtualidad de invertir el sentido simbólico radicalmente violento e arbitrario de los sacrificios rituales antiguos. Sólo así es posible justificar la aparición de una liturgia cristiana centrada en el amor, la caridad mutua y el sentido de la corredención vicaria, pretensión absolutamente imposible en su anterior teoría antisacrificial (cf. 182-183 p.). Evidentemente la aceptación del carácter sacrificial del misterio la Cruz exige llevar a cabo una revisión de las interpretaciones que anteriormente se hicieron de los ritos sacrificiales del Antiguo Testamento. El caso más paradigmático es el sacrificio de Isaac por parte de Abraham, estableciendo un límite muy preciso entre la concepción mítica primitiva y la fundada en la revelación divina, como ya fue señalado por Kierkegaard (p. 80). En vez de interpretar los ritos sacrificiales del Antiguo Testamento como una manifestación primitiva de la violencia sagrada habría que ver en ellos una posible anticipación de la inversión originada por el sacrificio de la Cruz, como una expresión del amor que redime y diviniza al hombre y no sólo como el castigo injusto impartido a un chivo expiatorio o víctima propiciatoria (cf. 184-185 pp.).
Para alcanzar estas conclusiones la monografía se divide en cinco capítulos: 1) Relatos del deseo reinterpreta la narrativa literaria contemporánea a partir de la teoría mimética de Girard, en polémica con la teoría ilusionista, o más bien pseudo-ilusionista, de Arnold Bloom, analizando especialmente los casos de Cervantes, Shakespeare, Dostoievski, Flaubert, Stendhal y Proust; 2) La mitologización de la violencia reconstruye el impacto ejercido por el mecanismo mimético del deseo de la tragedia griega, resaltando especialmente los elementos esenciales a este tipo de narrativa, especialmente en el caso de Edipo Rey de Sofocles: la pareja de opositores rivales, la institución griega del 'pharmacos' o chivo expiatorio, el sacrificio ritual, la violencia sagrada, el destino trágico de la fiesta dianoisiaca; 3) Deseo, violencia y religión, contrapone la interpretación anticristiana que Niezsche y Freud hicieron de la muerte de Dios - interpretada ahora como un rito sacrificial del 'chivo expiatorio' que legitimaría todo tipo de violencia -, respecto a la figura bíblica de Job, tomada ahora como ejemplo paradigmático de inversión del sentido vengativo y arbitrario que hasta entonces había tenido estas formas de violencia sagrada, para darle en su lugar un sentido claramente caritativo y redentor; 4) La voz de los inocentes, analiza la inversión de los ritos sacrificiales en el cristianismo para expresar el perdón entre los hermanos, el desvelamiento de los secretos del mito, la revelación de la verdadera culpa y el desesmascaramiento de la ilegitimidad del uso vengativo de la violencia sagrada; 5) Sacrificio y amor, muestra la recuperación de la legitimidad del sacrificio de la Cruz a través de los Evangelios y de las Epístolas a los Hebreos, Corintios y Romanos, reconstruyendo los debates que Girard mantuvo a este respecto.
Para concluir una triple reflexión crítica a propósito de las distintas objeciones formuladas por Von Balthasar y Martinelli a la teoría mimética. Según estos autores, dentro de "las cosas que estaban ocultas desde la fundación del mundo" (Mat, 13, 34-35, p. 156) se debería haber incluido la ulterior revelación del misterio trinitario de la Cruz, o el tipo de verdades señaladas por Platón, como el propio Gidard terminó aceptando. Por otro lado, Girard compartió con el psicoanálisis un claro pesimismo culturalista, similar por otro lado al del "homo homini lupus" del Leviatan de Hobbes, o al del contrato social de Rousseau (p. 198), sin tener en cuenta el protagonismo soteriológico que a este respecto le corresponde a la trinidad divina – así como a otros presupuestos de tipo apocalíptico, metahistórico o simplemente metapolítico, específicamente contenidos en la Epístola a los Romanos, como también hizo notar Heidegger -, como el último Girard también terminó reconociendo (187-188 p.). Finalmente, compartió con Heidegeger y Barth un rechazo sistemático de la teoría aristotélico-tomista de la analogía entis, cuando la inversión introducida en la noción de sacrificio le debería haber exigido una revisión en profundidad de la diferencia radical última que ambos autores establecieron entre el ser y los entes, o entre el Creador y las criaturas, cosa que nunca hizo (p. 183-184). Alejandro Llano reconstruye con gran detalle estos tres debates, pero a su vez resalta la honradez intelectual con que Girard los abordó, rectificando muchas de sus posiciones iniciales. Sin embargo simultáneamente también señala su reafirmación en lo que siempre consideró el núcleo psicoanalítico irrenunciable de su teoría mimética, especialmente una vez que su interpretación pro-sacrificial había logrado depurarla de muchos elementos extrametodológicos históricamente sobrevenidos de tipo ideológico. De todos modos siempre cabe preguntarse: ¿No sigue manteniendo la teodramática prosacrificial de Girard una dependencia excesiva de las críticas formuladas por Heidegger o Barth a la onto-teología de la metafísica occidental cristiana, ya sea aristotélica o tomista? ¿Se puede en estas circunstancias justificar la legitimidad de un simbolismo pro-sacrificial y de un testimonio no-violencia, que a su vez fomenta ilusiones o mímesis compartidas sin un fundamento onto-teológico proporcionado, aunque se presuman auténticas?

Carlos Ortiz de Landázuri

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por Pablo Arnau

El último libro publicado en vida de Jorge V. Arregui resume los temas de reflexión que le preocuparon en los últimos años de vida. A pesar de lo arduo de su contenido posee el mérito de seguir un hilo estructural propedéutico y fácil de comprender para cualquier lector ajeno a la antropología o a la filosofía. Desde la crítica histórica de la razón de Dilthey se analizan los resultados que tuvo para la razón científica el saberse local y relativa. Arregui hace un ejercicio de fonambulismo extraordinario al conectar el escepticismo de la razón a la deriva y no fundada con el giro pragmático que originó la filosofía analítica. Tanto el fanático absolutista como el cínico comparten los mismos principios erróneos al considerar el descubrimiento de la imposibilidad de unificar los diferentes logoi como un fracaso o una merma de la razón teórica. Si ese fracaso es el del proyecto ilustrado, entonces hay que constatarlo ya como un hecho histórico. Pero la razón teórica no es más que un aspecto de la racionalidad. En este sentido Arregui se une a todos los que han llamado la atención sobre el hecho de revitalizar el concepto clásico de praxis: para saber lo que hay que hacer, hay que hacer lo que quiero saber. La razón teórica depende hasta tal punto de este concepto que el abismo infranqueable entre conciencia vital y conciencia intelectual parece, desde este punto de vista, salvado o, por lo menos, comprendido de una manera más cabal. Arregui da una perspectiva desde esta posición tanto del relativismo cultural como del moral. La inconmensurabilidad de las culturas o de las acciones no implica el mutismo o la ausencia de racionalidad sino que precisamente constituyen el acicate para el ejercicio de lo que se ha venido a llamar razón hermenéutica. Desde este paisaje el libro concluye con un ensayo muy ilustrativo sobre la sociedad liberal y el fundamentalismo, sobre la razón pública y el pluralismo connatural a estas sociedades.

Arregui no quería que se le considerara un filósofo sino más bien un artesano de las ideas. La pluralidad de la razón es una muestra sobresaliente de ese trabajo concienzudo: el hilo argumentativo está sembrado de citas ad hoc y referencias a los filósofos sobre los que se apoyaba que no desdicen en nada de su originalidad. Poder citar a Putnam o las Investigaciones filosóficas en un libro divulgativo es ya un mérito. Si un gran filósofo no puede dirigirse a su sociedad, si no es capaz de establecer conexiones en sus ideas que puedan apelar al gran público, entonces cualquiera estará de acuerdo en que ser un gran filósofo consiste primero en ser un gran artesano.

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por Luís Enrique de Santiago Guervós

La reciente aparición de esta obra sobre Nietzsche viene a confirmar algo que parece evidente: el interés cada vez más creciente de los jóvenes investigadores por la filosofía de Nietzsche. En los últimos años venimos asistiendo a una serie de publicaciones que nos van proporcionando nuevas perspectivas de la obra nietzscheana, enriqueciendo el panorama de los estudios sobre Nietzsche en España. Encarnación Ruiz pertenece a esta joven generación, que inicia su actividad investigadora con un trabajo de estas características. El tema central, “la moral aristocrática”, podría muy bien haber llevado como título: cómo aprender a sentir de otra manera, lo que probablemente le hubiera proporcionado mayor atractivo. Pues en realidad, la propuesta de la autora es desgranar esa nueva “moral” que implica, en primer lugar una crítica, es decir, “cambiar lo aprendido”, o aprender a desandar lo andado, con todas las consecuencias que esa transformación conlleva, y en segundo lugar una tarea constructiva, creativa.

En este caso, y como casi siempre, los términos en Nietzsche se prestan a equívocos por la carga semántica y polisémica que generan según los determinados contextos. Cuando se habla de “moral aristocrática” hay que evitar pensar los términos en sentido metafísico y en sentido político. No se trata de un conjunto de reglas morales para llegar a ser eso, un ser especial, sino, como dice la autora, se trata “del relato de una opción vital”. Por lo tanto, desde un principio, esa forma de moral que Nietzsche nos presenta como alternativa a la moral, que es expresión de la metafísica, está en estrecha relación con la vida y como tal hay que considerarla, como un síntoma de vida. De ahí los términos análogos que utiliza Nietzsche cuando habla de la “moral de los señores”, de la “moral de los fuertes”, “moral heroica”, etc. Todos esos términos expresan matices de una manera distinta de vivir y de valorar. Lo que parece claro, entonces, es que el término “aristocrático” no hace referencia a las clases sociales, sino que dicho término selecciona y discrimina, pero no a posteriori sino por naturaleza. Por eso defiende el derecho a la diferencia, a ser diferentes, porque elegir determina lo que somos frente a la vida. Y dentro de esas formas posibles de enfrentarse o estar en la realidad, tenemos el modo de ser que Nietzsche llama “aristocrático” y, justamente, ese será, según la autora, el que va a revindicar como propuesta ética. Por lo tanto, que nadie piense, ni busque en Nietzsche un cuadro doctrinal acabado de la nueva moral que propugna, sino más bien lo que va a encontrar es el trazado de un camino peligroso, lleno de soledad e indiferencia, pero es un camino que está abierto a todos pero que no es para todos. Pero antes de nada es necesario probar y demostrar que se trata de un camino posible para afirmar la vida, es decir en el que se pueda vivir con esa moral y, además, hay que probar la manera en la que se pude vivir.

El libro se articula en torno a dos partes bien definidas. La primera analiza los supuestos de la moral aristocrática (pp. 23-202) y la segunda parte estudia las características de dicha moral (pp. 203-299). Con este planteamiento se pone en movimiento el análisis de la crítica de Nietzsche desde sus primeros escritos a la situación cultural de su época, producto de una “pseudocultura filistea”. Entre los distintos aspectos de la crítica hay que enumerar: la crítica a las pretensiones de la ciencia filológica, a la formación de la juventud, a la educación en los centros de formación y sus instituciones, todo ello fruto de una cultura alejandrina mediocre. La autora, en este contexto, sitúa el problema de la verdad como uno de los pilares que vertebran el pensamiento de Nietzsche, analizándolo desde tres planos distintos, que son sus tres obras: El nacimiento de la tragedia, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, y la Genealogía de la Moral. Primero nos encontramos con la verdad como convección, o la verdad filistea; luego la experiencia de la verdad como sufrimiento en el arte. El problema de la verdad se desplaza hacia el arte evitando el nihilismo y esteticismo. Después se analiza la verdad en relación a la sociedad y el lenguaje. Es la ocasión en la que Nietzsche lleva a cabo una investigación genealógica del conocimiento y su reducción a lenguaje y retórica. Pero con todo, la autora tampoco se olvida de que en el fondo Nietzsche sigue pensando en el arte como paradigma de la nueva filosofía del futuro y como el revulsivo de cualquier transformación social e individual. Y por último, y en el contexto de la Genealogía de la Moral, Nietzsche pone en relación la verdad con el valor El razonamiento parece claro: la verdad es un valor, pero los valores son “formas de vida”. Y de esta forma el problema de la verdad se transforma en un problema moral.

Sobre esta base sólida, en la que se han expuesto, como hemos señalado, aspectos fundamentales de la filosofía de Nietzsche, Encarnación Ruiz pasa a describir lo que consideramos que es lo verdaderamente novedoso en este trabajo: el sentido de la “moral aristocrática”. Entre las características de la moral aristocrática, el “espíritu libre” vendría a ser como el primer estadio previo que se comienza a perfilar a partir de Humano demasiado humano. Con el “espíritu libre” se da como un proceso de liberación, cuyo primer síntoma es algo así como una conmoción interna que provoca la recuperación de la salud. Esa liberación primero afecta a los cimientos y desde ahí surge esa nueva forma de sentir, cuyo primer síntoma son los sentimientos encontrados como miedo-alegría, odio-amor, etc. (p.222). El espíritu libre tiene que olvidar, dejar de sentir de una determinada manera. Y es precisamente él, el que puede experimentar el “pathos de la distancia”, pues él también impone la jerarquía, la jerarquía natural entre los hombres, que establecen las diferentes formas de vida, pues para vivir de otro modo se requiere fuerza, un hombre ennoblecido (p. 265), y para aprender a sentir de otra manera, no significa quererlo, hay que poder, y para Nietzsche no puede cualquiera. Es como si nos viniese a decir, que hay que ser de una u otra forma para aprender a sentir de otra manera. Pero a pesar de todo, y a largo plazo, la moral aristocrática es una tarea “educativa” que nos enseña, precisamente a eso: a “sentir de otra manera”, es la manera en que mediante la educación del amor propio, mediante la tarea de esculpir el propio egoísmo el espíritu libre irá fortaleciendo su espíritu. Y en este sentido las valoraciones revelan el tipo de moral que rige su naturaleza. La especie dominante es aristocrática, porque en le fondo son los estados anímicos elevados y orgullosos los que distinguen, diferencian; con cada valoración afirma su naturaleza, pues ella es realmente la “creadora” de los valores. En este sentido, para Nietzsche las valoraciones de un hombre ponen de manifiesto lo que es, su voluntad de poder ascendente.

Pero esta moral parece que choca con algo paradójico: ¿Cómo es posible hablar de moral y negar la compasión? Este es uno de los aspectos relevantes que nos puede ayudar a comprender la moral aristocrática y un tema que enfrenta a Nietzsche con su maestro Schopenhauer, la “moral de la compasión”. La autora analiza con gran claridad (p. 244 ss y 289ss ) el problema de cómo es posible establecer un programa moral negando la “compasión”. Nietzsche rechaza la compasión entendida como altruismo, porque implica la negación de la fuerza genuina del individuo, porque se trata de un sentimiento que debilita y crece en el contexto del dolor y del sufrimiento, es un afecto depresivo. Pertenece a un tipo de filosofía nihilista, pues en realidad la praxis del nihilismo es la “compasión”. Pero Nietzsche, sin embargo, utiliza el término “piedad”, en el sentido de veneración y respeto, como un afecto positivo que se experimenta ante lo sagrado, ante lo insondable de la existencia, ante la grandeza de la naturaleza humana. Es en este sentido como el noble siente respeto de sí mismo, siente por sí mismo, pero no puede sentir por los demás.

Ante la radicalidad de un pensamiento de estas características, de nuevo Nietzsche recurre al pragmatismo para encontrar una salida provisional a sus propias contradicciones. Aunque la verdad absoluta sea algo imposible, aunque las palabras sean residuos de metáforas, aunque los conceptos no digan nada de lo que es la realidad, no podemos renunciar ni a la verdad, ni a las palabras, ni a los conceptos, porque sería imposible vivir y soportar la existencia sin alguna forma de velamiento. Y aquí es donde de nuevo aparece el arte, con una fuerza inexorablemente “necesaria”. La autora es consciente de la complejidad del arte. Pero no creo que se pueda achacar tal complejidad (p.229) al campo semántico del arte. Se da una evolución, una perspectiva que gira en un sentido y en otro. Y es que esa renovación y transformación de la que habla Nietzsche se realiza mediante el paradigma del arte. Y si esto es así hubiera sido interesante haber seguido investigando en esa línea, y abordar directamente la moral aristocrática desde la perspectiva estética. Si el arte simboliza el comportamiento humano fundamental, porque es imposición de formas e incluye procesos de asimilación, ¿por qué no interpretar la moral aristocrática desde el arte? ¿No se podría reducir, entonces, la moral aristocrática al arte? ¿Acaso la obra del hombre aristocrático no es un instintivo crear formas, algo dotado de vida? Pues si crear es expresión de lo que se es (284), los nobles crean en la medida de lo que son, y la belleza no es más que la proyección hacia fura de lo que el hombre guarda dentro de sí mismo. Y en este contexto es donde surge lo que podríamos llamar la justificación de la moral aristocrática por el arte.¿Por qué? Porque lo bello no es más que la repetición de la concepción que el individuo tiene de sí mismo, una especie de vaciado de los propios valores. La relación del “hombre aristocrático” con la belleza es algo originario, pues en realidad la belleza es un medio de la afirmación de sí mismo. Pero ¿en qué sentido? Lo que crea el hombre aristocrático es otro de sí mismo, pues en lo bello se adora a sí mismo, se pone a sí mismo como medida de perfección. Por eso para Nietzsche el arte es la alternativa al ideal ascético que niega la vida. Esculpirse a sí mismo, esculpir el propio egoísmo o amor propio, esa es en definitiva la esencia de la “moral aristocrática”, “hacer cada uno a su manera lo mejor que pueda por sí mismo”. Por eso mismo, Nietzsche sigue insistiendo en que lo que verdaderamente define al hombre aristocrático es un “talante”, una certeza que tiene de sí mismo, el respeto de sí mismo. Es, por eso, por lo que la virtud más propia del hombre aristocrático será la probidad

Y por último, se desvela, mediante lo que Nietzsche denomina la “ciencia de la salud”, la clave última, según la autora, de la moral aristocrática. La salud está ligada a los valores aristocráticos y como tales establecer la salud es un arte. La salud tal y como la entiende Nietzsche es una cuestión ajena al aprendizaje. Está fuera de nuestro alcance. “Aprender a vivir de otra manera” ya no es asunto de la voluntad, es una cuestión ajena al aprendizaje”, pero entonces si no se puede aprender, si se es o no se es, si está fuera de nuestro alcance, la moral aristocrática, al final, es una cuestión de poder, y no de querer, es cuestión de ser sano, no de aprender. De nuevo, tanto la autora como Nietzsche nos dejan en la mayor de las perplejidades: ¿no se pude, entonces, aprender a ser aristócrata? ¿Para “vivir de otra manera” hay que “ser de otra manera”? No basta con proponérselo, hay que poder serlo. Y en este mismo sentido nos plantea también Nietzsche la última condición de la gran salud: la “ligereza”. Es la alternativa del último Nietzsche a la gravedad y pesadez del norte, que continuamente nos debilita, y que se mezcla con las actividades ligeras de la música, la música del Sur, con la danza, la risa, el juego, todo lo que Zaratustra nos ha venido a enseñar para que el hombre pueda trascenderse a sí mismo. Pero como valor aristocrático, la “ligereza”, el “ser ligero” lo es por naturaleza, pero también por aprendizaje, especialmente por el arte. Posiblemente haya que buscar de nuevo aquí la clave para comprender esa “moral aristocrática” que nos propone Nietzsche: la “moral ligera”, frente a la “moral grave”. Y de nuevo hay que seguir pensando que en el fondo nunca hay que perder de vista que como telón de fondo de cualquier moral, en concreto, de la “moral aristocrática” está también la vida. El amor que Nietzsche profesaba a la vida es lo único que nos puede sacar de cualquier forma de perplejidad.

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por Juan A. Garcia González

En 1990 Leonardo Polo impartió dos cursos de doctorado sobre el tema de la libertad: uno en la universidad de la santa cruz de Roma, y otro en la de Navarra. Como la temática y el desarrollo de ambos resultan, en el fondo, idénticos (p. 5), Rafael Corazón ha procedido a unificarlos: haciendo un elenco de los temas tratados e incluyendo, en los epígrafes correspondientes, textos e ideas de ambos cursos. El resultado es el libro que aquí presentamos, que se ha rotulado como La libertad trascendental.
              El editor comenta en el prólogo las diferencias entre este texto poliano y otras obras en las que Polo expone sus ideas acerca de la libertad humana. Y, después de señalar también las temáticas y problemáticas que Polo afronta en este libro, concluye que el valor de este curso es notable, pues explica y desarrolla temas sobre la libertad sólo insinuados anteriormente y dispersos en otros escritos (p. 8). Y, efectivamente, el libro destaca, ante todo, por los desarrollos que ofrece al tratar de los temas con que conecta la libertad humana desarrollo que contrasta con la brevedad, precisión y hasta laconismo de la Antropología trascendental.
              La obra se estructura en tres capítulos.
              El primero consagrado al planteamiento: la distinción entre metafísica y antropología porque se distinguen el ser del hombre, que se vincula con la libertad, y el ser de que trata la metafísica, ámbito del fundamento, los principios y las causas. La ruptura del monismo ($ 4) y la noción de distinción con alcance trascendental ($ 7) son los principales recursos que utiliza Polo para establecer el ámbito de consideración de la libertad humana.
              El segundo capítulo está dedicado a la dimensión esencial de la libertad. La esencia humana es manifestación de la persona, en términos de ser, y disposición, precisamente en términos de libertad; la libertad se muestra en la esencia del hombre, y da razón así de los hábitos operativos ($ 2): el hombre no es mera naturaleza. Aunque la libertad es la índole misma del ser personal, ésa es su cumbre, pero tiene además otras vertientes o laderas, como las que muestra la cultura: la libertad de la inteligencia y la de la voluntad ($ 8). Muy especialmente, son dos ámbitos bien distintos de la libertad esencial la libertad pragmática ($ 7) y la libertad moral ($ 6). Si es más importante la ética, quizás, en el conjunto del libro destaca sin embargo el tratamiento poliano de la libertad pragmática: la consideración de las posibilidades factivas, en virtud de las cuales el término de la acción humana escapa un poco a ella misma y la condiciona, la hace posible a su vez: el hombre está situado históricamente.
              Finalmente, en el tercer capítulo aparece la libertad personal, como un trascendental del coexistente, del ser además ($ 1). En su cumbre la libertad se entiende como no desfuturización y como desubicación ($ 6), y alude a la intimidad de la persona ($ 3); remite entonces a nuevos temas, como el juego y el canto, y permite un sentido religioso ($ 5).
               El libro en su conjunto es extraordinariamente sugerente, por la variedad temática que suscita y por el tono casi coloquial con que la trata. Lo estimo un indicio del profundo y novedoso sentido de la antropología trascendental; una antropología donde la persona, su intimidad y su libertad, juegan con total vitalidad, y se activan en el entender y en el amar. Para alcanzarla, para ejercer las dimensiones superiores del abandono del límite, exposiciones como las de este curso son muy ilustrativas.
              Aunque hay alguna imperfección en la edición (en mi opinión, el párrafo central de la p. 86 sobra), es muy elogiable el trabajo del editor, y el de los Cuadernos del anuario filosófico al publicarlo; porque ponen a disposición del lector estos cursos inéditos de Polo, tan útiles para comprender su filosofía, y para acercarnos a una consideración en profundidad de la libertad humana. Con todo, como los originales de ambos cursos están transcritos y guardados en el archivo de Polo, aún queda para el futuro el estudio separado de cada uno de ellos (p. 5).

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por Rafael Corazón González

1. Con este volumen Polo da por acabada la tarea que el abandono del límite mental le inspiró. El estudio de la esencia humana, como indica en las primeras páginas, no es fácil, quizás porque consiste en un quedar creciente en el límite. Quedar, evitando que se introduzca, ofrece dificultades o peligros que pueden esquivarse mejor en otras dimensiones.
La dificultad se comprende mejor si se tiene en cuenta que Polo no intuye, ni deduce, ni por tanto usa de razonamientos lógicos; tampoco define (o sea, referirse a géneros y diferencias específicas). Además el lenguaje que, como se dice en el texto, no es trascendental, lleva a confusión si no se está atento, pues lo que Polo expresa no tiene carácter proposicional (sujeto, verbo y predicado). El abandono del límite mental permite acceder al ser y la esencia, del mundo y de la persona, sin suponerlos y, por tanto, sin conceptos, juicios ni razonamientos.
Estas dificultades pueden parecer insuperables y, sin embargo, sirven de ayuda para evitar la recaída en la suposición. Quien no acepte el método propuesto por Polo juzgará, como en otras obras anteriores, que se guía por una intuición personal e irrepetible, que afirma sin argumentos, que describe sin dar razón de lo que dice ver. En cambio, cuando se sigue al autor en el abandono del límite, la traducción del lenguaje para comprender los temas coincide con el itinerario intelectual de Polo. No es posible comprender el texto si, simultáneamente, no se da el quedar creciente en el límite.

2. La Introducción, de apenas veinte páginas, constituye seguramente el núcleo de la obra. En ella se contiene la exposición de la esencia humana que luego se desarrollará.
La esencia humana se describe como la “manifestación de la persona”, manifestación que equivale a iluminar, aportar y disponer. Para comprender el sentido de estos verbos es preciso tener presente el ser personal. La persona humana carece de réplica pero no de esencia. La libertad personal se torna en búsqueda convirtiéndose con el intelecto personal y el amar donal; el intelecto busca; su búsqueda no tiene fin porque nunca alcanza su tema, que le supera, pero como advierte Polo, que no alcance su tema no significa que carezca de orientación; el amar donal busca constituir el don para ser aceptado. El intelecto es luz transparente; más que iluminar, debe ser iluminado, pero como su búsqueda no tiene término, suspende la búsqueda para iluminar otros temas en orden a la constitución del don. El hábito de los primeros principios se debe a la iluminación del ser extramental. En cuanto ésta es una iluminación hacia fuera, Polo insiste en que se debe a la generosidad de la persona. Además, por ser los temas superiores a la iluminación –al hábito-, no cabe más que advertirlos, sin que dicha advertencia sea nunca plena, tanto más cuanto que el Origen no es iluminable. Lo que es claro es que este hábito es incapaz de constituir el don que el amar personal ha de ofrecer. En la advertencia de los primeros principios el hábito innato es guiado por el tema, del que no puede disponer.
La tesis de Polo acerca de la esencia humana es congruente con lo alcanzado en la tercera dimensión del abandono del límite: si entonces se trataba de desaferrarse de la presencia mental, ahora se trata de un quedar creciente en el límite: detectarlo y ascender sin dejarlo atrás. Lo manifiesto entonces es que la suspensión de la búsqueda es sustituida por mirar, o sea, por iluminar, aportar y disponer. La persona, que carece de réplica, puede mirar hacia abajo, su luz iluminante (hábito de los primeros principios), puede descender y redundar sobre otro hábito innato, la sindéresis. Aunque el intelecto no encuentre la réplica que busca, puede, junto con el amar donal, mediante el disponer esencial (cuyo ápice es la sindéresis) iluminar y aportar, para constituir el don que complete la estructura donal de la persona.
Es cierto que “la búsqueda intelectual no requiere completarse en el nivel de la esencia” (tomo I, 224), ya que lo que se busca no admite ser iluminado, y en este sentido “en tanto que se encuentra no se busca” (sin que esta omisión sea excluyente pues buscar y encontrar son compatibles), pero puede iluminar y aportar libremente para constituir el don esencial, a la espera de la aceptación divina. Esta extensión de la actividad a la esencia, atravesada por la libertad, es la vida del viviente, la vida añadida, la manifestación del viviente.
Polo advierte que no es fácil comprender la relación entre la co-existencia y la esencia humana, ya que la distinción real es la del quien y su manifestación, pero no agota ni limita al viviente. La esencia es vida del viviente, sin que dicha dependencia comporte análisis causal, emanación o participación. La vida procede de la libertad de acuerdo con el hábito innato de la sindéresis. Aunque la actividad de la co-existencia es más que vida, su manifestación es la vida añadida, que refuerza a la vida recibida.
El intento de disponer de la propia esencia o de la esencia de las demás personas es lo que Polo denomina “pretensión de sí mismo”, que identifica el co-ser con la esencia, desvirtúa la libertad y no es más que egoísmo. La pretensión de sí da lugar al tedio, el terror y la angustia, porque aísla a la persona.
La sindéresis es el hábito innato mediante el que la libertad se extiende a las modalidades dispositivas: la iluminación se corresponde con ver-yo y depende del intellectus ut co-actus y la aportación con querer-yo, que depende del amar donal. La manifestación, como se ha dicho, se traduce en iluminar, aportar y disponer. El disponer admite diversas modalidades: los hábitos adquiridos, las operaciones de la inteligencia y los actos de la voluntad. La sindéresis es, pues, lo que la filosofía moderna entiende por sujeto y la clásica por alma. Como para iluminar y disponer es preciso dejar de buscar, la esencia goza de cierta autonomía e incluso, en el peor de los casos, puede ser confundida con la réplica de la persona.

3. La primera parte se dedica al primer miembro de la sindéresis, ver-yo. Polo comienza haciendo una breve síntesis histórica del planteamiento moderno, en el que “el tema del yo es central”. Desde sus comienzos la filosofía ha distinguido entre sujeto y objeto; en el realismo el yo se extrapola y se entiende como sustancia; esto dio origen a un problema que la filosofía moderna trató de solucionar: ¿cómo relacionar el sujeto y el objeto? Para lograrlo, la búsqueda de la certeza sustituyó, o se identificó más bien, con la de la verdad: si el objeto se anticipa al sujeto o si no se sabe qué origen tiene, es dudoso por principio. La duda cartesiana y el criticismo kantiano obedecen a esta actitud. Leibniz y Hegel formularon otra propuesta: la identidad entre ambos. En Hegel dicha identidad es un proceso en el que el yo no es persona sino una función del Absoluto. Heidegger, por su parte, hace de la conciencia, del yo, un sentimiento sin tema: la angustia. El balance de este recorrido histórico es negativo: el pensamiento moderno pretende una vigilia completa, un control absoluto del dato, lo cual no es sino pragmatismo, voluntarismo y solipsismo.
La propuesta de Polo, adelantada muchas veces y explicitada ahora con más detalle, consiste en insistir en la unicidad de la presencia mental. La fórmula “yo conozco la cosa” supone los tres términos, que han de ser ligados mediante soluciones de tipo causal o lógico. Pero el yo no es la conciencia, y menos aún la conciencia de conciencia, sino un método dual con lo iluminado, hasta el punto que ni el yo –o mejor, ver-yo- ni lo iluminado son previamente latentes. La fórmula válida no puede ser otra que “ver-yo” suscita “ver inteligido”, de modo que no cabe yo sin ver, sin que por eso el yo produzca el ver.
Comprender esta tesis poliana es difícil debido a su sencillez. Método y tema coinciden sin tocarse, sin confusión, porque coincidir es, a la vez, separación e inmaterialidad. La expresión ver-yo tiene la virtud de unir el verbo y el pronombre impidiendo que éste sea el sujeto del verbo. Ver-yo no es el sujeto, sino la luz iluminante que encuentra suscitando como extensión de la actividad libre personal.
Para una filosofía sustancialista las propuestas de Polo pueden parecer simbólicas o poéticas, puesto que el sujeto se desvanece. Ante la realidad del cuerpo, los sentidos, los sentimientos, etc., que influyen en el organismo, la descripción del intelectus ut co-actus como luz transparente puede entenderse como una metáfora carente de contenido. Si a esto se añade que la esencia humana no es otra cosa que la “vuelta” de la inteligencia al límite mental, del que hubo de desaferrarse para alcanzar el ser personal, el desconcierto puede llegar al máximo. Y sin embargo Polo insiste en que su inspiración es aristotélica y tomista, y quienes le siguen pueden comprobar continuamente que estas palabras no son metafóricas ni poéticas.
La persona busca; la búsqueda no tiene término, pero está orientada: Dios no es un objeto. Aunque carece de réplica, no carece de esencia o, literalmente, “no carece de esencia en cuanto que carece de réplica”. Así se explica la distinción real de persona y esencia humana. Al “volverse” hacia el límite, la actividad libre suscita en cascada hasta el límite mental, que es la salvaguarda de la esencia humana. Es esta actividad, en tanto que depende de la persona, la que se designa como yo. Por eso la persona no equivale al yo, pero no cabe yo sin persona humana, pues el yo sólo aparece cuando el conocimiento es superior a su tema.
Polo plantea también una cuestión fundamental: como se ha dicho, “la búsqueda intelectual no requiere completarse en el nivel de la esencia”; y añade que “en tanto que se encuentra no se busca”. Es decir, Polo plantea el problema de si la esencia procede de la persona. Aunque la respuesta pueda parecer una evasiva, lo cierto es que la esencia humana es creada, lo que indica que la “vuelta” al límite mental no es una rémora ni un pecado de omisión, sino un acto libre de docilidad al don recibido que accede hasta la contingencia corpórea. Y no es procedente preguntar por qué a la libertad, puesto que la libertad no es causa; la respuesta está en la creación y en la docilidad, o sea, en la extensión de la libertad. De ahí que no pueda decirse que la persona busque “mirar” y que buscar y mirar no se excluyan.
La dependencia de la esencia respecto del carácter de además se manifiesta en los sueños y la experiencia intelectual. Sin la iluminación de los fantasmas, la inteligencia se presta a soñar; esto, por una parte, manifiesta su dependencia de la sindéresis, y, por otra, su inclusión en la vida recibida. Como en los sueños no se da coincidencia entre método y tema, son susceptibles de interpretación, a la vez que manifiestan la complejidad de la esencia humana: sindéresis (hábito innato, ápice de la esencia), vida añadida y vida recibida.
Los hábitos superiores (innatos) redundan en ver-yo dando lugar a la “experiencia intelectual” de la inmaterialidad, la perennidad y la eternidad, que se manifiesta en las “ideas” (inobjetivas) o “símbolos reales” de conciencia, axioma lógico y deidad. Las ideas son iluminaciones habituales de las operaciones, y simbolizan temas superiores a los suscitables: “conciencia”, símbolo de ver-yo; “physis”, “verdad” y “ente”, símbolos de la distinción real esencia-ser; los “axiomas lógicos”, símbolos de la vigencia o distinción de los primeros principios; y “deidad” simboliza la Identidad Originaria. Todas ellas son, pues, símbolos de los temas de los hábitos superiores (sindéresis, sabiduría y primeros principios), barruntos de lo que puede conocerse si se abandona el límite mental.
De este modo Polo da razón tanto de la perennidad de la filosofía, que ha tratado siempre de descifrar estos símbolos (aunque no se abandone el límite mental, la búsqueda intelectual se hace presente, simbólicamente, en la esencia humana), como de la validez de su propuesta, que no sólo no invalida la filosofía perenne sino que pretende proseguirla.

3. La segunda parte, dedicada al segundo miembro de la sindéresis, querer-yo, había sido publicada parcialmente en dos Cuadernos de Anuario Filosófico; ahora, en su contexto, cobra su verdadero sentido, presentándose como el punto central de la cuarta dimensión del abandono del límite mental.
El recorrido por las principales teorías acerca de la voluntad no tiene sólo un valor histórico; en él se hace patente la conexión del pensamiento de Polo con la historia de la filosofía y, en concreto, que su propuesta no es una ruptura sino una prolongación de lo logrado por el pensamiento clásico.
El punto central es la discusión, presente siglo tras siglo, sobre la racionalidad de la libertad y la libertad de la razón. Si se afirma que la voluntad es un deseo natural se hace difícil explicar la libertad, por más que la voluntad sea guiada por la razón práctica. Si, por el contrario, se la concibe como espontaneidad, y se la identifica con la libertad, al situarla sobre la inteligencia, se vuelve irracional.
El tema, como insistentemente recuerda Polo, es oscuro. La tradición griega y medieval se centró en los actos voluntarios y realizó un análisis válido pero incompleto; el pensamiento moderno ha estudiado la voluntad, y no ha sabido explicar sus actos. Para desmadejar el ovillo Polo recurre, contra lo que es normal en su planteamiento, a una “propuesta”, al uso de un principio cuyo valor depende de la validez de las conclusiones. Y su propuesta es que la voluntad es pura relación trascendental respecto del bien; pura potencia pasiva que ha de ser actividad porque su relación con el bien no es el de una causa, ni eficiente ni final.
Aunque en el texto la “propuesta” se presenta como necesitada de comprobación, conociendo el modo de proceder de Polo se llega a la convicción de que el método deductivo es, en este caso, un recurso para compararla con las versiones clásica y moderna. El quedar creciente en el límite permite alcanzar que la voluntad depende de otra instancia superior, o sea, que los actos voluntarios han de ser constituidos, porque en dichos actos el yo se implica y se hace responsable de ellos. Es decir, se descubre que el segundo miembro de la sindéresis, querer-yo, es superior al primero porque depende del amar donal personal, que buscar constituir el don que ha de ser aceptado por Dios.
La voluntad es una potencia de la esencia humana, una relación trascendental con el bien, que sólo pasa al acto cuando es iluminada por la sindéresis. Cuando lo iluminado no son los fantasmas sino la potencia esencial, se hace patente que la esencia humana, gracias a la voluntad, tiene que ver con el bien trascendental. El primer acto voluntario, por tanto, no hace referencia a ningún bien concreto, ni ausente ni presente, sino a la voluntad consigo misma: su verdad no es otra cosa que su coherencia, sin la cual no es posible querer nada.
La extensión de la libertad a la voluntad tiene lugar en todos sus actos, precisamente porque está presente en la misma constitución de la voluntad en acto. Cuando la razón práctica presenta los medios para alcanzar el fin, el acto voluntario, sin dejar de ser una tendencia, ha de ser constituido por la sindéresis; esto explica también su curvatura, que no consiste en amarse a sí misma, sino en querer-querer-más, hasta el punto que si el querer se detiene el acto voluntario se desvanece.
La “propuesta” de Polo, según la cual la voluntad es una potencia puramente pasiva que ha de ser iluminada por querer-yo, se manifiesta coherente con el método y, en concreto, con la cuarta dimensión del abandono del límite mental, cuando detalla cómo debe entenderse el acto voluntario llamado uso. Corrigiendo la teoría clásica, que lo entiende como el acto por el que la voluntad actúa sobre otras potencias, Polo defiende, en cambio, que el uso no es otra cosa que disponer libremente de temas, haciendo reales –extrapolando- los objetos pensados.
Éste es el punto central en el que el quedar creciente en el límite manifiesta su fecundidad, porque, en palabras de Polo, “mi propuesta sobre la dualidad del ápice de la esencia humana es una solución drástica del problema de la oscuridad de la voluntad: si la voluntad es directamente iluminada no puede ser oscura. El camino hacia esta solución fue vislumbrar que el alma es la esencialización del acto de ser del universo, es decir, de la persistencia; por eso, a través de la acción se perfecciona la esencia física y se refuerza la vida recibida” (p. 229). Querer-yo constituye actos con los que esencializa el ser del universo, que de este modo puede ser constituido también como don que el amar donal puede ofrecer esperando que sea aceptado.
Esto exige la aceptación del don recibido, o sea, el propio ser personal, no buscar en la esencia humana la réplica que se busca, olvidarse de sí y, en definitiva, la aceptación de la muerte, la dependencia de Dios, a quien se ha ofendido al desviar la voluntad hacia uno mismo en el intento de determinar el bien y el mal en la propia esencia y en la creación.
La relación entre el acto de ser y la esencia humana se manifiesta también en la redundancia de los hábitos innatos sobre el segundo miembro de la sindéresis: las “noticias” de la experiencia moral y los “afectos” manifiestan, sin abandonar el límite, las virtudes morales y la presencia de Dios en el alma. Gracias a las ideas y las noticias, la esencia humana experimenta no sólo su dependencia de la persona, sino también su aportación al amar donal, hasta el punto que, según Polo, “querer-querer-más puede llegar a ser más alto que la generosidad de la persona y no ser inferior al hábito de sabiduría… Según su propia índole, la tendencia voluntaria no es un proceso al infinito, sino algo así como el regreso de la esencia a la persona: un regreso muy distinto del neoplatónico como del hegeliano, puesto que no mira a una identificación de la esencia con el co-ser, sino a la integración del amor esencial en la estructura donal de la persona” (p. 115, nt. 31).

4. Aunque ocupe apenas cinco páginas, el apartado titulado “Propuesta de una metalógica de la libertad” comprende no sólo una visión unitaria de toda la obra de Polo, sino también una valoración. “El método propuesto es un crecimiento de la libertad de la detectación del límite que permite abandonarlo”. La metalógica de la libertad es precisamente el conjunto de “las condiciones precisas para abandonarlo”. Es decir, aquí se concentra el núcleo del que arranca la inspiración del pensamiento del autor. ¿Por qué el abandono del límite? Porque la persona es un don que al ser aceptado dispone de su esencia, que da, pero no se contenta con el disponer y busca. Es decir, la comprensión de la persona y la esencia humana no es otra cosa que el ejercicio de la libertad recibida como don que retorna a Dios o, en palabras de Polo, “la libertad plena de la primera creación es la iluminación temática del don cuyo hontanar es Dios. Dios es tema de la libertad de esta manera: en tanto que la persona ilumina su propia creación, que hasta entonces es la fase atemática de su libertad”. Pero hay más: como “después de la caída ese crecimiento requiere lo que he llamado sanación radical” operada por Cristo, ahora “es un don más eminente incluso que la segunda creación propia de Adán”. No se dice aquí que la antropología trascendental esté hecha desde la teología de la fe, sino que la propia antropología, después de estudiar el problema del mal, comprende que el estudio de la persona supera las meras fuerzas humanas.
Si no se admite que la libertad esencial depende de la libertad trascendental (que se torna en búsqueda de réplica y de aceptación), la detectación del límite no lleva a su abandono, sino a entender la libertad como autonomía e independencia. Esto es lo que ha ocurrido en la filosofía moderna. En la filosofía tradicional, en cambio, el problema es otro: “es un camino de ida que no vuelve”, es decir, que busca hacia delante sin caer en la cuenta de las implicaciones de dicha búsqueda. Por eso la antropología se entendió como una filosofía segunda.
En resumen, la búsqueda no encuentra en esta vida, pero “la esencia humana está dispuesta de acuerdo con el segundo miembro de la sindéresis para sustituir al hábito de los primeros principios, lo cual no acarrea ninguna pérdida si al proporcionar el don la búsqueda es colmada”; más aún, “la solidaridad sapiencial puede ser alcanzada por la esencia”. Tan atrevida es esta tesis que Polo añade: “aunque hablar de este alcanzar es conjeturar, me atrevo a decir que la esencia humana llegará a ser solidaria con la persona”.
El método propuesto por Polo es, pues, un crecimiento de la libertad: no un hábito innato, sino darse cuenta libremente de todos ellos: sabiduría, primeros principios y sindéresis, así como de los hábitos adquiridos. Propiamente: según las cuatro dimensiones, aceptar, dar y buscar remontándose al don cuyo hontanar es Dios, y ello porque el don, el carácter de además, alcanza la libertad trascendental. Por eso, porque conocer a la persona es conocer su carácter de hijo, “la antropología propuesta está al servicio de la teología” (tomo I, 220, nt. 33). La verdad fundamental sobre el hombre es, pues, su condición de hijo de Dios.

5. En la tercera parte, titulada “manifestaciones externas de la esencia humana y el cuerpo”, los temas están enfocados siempre en contraste con la metafísica, ya que aquello de lo que se ocupa el hombre en sus manifestaciones externas es precisamente lo que se distingue del tema de la filosofía primera. Además, sólo como manifestación de la persona, la cultura, la historia y la sociedad adquieren su verdadero sentido, evitando tanto el culturalismo, que identifica a la persona con sus obras, el historicismo, que no deja de ser un pesimismo existencial que aboca al nihilismo, y el socialismo, que no añade nada a la idea de sociedad pero la embarranca al desconocer la prioridad de la persona.
La cultura, entendida como “la conexión temporal de las acciones convocadas por los plexos mediales”, es caracterizada como problemática e insaturable. Es ella la que, propiamente, admite la interrogación y la pregunta, no la metafísica, sin que exista una respuesta definitiva ni una última pregunta. Por eso, cuando la metafísica se contamina con vectores culturales e históricos, se seca y detiene. La cultura tiene que ver con la vida del viviente, con el “interés”, mientras que la metafísica se vincula con la persona de un modo más estrecho puesto que es la “generosidad” de la persona.
La historia es, para Polo, “el ámbito general del hacer cultural” en el que se plasma la conexión cultural, que por ser siempre problemática, no culmina nunca pero se encuentra siempre situada. Pero el hombre no es un ser histórico en sentido estricto, porque la historia tiene lugar por la necesidad de recuperar continuamente el pasado para disponer de nuevas posibilidades factivas. En ella el disponer esencial no culmina en el fin último, es decir, la esencia del hombre no es nunca plenamente real.
Como la esencia del hombre no se reduce a la historia porque depende de la libertad, cabe hablar de antehistoria y de posthistoria, que no son fases de la historia sino, la primera, la “integridad esencial en que el hombre fue creado con vistas a su culminación definitiva”, y la segunda, “la superación del binomio estructural de la cultura en su peculiar estabilidad”.
La sociedad es la manifestación más alta de la esencia humana, hasta el punto que deriva directamente de la sindéresis, y es “la manifestación indefectible de la convivencia humana en cuanto humana”. Si la cultura es la co-existencia con la esencia del universo, la sociedad lo es con las demás personas humanas a través de la esencia.
En cuanto manifestación que deriva directamente de la sindéresis, no de la potencia intelectual, no es una formalidad que pueda o deba implantarse en el plano empírico; no es, por tanto, previa a la convivencia entre las personas, puesto que no es pensable como una situación precedente. Sin la sociedad la convivencia no es humana. Además, por ser indefectible no se confunde con la cultura ni con la historia, aun cuando se aprecia en todas las manifestaciones de la vida humana.
En la sociedad cada hombre es un “individuo” en cuanto que ejerce roles sociales; individuo equivale por tanto a “tipo”. La sociedad es superior al individuo pero no a la persona, de donde resulta que la simple consideración de la igualdad específica de los individuos no es el estatuto de la convivencia humana.
Que la sociedad no es una formalidad quiere decir que se da o no se da, pero no puede ser “implantada”, y ello porque requiere que las posibilidades factivas guarden un respecto al fin, o sea, a la persona. De aquí se sigue la importancia del derecho como formalidad normativa. El derecho no puede reducirse a reflejar lo ya dado porque en ese caso no añade nada, no introduce ninguna normación. Sólo si encierra en sí un nuevo valor, es normante y configura a la sociedad. Hoy día las leyes económicas y técnicas tienden a sustituir al derecho, pero de este modo se considera al individuo separado de la sociedad y la convivencia sufre quiebras graves.
La cultura y la historia requieren que no se abandone el límite mental, o sea, que no se mantenga la advertencia de los primeros principios, pues el plexo de los medios producido por la conducta humana no deriva de los primeros principios. ¿Qué significado antropológico tiene este hecho? La advertencia de los primeros principios es posible por la generosidad de la persona, es decir, porque el hábito correspondiente se “pliega” a los temas, de modo que ni el método deriva del tema ni al revés; sólo así el tema se advierte sin derivarse. De ahí se sigue que el hábito de los primeros principios no pueda constituir el don, tanto más cuanto que la persona humana no puede expresar el Origen. En cambio, la redundancia de este hábito sobre ver-yo y querer-yo da lugar a la experiencia intelectual y moral o lo que es lo mismo, que la “orientación” de la búsqueda del intelecto personal se continúe en las potencias esenciales.
Tanto la cultura como la historia son cuestionables; la primera por ser problemática, y la historia por insaturable. El “sentido” de ambas se descubre al comprender que el fin de la persona no está en ninguna de ellas y que la libertad no se agota en el nivel situacional. Pero puesto que el don ha de ser esencial, no puede ser otro que la vida del viviente, la cual se extiende también al hacer factivo y al mundo humano.
Así se llega al tema del cuerpo humano, que Polo plantea distinguiendo entre el mundo humano y el trasmundo. Según el método de Polo, el cuerpo aparece en la segunda dimensión del abandono del límite mental como el cuarto sentido del hecho, según el cual sin hecho no hay. Con la cuarta dimensión, que es la que corresponde a la antropología, es posible una comprensión más ajustada.
Sin hecho no hay indica que el límite mental no se extiende al cuerpo, pero también que el límite se debe al cuerpo, puesto que el hecho no puede faltar. Por eso en la segunda dimensión el cuerpo aparece como enigmático, puesto que no aparece y sin embargo no falta. Más aún su falta, o sea, la muerte, desvanece la objetividad, la posesión de objeto, lo cual manifiesta que es un castigo.
La cuarta dimensión permite descifrar el enigma. Si la esencia humana es, desde un punto de vista, una iluminación hacia abajo, y desde otro, una iluminación ascendente, es claro que la sindéresis, sin el hábito de los primeros principios, sería inviable. La concentración de la atención redunda en la sindéresis para que vigile y organice, para que suscite y constituya. Pero sin el cuerpo la esencia humana no es completa, puesto que la potencia intelectual comienza por la abstracción a partir de los fantasmas.
Como la vida corpórea es reforzada por la vida del espíritu, el cuerpo humano deja de depender del fin del universo y su fin es el alma, la cual, inspirándose en él, lo organiza de modo global. La hiperformalización se advierte en todas las dimensiones de la vida corpórea pero especialmente en la sensibilidad interna: las imágenes, por ejemplo, no llegan nunca a articular el tiempo, pero pueden ser retenidas, lo que permite la representación.
Por esto, la propuesta de Polo es que “el cuerpo es el conato no fracasado de ser algo más que una sustancia intracósmica: es el esbozo del alma, es decir, el modo como se vence el retraso [temporal] sin ser un espíritu”. En este sentido se dice que es la orientación del antes hacia el presente, mientras que el alma lo es desde el presente hacia el futuro. Para esta temporalidad del cuerpo Polo reserva el nombre de sincronía.
La sincronía se manifiesta en la organización del cuerpo: parti-unitiva o re-unitiva, de modo que “ni el uno es anterior a las partes, ni las partes anteriores al uno, sino que las partes son la potencia dinámica del uno”. La sincronía no es la presencia sino un conato no fracaso de presencialización.
Así se da razón del cuarto sentido del hecho: el cuerpo humano no puede ser analizado en la segunda dimensión del abandono del límite mental porque no pertenece al universo, pero tampoco alcanza la presencia mental aunque se orienta a ella. Además, en cuanto recibido es antes que la presencia; de ahí que, sin formar parte de ella, no pueda faltar.
La muerte se debe al límite, repite Polo, porque el cuerpo nunca alcanza la presencia; de lo contrario no moriría. Éste es el sentido de la expresión, repetida en el libro, de que el límite es la salvaguarda de la esencia humana: lo que impide que se confunda con la esencia del universo.
En el Epílogo Polo hace algunas observaciones sobre el método, además de sugerir otras líneas de investigación teológicas. Aquí interesa resaltar lo que él mismo denomina “una ontología del abandono del límite mental”. El método no coincide con los hábitos innatos, pero tampoco es un acto distinto que verse sobre sus temas. Polo lo expresa así: “si se tiene en cuenta que el abandono se formula lingüísticamente, es preciso admitir que el método propuesto y el lenguaje son afines”. Lo alcanzado por el abandono del límite mental hay que “traducirlo” al pensar objetivo para poder ser expresado; de modo semejante, los temas de los hábitos innatos son traducidos por el método. ¿Cómo? Quizás la explicación más convincente sea la de S. Piá, para quien “el abandono del límite mental es un método que se ejerce desde la esencia humana –en concreto, desde ver-yo-, y no desde la índole trascendental de la persona humana –a saber, desde los hábitos innatos-”. Si la sindéresis vigila, el abandono del límite mental debe ser un darse cuenta de la actividad de los hábitos innatos (Piá, S. El hombre como ser dual, 236-237).
La complejidad del tema hace difícil la lectura y la comprensión del libro. Pero esto no es razón para renunciar a ello, tanto más cuanto que en él se descubre, además de la esencia humana, el sentido de muchos otros puntos del pensamiento de Polo. Las cuatro dimensiones del abandono del límite mental son solidarias entre sí, y eso es lo que aquí se pone de manifiesto.

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por Juan A. Garcia González

Este libro edita un seminario oral sobre la esencia del hombre que Leonardo Polo impartió en la universidad de Piura (Perú) del 22 al 28 de agosto de 1995. La edición la ha preparado, y añadido un adecuado estudio introductorio (pp. 7-15), la profesora de aquella universidad dra. Genara Castillo.
                  Leonardo Polo acabó de publicar el tomo IV del Curso de teoría del conocimiento en 1994, y comenzó la edición de su Antropología trascendental en 1999. Entre esos años, impartió diversos cursos y conferencias, y redactó distintos escritos preparatorios de la versión final de su antropología (cuya redacción inicial está fechada en 1972). A esos años pertenece este seminario, impartido en 1995, que ahora se publica. Un poco antes, el 25.XI.1994, don Leonardo había dictado en la universidad de Málaga una conferencia titulada La esencia del hombre; Polo se sirvió del texto base de esa conferencia para la exposición de dicho seminario (p. 7).
                  Con todo, según Polo, es mejor decir esencia de la persona humana que esencia del hombre; pero para resaltar la distinción entre la esencia de la persona humana y la esencia extramental, empleo la expresión esencia humana (Antropología trascendental II, p. 11). En esta indicación va dicho el enfoque que preside el seminario que ahora se publica: se trata de distinguir la esencia humana de la esencia extramental.
                  El libro se divide en diez capítulos.
                  En el primero se plantea el tema de la distinción real esencia-acto de ser; es la más alta averiguación de la filosofía medieval, y con ella enlaza la metodología del abandono del límite que Polo ha propuesto para la filosofía. Especial importancia concede Polo al descubrimiento del especial sentido que tiene la distinción real en antropología. Precisamente el segundo capítulo incide en esta cuestión; y desde un punto de vista que no ha usado Polo en otras ocasiones: el de la individualidad del hombre. Es un caso paradigmático para apreciar los distintos sentidos metafísico y antropológico de la distinción real. La individualidad, según la tradición aristotélica, estriba en la materia signata quantitate (p. 32). Pero el hombre no está finalizado por su especie, ni se ordena al conjunto del universo; la esencia es de cada uno, y la individualidad se radicaliza: cada persona es un acto de ser. La distinción entre el ser personal y la esencia de la persona es el sentido antropológico de la distinción real; en cambio, la distinción real tiene otro sentido en la realidad extramental: el ser del universo es uno solo, y los individuos y especies son dimensiones de la esencia extramental.
                  En el capítulo III, Polo glosa las distintas nociones de acto, y los correlativos sentidos de la potencia, para poder hablar de la esencia como potencia respecto del acto de ser. En particular es preciso distinguir acto y forma, también para poder encontrar en el alma humana un sentido potencial, y distinguirla del ser personal.
                  Los capítulos IV y V estudian la esencia del universo y su acto de ser. La esencia del universo es la tetracausalidad, la conjunción de las cuatro causas. La analítica causal del universo distingue sustancias y naturalezas, y el orden final entre todas ellas. El orden es la perfección extrínseca de cada naturaleza, y así la esencia que las integra. El acto de ser que se corresponde con esa esencia causal es primero, principio (p. 49); el valor real del principio de no contradicción: el acto de ser del universo.
                  Los capítulos VI y VII estudian la esencia humana, cuya perfección es distinta de la ordenación al conjunto del universo. A la esencia humana corresponde el crecimiento, lo que equivale a decir que su perfección es intrínseca. La naturaleza humana se perfecciona con los hábitos; en virtud de ellos se esencializa: es la esencia de una persona humana.
                  El capítulo VIII termina de resolver el problema de la especie y el individuo. Si el hombre tiene una perfección intrínseca, no se subordina a su especie. Pero su naturaleza, obviamente, es común y constituye la especie humana. Para articular ambos extremos Polo sugiere la noción de tipo. Las personas tipifican la especie; ante todo, con los tipos básicos de varón y mujer (p. 85).
                  El capítulo IX es una defensa del método sistémico, global frente a analítico, como el más oportuno para el estudio de la esencia humana.
                  Y el capítulo X trata del acto de ser personal, principalmente entendido como libertad. La libertad es un trascendental personal que ha de convertirse con los demás trascendentales antropológicos, distintos de los metafísicos; pero es un trascendental especialmente ilustrativo porque permite entender la esencia humana como disponer: en el doble sentido de tener en el propio poder, y de distribuir para que las cosas estén bien dispuestas (p. 107); en ese doble sentido hablamos de la esencia humana como una extensión y manifestación de la libertad personal.

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por Antonio Gallardo Cervantes

  La sociedad actual descansa en una jerarquía axiológica que se sustenta en tres elementos claves: el egocentrismo, la superstición y la indiferencia. Elementos debilitadores y perniciosos que lastran el buen caminar social. Son valores que están  arraigados en una sociedad espiritualmente enferma. Patología proyectada en algo tan nuclear e importante como es la familia. Una familia reconstruida, recompuesta, monoparental, homoparental engendrada artificialmente, la familia de hoy está sometida a un enorme desorden del que derivarían comprensiblemente, numerosas catástrofes: los niños violadores y violados, los profesores maltratados, barrios entregados a la delincuencia. Nuestra época engendra, pues, una profunda angustia: desorientada por la pérdida de autoridad del padre, mutilada por la liberalización de las costumbres, zarandeada por la precariedad característica de la economía moderna, la familia se nos muestra cada vez menos capaz de transmitir los valores que ha encarnado durante muchísimo tiempo. Pero, por otra parte, jamás ha sido tan reivindicada como el lugar por excelencia del desarrollo pleno de la persona. Puesto que el padre ya no es el padre, las mujeres controlan la procreación y los homosexuales tienen la posibilidad de hacerse con un puesto en el proceso de la filiación, ¿supondrá todo esto la condena final de la familia y, con ella, la imposibilidad de que cada uno de nosotros se construya a sí mismo como sujeto?
         Leonardo Polo nos ofrece en la presente obra, la posibilidad de salir de la pobreza experiencial en la que nos encontramos invitándonos a pensar la educación. Articula la educación con el instrumento más importante que poseemos: la Filosofía. Lo mismo que la fe necesitó de la Filosofía para crecer (fides quaerens intelectum), la educación  también la necesita para madurar.
         La presente obra de Polo está dividida en siete capítulos, a través de los cuales nos muestra de forma clara y profunda los elementos necesarios para una buena educación integral.
         En el capítulo primero: el significado humano de la educación[1]. Polo nos exhorta a exponer las razones por las que el hombre es susceptible de educación, esto es, porqué no hay sólo enseñanza sino formación. Una formación que ayuda a crecer al ser humano. Esta ayuda se hace necesaria, por mor de que el hombre nace con una fragilidad que le imposibilita valerse por sí mismo. A Polo, el hecho del  nacimiento, le lleva a afirmar que “la conciencia de filiación es exclusiva del ser humano (…) que el hombre se define estrictamente como hijo”[2]. Empero, esta conciencia de filiación es en la actualidad rechazada por el hombre, al querer debérselo todo a sí mismo. Quizás –nos dice Polo-, éste sea el pecado más característico de nuestros días. Esta mismidad egológica que renuncia a la filiación y nos lleva al sinsentido de la educación.
El autor pasa a considerar  al hombre como faber, es decir, como un animal técnico,  porque tiene manos. El hombre sin manos no podría prácticamente hacer nada. También aborda la noción de sistema, considerando que “los elementos de la esencia humana está interrelacionados, y constituye una realidad compleja”[3]. El crecimiento es considerado como un proceso sistémico, no analítico. El análisis no es suficiente para conocer la realidad, porque “el cuerpo humano es sistémico. La cabeza, el cerebro, el bipedismo, las manos, el lenguaje, están interrelacionados. Sistema que está llamado a crecer más allá del nacimiento”[4]. El hombre al nacer es un esbozo, lo cual le imposibilita desarrollarse fuera de la sociedad. Dentro de la organización de este desarrollo, lo más relevante es “que el hombre puede adquirir hábitos (…) última fase, la más alta e intrínseca del crecimiento humano, porque los hábitos son perfeccionamientos de las facultades superiores, es decir de la inteligencia y de la voluntad”[5].
Al considerar el carácter temporal del crecimiento, Polo aborda el evolucionismo. Para el autor, el evolucionismo es incorrecto, al no tener en cuenta todos los sentidos posibles de la vida. “La evolución (…) es el movimiento según el cual se constituye una especie, claramente distinta del movimiento con el que se constituye una biografía humana o la historia[6]. Especie y biografía serían dos conceptos claves. Por un lado, biológicamente especie equivale a la interfecundidad, a la posibilidad de que de una especie salgan dos, y biografía significaría que el hombre traza, constituye su vida. Un animal no tiene biografía, no escribe su propia vida. En cambio, el hombre sí, puesto que su crecimiento es irrestricto. Polo problematiza la evolución, cuando es considerada como adaptación, es decir, cuando “el cambio más importante está precisamente en su capacidad de integrar los instrumentos que producen con el ambiente. Esto es importante para comprender qué significa la técnica para el ser humano (…) la técnica comporta la eliminación de la necesidad de adaptarse, y por tanto, la imposibilidad de explicar la evolución de los homínidos por irradiación adaptativa”[7]. La técnica es inherente a la esencia humana. Para Polo la técnica más importante del ser humano es el lenguaje, porque sin lenguaje las manos serían inútiles. La técnica humana se enseña y se aprende, y por ello tiene sentido el crecimiento postuterino propio de los individuos de la especie humana. Técnica que nos lleva a constatar cómo “todo instrumento remite a otro hasta el punto que no cabe un instrumento aislado”[8]. Los instrumentos humanos sólo existen en el seno de una totalidad. Los útiles humanos forman un plexo. “La descripción teórica del plexo de útiles sólo se comprende en la medida del uso”[9] Este carácter holístico necesario para la comprensión de la técnica, hace a Polo defender que “la aparición de la especie humana no pueda explicarse por adaptación, pues justamente el hombre es faber. Ser faber significa ser capaz de construir ciudades, en las cuales la naturaleza ha sido desplazada por el asfalto”[10]. Por lo tanto, para comprender el mundo humano es preciso atender siempre a las interrelaciones. Sólo entenderemos los útiles si llegamos a darnos cuenta de su interrelación. Hay que tener presente el carácter sistémico del mundo humano y las limitaciones que encierran las especializaciones para llegar a una buena comprensión de la totalidad del mundo humano, el cual es un conjunto ordenado no apto para el hombre anómico. Estamos ante un mundo, donde la primera forma de organización social es la familia. Institución que lleva consigo el diálogo como elemento prioritario. Para Polo el diálogo es vital para la educación. “Es indispensable educar para el diálogo (…) cuando se busca la verdad no se teme que el parecer del otro sea más válido que el propio”[11].
Con respecto a la función educativa de la familia, tratada en el capítulo segundo, “la educación ocupa el tercer aspecto del fin primario del matrimonio, que es la procreación; luego viene la crianza y la educación”[12]. La educación en la familia es fundamentalmente “una educación en la normalidad afectiva (…) lo primero que se debe educar son los afectos, los sentimientos (…) porque el equilibrio afectivo es un requisito indispensable para que se despliegue su espíritu, las grandes facultades espirituales: la inteligencia y la voluntad”[13]. Una vez alcanzada la armonía afectiva, y la voluntad actúe sobre ellos, se obtendrán las virtudes correspondientes. Así la educación de los afectos prepara la educación de las virtudes. La educación familiar requiere la colaboración del padre y de la madre. El padre enseña al hijo a jugar. El juego infantil es un ensayo. A través del juego es educada la afectividad del niño, a la vez que aprende a obedecer reglas, a tener serenidad y a desarrollar el equilibrio. La función principal del juego –según Polo- es la de “educar el apetito irascible: enseñar a ganar y enseñar a perder (…) un hombre fuerte es el que tiene bien educada su afectividad y sus sentimientos”[14].
La educación se corresponde con el aprendizaje. El juego es un ensayo de algunos aspectos de la vida adulta; la aceptación de reglas, la distinción entre ganar y perder; el juego limpio sin trampas con cierto objetivo. Se debe enseñar al niño a enfrentar con serenidad y temple el perder. Conviene aprender que se puede volver a empezar. El aspecto lúdico del juego es el ensayo de aprender a actuar con leyes sin exponerse a la dureza de la vida.
El capítulo tercero lo titula la educación como aprendizaje. Aquí Polo considera que el “ser humano (…) nace prematuro para que el aprendizaje empiece antes de que su cerebro se haya configurado completamente”[15]. En este aprendizaje, el hombre necesita ser acogido, consolado, reconocido. “La necesidad del reconocimiento es propia del ser humano (…) El reconocimiento es la raíz profunda del consuelo”[16]. Este aprendizaje hace que el niño vaya adquiriendo autoconciencia, la cual puede degenerar cuando la persona “no quiere ser hijo ni depender de nadie”[17]. La postura contraria, hace al hombre cordial, comprensivo y capaz de tener presente los intereses de los otros. Polo identifica esta pauta con la humanitas clásica, añadiendo acto seguido la cristianitas. Tanto humanitas como cristianitas será el objetivo de la educación de nuestra época. Según Polo, “conviene ir introduciendo elementos racionales, de modo que el niño aprenda a ejercer la voluntad y no se mueva simplemente por impulsos egocéntricos”[18].
La educación de la imaginación es abordada por el autor en el capítulo cuarto. Polo afirma que “la educación de la imaginación es uno de los puntos básicos del aprendizaje intelectual (…) Si no fuera por su imaginación el hombre no podría crear; no podría producir, ya que todo lo artificial requiere el uso de la imaginación”[19]. El desarrollo de la imaginación empieza a partir de la imaginación eidética, que es una imaginación desorganizada, y muy próxima a la percepción, pero por no ser percepción es muy caprichosa. Esas imágenes no están organizadas de una manera fija, estable. Casi todas las personas llegan a desarrollar la imaginación hasta el nivel proporcional, modalidad que incluye la asociación. “La imaginación proporcional identifica el todo viendo sólo una parte. La imaginación asociativa permite comparar objetos”[20]. Después de la imaginación proporcional viene otro nivel que se podría denominar representativo, donde se objetiva el tiempo isocrónico y el espacio isomorfo. Espacio y tiempo son imaginados iguales e infinitos.
Polo insiste en la importancia de desarrollar la imaginación, porque si no se llega a su nivel máximo, la inteligencia funcionaría mal. La inteligencia depende de lo que se le aporte para abstraer. Esto es así porque la inteligencia comienza abstrayendo a partir de imágenes. El autor concluye el capítulo haciendo una observación negativa de la televisión como medio educativo. La televisión no educa la imaginación porque es fascinante. Su fin es fascinar, no organiza nada.
En el siguiente capítulo, Polo insiste en hablar de la imaginación. Este capítulo quinto lo titula, Educar la imaginación para educar la inteligencia. El niño no tiene reglas formales lógicas, lo que tiene son reglas formales imaginativas. Mientras que “las reglas formales lógicas permiten unas comparaciones generales (…) establecen relaciones en general (…) la imaginación establece asociaciones concretas”[21]. Polo defiende la  educación en la imaginación, porque si bien “imaginar no es lo mismo que pensar (…) el pensar es algo que funciona bien si se ha desarrollado adecuadamente la imaginación”[22]. Imaginación e inteligencia, mientras la primera tiene límites, el desarrollo de la inteligencia tiene un crecimiento irrestricto porque es capaz de hábitos. Ahora bien, “sin el encuentro con la verdad el hombre no se desarrolla como tal (…) encontrarse con la verdad, enamorarse de ella, es lo más propio de un ser humano”[23]. Para Polo el hombre está hecho para la verdad, la cual cuando no es percibida, se cae en el convencionalismo. “Sin verdad, se puede pensar que todo es así porque se ha establecido, y que podría haber sido de otra manera si se hubiese establecido de otra forma. Ese convencionalismo en su última expresión es el nominalismo, y en su dimensión práctica es la sofística”[24]. Quien no tiene sentido de la verdad tampoco tiene sentido de la ley, la cual implica un valor educativo evidente, porque la sociabilidad del niño depende de la captación del valor de la ley.
En el capítulo seis, Polo trata la educación del interés del niño. El capítulo es titulado Educar el interés. Para Polo el niño es una persona atenta sobre lo que le interesa, de ahí que, una de los grandes objetivos de la tarea educativa sea la de aumentar el área de interés de la criatura. Polo nos recuerda que “los intereses se vinculan con la verdad, con la ley, con el carácter regular de las cosas, con los juegos reglamentados y  con el sometimiento a ciertas reglas”[25]. Sabiendo que el interés tiene una estructura dual: el interesarse y lo interesante. Para despertar el interés en el niño debemos procurar que éste adopte una actitud inventiva. No debemos imponerle lo interesante, sino tratar de que lo encuentre seductor. Ahora bien, “el interés no puede ser egoísta sino compartido (…) el interés es constitutivamente una relación entre el interesarse y lo interesante”[26]. La formación del interés de los niños sólo pueden llevarla a cabo los adultos, los cuales deben rebajar su situación de superioridad para fomentar la amistad y la disciplina. Constataremos que el interés ha madurado cuando se haya producido un reconocimiento y una reconciliación con la realidad.
El último capítulo es titulado Psicología educativa. Polo advierte que “la educación hay que verla siempre, cualquiera que sea la etapa de la vida, en orden al hombre maduro (…) la educación debe ayudar a que la persona se desarrolle todo lo que pueda dar de sí (…) y concebida como un proceso que está unificado por el fin”[27]. Hay que educar teniendo presente la disciplina, porque en su ausencia no hay moral. La disciplina debe empezar en el hogar, con la familia.
Polo da por finalizada la obra reflexionando sobre la educación religiosa, la cual es considerada como “el dinamismo de la propia familia en cuanto iglesia doméstica (…) La educación religiosa es un aspecto muy importante en la formación del ser humano porque sin ésta no hay orientación”[28]. La educación religiosa básica es una labor que pertenece a los padres, los cuales dentro de la  familia o iglesia doméstica ha de enseñar al niño a rezar, porque saber rezar con entereza es un hábito, es poner la fe, la esperanza y la caridad en marcha, es crecer en virtudes.
Cuando se tiene conciencia del mundo en que vivimos, la lectura de la presente obra, llena de esperanza y alegría. Un mundo en el que cualquiera reclama el libre uso de su tiempo, de su cuerpo, de su vida; una sociedad que se feminiza, no para aportar los grandes y muchos valores que encierra, sino para sustituir de forma grotesca y vengativa los valores que el varón como persona, a través de la historia ha donado a la humanidad. Todas estas circunstancias invitan al pesimismo antropológico. Sin embargo, la reivindicación de una libertad absoluta, tan de moda, arrastra irremediablemente hacia una angustia insoportable. Una angustia que la superstición, la ignorancia y la falta de fe hacen que irracionalmente obedezcan  a nobles instancias generadoras de armonía y paz social, esto es, la familia, la escuela, el trabajo, creyendo que se están arrojando en los  brazos de maquinas sociales que terminan por engullirlos, triturarlos y, después, digerirlos. La oscura ignorancia hace que presenten la escuela como un instrumento que alienta el rechazo a la libertad individual, que el cuerpo y el alma sean producto de una manufactura artificiosa con la única pretensión de servir a los intereses de los que detentan el poder. Ante tanta pobreza mental, nuestro profesor, desde su erudición y su fe, ofrece valores que si se llevaran a cabo revolucionarían una sociedad que está espiritualmente muerta. Si bien estamos ante una obra políticamente incorrecta, por ofrecer soluciones incómodas para una sociedad secularizada que superficializa la fe y el saber humanos, su discurso no deja indiferente, por encerrar claras y profundas reflexiones sobre la importancia de educar a la persona, en la búsqueda de la verdad, la realidad y Dios, preferentemente, en una instancia vital para el ser humano como es la Iglesia doméstica que supone la familia.
 
[1] Leonardo Polo, Ayuda a crecer. Cuestiones filosóficas de la educación. Eunsa. Pamplona, 2006, p. 41.
[2] Ibidem, p. 42.
[3] Ibidem, p. 54.
[4] Ibidem, p. 58.
[5] Ibidem, p. 59.
[6] Ibidem, p. 61.
[7] Ibidem, pp. 66-67-
[8] Ibidem, p. 74.
[9] Ibidem, p. p. 81.
[10] Ibidem, p. 79.
[11] Ibidem, p. 85.
[12] Ibidem, p. 88.
[13] Ibidem, p. 94.
[14] Ibidem, p. 109.
[15] Ibidem, p. 116.
[16] Ibidem, pp. 119-120.
[17] Ibidem, p. 122.
[18] Ibidem, pp. 133-134.
[19] Ibidem, pp. 134. 140.
[20] Ibidem, pp. 146-147.
[21] Ibidem, p. 155.
[22] Ibidem, p. 157.
[23] Ibidem, pp. 162-163.
[24] Ibidem, p. 164.
[25] Ibidem, p. 166.
[26] Ibidem, pp. 188-189.
[27] Ibidem, pp. 210-211.
[28] Ibidem, pp. 218-219.

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por Luís Enrique de Santiago Guervós

El tema del libro es el de la contemporánea disolución del sujeto, o muerte del sujeto, tal y como sentenciaron, especialmente, los estructuralistas franceses. Pero para hacer comprensible este diagnostico filosófico el autor nos propone en el libro volver a recorrer retrospectivamente desde el punto de vista histórico el momento de la constitución de ese sujeto y recorrer la historia de su evolución. Y puesto que la constitución del sujeto es algo que debemos a la modernidad, J. Nebreda comienza poniendo como telón de fondo el panorama de la Edad Media. A partir de este primer capítulo se van sucediendo las distintas modalidades del sujeto a tenor de los diversos sistemas filosóficos. En primer lugar trata de la constitución del sujeto pensante y la certeza de lo verdadero. A continuación considera el sujeto trascendental o la verdad como imperativo, para desembocar en los grandes macrosujetos: el hegeliano, al que el autor denomina el “metarrelato de la verdad”, el macrosujeto de la historia y la verdad como liberación. A partir del capítulo séptimo se van explicando las razones por las que el sujeto se disuelve, bien desde la perspectiva de la gramática, o bien desde la idea de interpretación. Frente a esas distintas maneras de disolución la clave de interpretación de J. Nebreda es el diagnóstico de Nietzsche de que el mundo verdadero se ha convertido en una fábula. La última parte trata del problema de la verdad en Nietzsche.

Un libro que tiene el interés didáctico de reunir los distintos modos de considerar el sujeto, a partir de la modernidad y, al mismo tiempo, como una consecuencia necesaria, el modo de entender la verdad.

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por Alejandro Rojas Jiménez

Bajo el título la idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, el profesor D. Jesús Adrián Escudero nos presenta su traducción de las primeras lecciones que dio Heidegger en la Universidad de Friburgo (entre el 25 de enero y el 26 de abril de 1919) en pleno período de posguerra.
En estas lecciones, conocidas como Kriegsnotmester y recogidas en el volumen 56/57 de la Gesamtausgabe (Zur Bestimmung der Philosophie), Heidegger se propone devolver la vida a la universidad alemana, revitalizar la aletargada academia. Algo que conseguirá no sólo mediante expresiones novedosas que llamaban la atención de los jóvenes estudiantes de filosofía (por toda Alemania se difundió el rumor de que había surgido un joven genio, y los apuntes de sus clases corrían de mano en mano, porque expresiones como welten creaban furor entre unos estudiantes que volvían a experimentar la fuerza del espíritu filosófico), sino sobretodo persiguiendo el proyecto de una ciencia originaria que partiera de la experiencia fáctica de la vida (una empresa ligada a una tarea de revisión de la metafísica). Devolver la vida a la academia debe entenderse en sentido radical: el punto de partida de esa ciencia originaria buscada es la vivencia del mundo circundante.
Se trata, se mire por donde se mire, de unas lecciones llenas de vida que buscan salvar (que puede exigir desmontar) a la filosofía y devolverla a su lugar propio (echt). Salvar significa: que la filosofía se instale definitivamente como ciencia originaria.
Qué nombre ciencia originaria es lo que pretende resolver en estas lecciones de posguerra. Siendo la importancia al método el punto decisivo para llegar a establecerse la filosofía como ciencia originaria: Heidegger dirá “no dirigirse al objeto de conocimiento, sino al conocimiento del objeto” (34). Claro que no se trata aquí del método cientificista (al que Heidegger se opone visceralmente, como todos sabemos), sino la Fenomenología (sólo recordar que Husserl había pronunciado en 1917 su conferencia Die reine Phänomenologie ihr Forschungsgebiet und ihre Methode, y que en 1922 presentará en Londres cuatro conferencias bajo el título Phänomenologische Methode und Phänomenologische Philosophie).
Heidegger sigue a Dilthey al considerar que la filosofía constituye un ámbito temático específico frente a las ciencias naturales (Geisteswissenschaften), pero dejando muy claro que la filosofía no es ninguna concepción del mundo, sino un saber originario. Al recurrir a la fenomenología Heidegger se sitúa a la altura de su tiempo: el descubrimiento de la vida en su inmediatez (Cfr. Ortega y Gasset, el tema de nuestro tiempo). Aunque la intuición aquí expresada de que la filosofía debe ocuparse de la vida no tardará en llevarle, sin que esto signifique abandonar la fenomenología, más allá de su maestro: hacia una hermenéutica de la facticidad que persigue la aclaración de la estructura ontológica del Dasein (sus lecciones de 1923 Ontologie. Hermeneutik der Facticität; y anterior a estas lecciones, 1922, sus Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Anzeige der hermeneutischen Situation).
Lo que hace originaria a la fenomenología es el descubrimiento del mundo de la vida (Lebenswelt) que convierte a cualquier concepción del mundo en una idealización de éste. El mundo de la vida no es un mundo de objetos, sino la posibilidad del haberlos. La diversidad de modos de haber algo se basa en el carácter peculiar de este mundo de la vida al que Heidegger se refiere como mundo circundante.
La fuerza interpretativa de Heidegger queda patente en esta obra en la idea del mundear del mundo. El mundear del mundo viene a expresar, intentaré decirlo en pocas palabras, que la realidad del mundo no es la realidad de objetos, sino que su realidad consiste en hacer mundo. El mundo, así, no es «mi» representación, existe independientemente de mí (98), pero no como algo que podamos estudiar teóricamente (104), porque la teoría despoja de vida a la vivencia del entorno (108), y la acción del mundear se «vive» como algo que mundea (113).
No se puede estudiar teóricamente el mundo porque éste no es un conjunto de objetos (no se trata de la esfera de objetos ante mí, sino, como dirá más años después, el plexo de útiles de los que nos ocupamos). No se trata de éste o aquel objeto, sino del haber algo en general: lo previo al objeto no es un objeto exterior, sino el mundear, el mundo en cuanto que hace mundo.
La independencia del mundo circundante consiste en no ser puesto por mí. Heidegger cree vencer así el subjetivismo, pero la lectura atenta de Nietzsche le llevará al gran cambio que, como intento de des-subjetivizar su filosofía, conduce al descubrimiento propiamente heideggeriano: das Ereignis.
Ahora bien, el mundear del mundo sólo es posible en cuanto vivenciable (la vida se descubre como pre-mundana). La originariedad de la filosofía es tener por objeto de estudio el carácter mundano de la vivencia. El mundear como origen de toda actividad científica conduce a la vida, a la conclusión de que la filosofía debe ocuparse de la vida.
La filosofía debe comprender y estudiar el ámbito originario desde el que puede emerger una cosmovisión del mundo. Y éste ámbito originario es el mundear en cuanto que vivenciable. Lo siguiente será profundizar en la estructura del Dasein. Pero aquí no da tal paso, simplemente advierte: la vida se apropia del mundo que lo circunda, y así el mundo hace mundo. Corresponde a su generación, advierte Heidegger, la renovación de la universidad desde la auténtica conciencia científica y sus lazos con la vida.
Me gustaría concluir esta reseña destacando dos aspectos muy característicos que suelen acompañar las traducciones del profesor D. Jesús Adrián Escudero. Y es que cuando nos encontramos con una traducción de D. Jesús Adrián, no solo tenemos la certeza de que estamos ante un trabajo bien hecho, sino que además esperamos encontrar ciertas peculiaridades acompañando a sus traducciones de entre las cuales me gustaría resaltar las dos siguientes:
En primer lugar, el hecho de acompañar la traducción con una interesante nota histórica que comenta el origen de la traducción a la vez que informa sobre la historia de la obra traducida. Algo que hace mostrando ser un gran conocedor de Heidegger.
En segundo lugar, otro aspecto muy característico, es la rica sección de notas que, siempre situadas al final de la traducción, sirven para aclarar el texto traducido. Notas no meramente referenciales, sino teóricas y, nuevamente, sólo posibles por el gran conocimiento que el autor tiene sobre Heidegger.

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por Alejandro Rojas Jiménez

La profesora Luz González, que había escrito ya en el 2001 la experiencia del tiempo humano: de Bergson a Polo, recupera nuevamente esta temática presentándonos un libro que va desde la duré, la conciencia y la concepción bergsoniana de la vida, hasta los textos polianos que hablan sobre la sensibilidad interna (sensorio común, imaginación, memoria, cogitativa), en un salto que no le impedirá ir acercándose a los textos medievales en busca de aspectos menos conocidos por la filosofía contemporánea sobre la imaginación y la memoria.
            De esta manera se recupera una investigación que había sido abandonada durante años al dedicarse la profesora Luz González al trabajo institucional de la Universidad de Piura. Esta investigación, que había tenido en su primera etapa al propio Leonardo Polo como director, es, así, reanudada.
            Los dos grandes ejes sobre los que se desarrolla el texto son, por un lado, la durée y, por otro lado, el Curso de Psicología General dictado por Leonardo Polo en Pamplona en 1975. Esto es, un estudio del tiempo humano que tiene por base a Bergson y Polo; si bien, como dijimos se abrirá a los clásicos, especialmente a Tomás de Aquino para tratar aspectos como la sensibilidad interna.
            Comienza por el descubrimiento bergsoniano de la duración interior (hallazgo hecho en el Clemont-Ferrand mientras elaboraba su tesis doctoral en 1884), un re-descubrimiento revolucionario para una época mecanicista que aplicaba a la observación interior los esquemas de la observación exterior.
            A este comienzo le siguen unos apartados bastante completos en lo que a aspectos a tratar se refiere, y muy pertinentes cuando se está estudiando la vida interior: sensorio común (recurriendo a Tomás de Aquino), la imaginación (evocación, la música, técnica, creación…), la memoria (reminiscencia, objetivización intencional del pasado…)
            No se trata, por supuesto, de apartados desconectados entre sí, sino más bien el esquema de unos estadios interconectados entre sí en el sentido de que el sensorio común permite subir a la imaginación, y por cuanto la memoria nos conecta con el tiempo captado ya por el sensorio común y la imaginación.
            En el último capítulo Luz González siente la necesidad de recurrir a la cogitativa de Tomás de Aquino para dar una visión global del conocimiento sensible y del juego del tiempo humano.

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por Juan A. García González

Este libro es un breve ensayo teórico sobre nuestra situación cultural.
Y lo primero que destaca en él es su fácil literatura, que “huye de los tecnicismos y academicismos” filosóficos en busca de un lenguaje directo y accesible a un público amplio; cualidad por la que incluso puede llegar a resultar un poco barroco. Y en segundo lugar hay que destacar la simple y elegante línea argumentativa, así como las claras enunciaciones y descripciones de las ideas que el autor ofrece. No sólo por su lenguaje sino también por su estructura y elaboración esta obra es un modelo de claridad expositiva.
El libro está dividido en dos partes, la una dedicada al diagnóstico de nuestra actual situación cultural, y la otra a sugerir la terapia conveniente, o una posible vía de prosecución. Ambas tareas son acometidas por el autor examinando en los distintos capítulos muy diversas facetas de nuestra cultura, en las cuales va mostrando la veracidad de su diagnóstico y el sentido de su “proyecto de solución”.
En definitiva, la radiografía de nuestra era científico-técnica que el autor nos presenta es ésta: nos encontramos en una civilización fragmentada. La escisión es señalada por el autor en diversos campos: las artes -principalmente la literatura, pintura, música y arquitectura-, los medios de comunicación social, los movimientos políticos y económicos, la ciencia y la filosofía, etc.; en todos ellos, el mismo diagnóstico: falta unidad. La ciencia “es incapaz de promover el diálogo interdisciplinar” -un científico “necesitaría leer anualmente 6000 trabajos” para estar al día en su especialidad-, y consecuentemente la filosofía o la pura teoría se deprimen, pues se consideran acabados los grandes relatos -el autor muestra abiertamente su particular oposición al pensamiento de Rorty-. En el orden practico, “la ética anuncia el crepúsculo del deber”, cuyo ocaso da lugar a fenómenos como “la locura nacionalista” o el racismo político, cuando no a la conculcación clamorosa de los derechos humanos; y además, trabajadores y empresarios divididos; ricos y pobres enfrentados, políticos y ciudadanos separados. A todo esto, el imperio de los mass media y su “marea informativa” consigue que “desaparezca la realidad” y se imponga la imagen; y en la cultura de la imagen acontece la revolución pedagógica: ”el nuevo maestro será la pantalla, del ordenador o del televisor”. Por su parte, el arte, “encargado de aliviar la menesterosidad de la existencia”, “se entrega a forjar sensaciones” dispersas, disolviendo “las formas artísticas tradicionales” en lo que no es más que una “invasión esteticista”. En suma: una vida humana hecha añicos que sitúa al hombre en una inseguridad epistemológica y ontológica de la que parece no poder salir. “La vivencia de la emancipación producida por el ocultamiento de la realidad, la verdad y el bien ha provocado la aparición de una nueva conciencia... incapacitada para decir nada del mundo” (p. 121).
Frente a esta descripción de nuestra situación más bien alarmante -aunque el autor entiende haber evitado “las exageraciones melodramáticas”-, la segunda parte del libro nos propone un proyecto para “rehabilitar la armonía” vital del hombre. La unidad de la cultura humana depende, según el autor, de tres que llama “ámbitos de incondicionalidad”, y que vienen a corresponderse con los trascendentales de la metafísica: el ser, la verdad y la bondad. Asegurar la posición del hombre en la realidad, así como el valor incondicional de la verdad por encima de subjetivismos, y su insustituible utilidad en la vida humana; encontrar el sentido del bien por encima de particulares conveniencias, e inducir al hombre a ambicionarlo; descubrir el sentido del deber, de los límites reales de nuestra conducta, y encontrar así orientación para nuestro actuar; todo ello son dimensiones concretas de esos ámbitos de incondicionalidad que permitirán dotar de un sentido unitario a nuestra cultura. Finalmente, será un imperativo ético el encargado de “articular los elementos dispersos de nuestra resquebrajada cultura” para impedir que “se instaure el extenuado reino de la perplejidad” que degrada la vida y cultura humanas.
Ahora bien, sin objetar la idea central del autor, que en cualquier caso resulta un serio toque de atención, cabe preguntar si no hay más. Nuestra situación histórica es obviamente compleja; pero diagnosticarla como fragmentaria resulta discutible; y además las valoraciones negativas -que abundan aunque el autor no lo reconozca- chocan con la necesidad de registrar el evidente progreso histórico, tanto material como moral, de nuestro siglo. Por otro lado, la unidad de la vida humana es posible que exija un libre impulso interior tanto como un paradigma externo que la ordene, por muy noble o incondicional que éste sea. Y finalmente la estructura problema-solución tal vez no resulte enteramente acorde con el auténtico despliegue de las acciones humanas; tal vez lo humano sea desplazar un problema con otro antes que solucionarlo, o incluso crear un problema donde no lo hay. Quizá resulte que las soluciones definitivas matan el juego, y que responde más a lo que es la vida humana el suscitar problemas y generar otros nuevos al intentar resolverlos, y por ello el no escapar nunca de una situación en todo caso crítica y problemática. Con todo, estas observaciones u otras hacederas, no se oponen a cuanto dice el autor, sino que más bien son el propio y personal efecto del libro en alguien que lo ha leído y meditado; lectura y meditación que desde estas líneas recomiendo a toda persona con inquietudes intelectuales sobre el hombre y su actual circunstancia histórica.

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por Carlos Ortiz de Landázuri

Dirk Baecker, editor de numerosas obras de Niklas Luhmann, describe en Forma y formas de la comunicación, el papel del análisis matemático a la hora de formalizar los procesos de información, control, interacción y percepción cognitiva de la mente humana. Se trata de comprobar como las situaciones de incertidumbre posibilitan y a su vez condicionan la configuración de las artes y las ciencias a través de estos procesos, con una conclusión muy precisa: los análisis matemáticos funcionalistas de la comunicación humana pueden evitar los efectos negativos producidos por una ulterior aplicación incorrecta de estos mismos procesos, si desde un principio se tienen en cuenta las situaciones de incertidumbre que los posibilitan y a su vez los condicionan, cosa imposible en los procesos causales. Sólo así fue posible tener en cuenta leyes de la forma que permiten la interacción entre un emisor y un receptor, como hizo notar Brown en 1969, o la jerarquización alternativa de diversas formas de pensamiento, como propuso Herbst en 1976, o el análisis de la empresa y de los objetivos propuestos, como hizo Shannons en 1993. Después Varela y Luhmann han generalizado este tipo de modelos ya sea para las neurociencias o la teoría social.
En efecto, Brown y Shannons justificaron una forma comunicativa básica entre dos, tres o más elementos, que establecerían entre sí una doble relación de redundancia interactiva y de recursividad recíproca, con independencia del contexto, de las situaciones de incertidumbre y del resto de circunstancias donde puedan tener lugar (p. 23-24). A este respecto Nobert Wiener, John Newman y Morgersen aplicaron el teorema básico de la redundancia a la teoría de sistemas, a la cibernética, a la teoría de juegos y a los autómatas. Según este teorema un sistema (S) no es idéntico consigo mismo cuando se toma como una función (S) respecto a un determinado mundo entorno diferente (U), de modo que si se modifican las situaciones de incertidumbre a las que se somete todo el sistema puede cambiar. Posteriormente Foerster definió la comunicación como una función recursiva de una interpretación de un organismo respecto de la de otro, presuponiendo su recíproca conmensuración respecto de una determinada observación, presuponiendo a su vez el sometimiento de ambos sistemas a unas situaciones de incertidumbre similares, aunque se tratase de un presupuesto de imposible justificación. Se pudo así formalizar la comunicación social como un proceso redundante y a la vez recursivo de transmisión de una información y de ulterior conmensuración selectiva ilimitadamente mejorable, siempre y cuando ambos sistemas se hallaran sometidos a similares situaciones de incertidumbre, como ahora se comprueba a través de Max Weber, Schütz, Parson, Luhmann, Sacks o Habermas. A este respecto ahora se sugiere utilizar las nociones de repetición y oscilación de Brown y Shamoon para formalizar las peculiares relaciones estéticas que estos distintos autores establecieron entre explicación y comprensión, entre comunicación y percepción, entre cerebro y conciencia, entre cuerpo y soma, presuponiendo siempre el sometimiento de sus respectivas relaciones de redundancia y recursividad interactiva a unas similares situaciones de incertidumbre.
Evidentemente este análisis formal matemático de la redundancia y la recursividad localiza con gran precisión las limitaciones y virtualidades de los procesos de comunicación recíproca. Por un lado la recursividad se considera un requisito previo exigido a cualquier proceso de tipo informático, cibernético, de teoría de sistemas, semiótico, neurofisiológico o del cálculo computacional, que pretenda garantizar una comunicación recíproca entre emisor y receptor. Pero por otro lado la redundancia exige la aportación de algún tipo de aplicación práctica, a saber: de tipo ecológico, si se trata de una comunicación entre cosas; cultural, si se trata de formalizar una relación social; de futuro, si se refiere a una simple relación temporal. Pero en cualquier caso se exige algún tipo de comprobación empírica, sin confundirlos con los mecanismos sustitutivos de validez tautológica. Sólo así estos modelos matemáticos de comunicación recíproca pudieron garantizar unas aplicaciones cada vez más versátiles, aunque sometidos a unas situaciones similares de incertidumbre. Se localiza así una categoría básica de las ciencias humanas y sociales, incluida la estética, como ahora sucede con este tipo de relaciones recursivas redundantes, que hacen a su vez posible un análisis más pormenorizado de cuatro problemas básicos, a saber: a) el modelo teórico usado por los diversos tipos de juegos dentro del espacio comunicativo de la interacción humana; b) el orden social de expectativas interrelacionadas, que a su vez hace posible la descripción autorreguladora de las diversas formas de relación social; c) el sentido interactivo de la aplicación de un sistema funcional a las personas, a los medios, a las redes, haciendo posible su propia evolución interna; d) el empeño ecologista, transversalista, economicista e intervencionista de un sistema funcional de este tipo, dada la capacidad que se le asigna para reconocer sus posibilidades y limitaciones de actuación.
Para concluir una reflexión crítica: los análisis matemáticos funcionalistas de Dirk Baecker pretenden garantizar la efectiva commensuración de relaciones redundantes y recursivas de la ciencia social, del mercado económico y de sus diversas instituciones en virtud de una ley de la forma, o a una forma de las formas, a pesar de las indudables paradojas que generan este tipo de propuestas. En efecto, el funcionalismo postula en virtud de esta ley fundamental la emergencia de un metasistema global de tipo ecologista, transversalista, economicista e intervencionista, que permite postular el logro de un permanente reequilibrio entre las numerosas disfunciones y relaciones asimétricas existentes entre los diversos subsistemas sociales y económicos, a pesar de la creciente complejidad que hoy día adquieren estos problemas. Sin embargo la justificación de estas virtualidades presupone el logro de este reequilibrio en cualesquiera situaciones de incertidumbre, basado en criterios estrictamente pragmáticos, a pesar de ser un extremo nunca suficientemente justificado. Y a este respecto cabe preguntarse, ¿realmente se puede postular un giro pragmático a la hora de justificar un posible reequilibrio entre la totalidad de las situaciones de incertidumbre a las que se hallan sometidas este tipo de relaciones redundantes y recursivas, cuando simultáneamente también se producen otras asimetrías, vaguedades, monoticidades, condicionamientos o subalternaciones, a las que también habría que aplicar criterios similares?

Tags: Número VII

por Luís Enrique de Santiago Guervós

Entre 1880 y 1889, la obra nietzscheana presenta una extensa y minuciosa meditación sobre problemas gnoseológicos. Entre ellos destaca por su importancia el problema del sujeto cognoscente: la cuestión acerca de la posibilidad y el sentido de un sujeto del conocimiento, es decir, de una instancia tal que, contraponiéndose a un objeto del conocimiento, explica y da razón de todo el proceso del conocimiento. La hipótesis de trabajo propuesta en este libro es que, tras el conjunto disperso de estas meditaciones, que hallamos desparramadas por aforismos publicados y fragmentos póstumos, mezcladas con gran variedad de otras ideas y sin seguir un curso lineal, se esconde una hilazón, un hilo conductor, que permite unificarlas todas ellas sin perder por ello su carga subversiva. Si no es lícito encerrar el pensamiento nietzscheano en un sistema ⎯como se ha intentado hacer en las últimas décadas, sobre todo en el ámbito anglófono⎯, sí es admisible, en cambio, y sobre todo clarificador, unificarlo en la forma de una ‘crítica’. Sólo al servicio de la crítica radical elabora Nietzsche tantos conceptos, tantas ideas, y desde perspectivas tan diversas. Se tergiversa su pensamiento cuando se toman sus ‘teorías’ en su aspecto meramente constructivo, prescindiendo de su carga crítica como escalones dejados atrás, para levantar luego elevados castillos teóricos. En el ámbito teorético, la dimensión destructiva (Dioniso) prevalece siempre sobre la dimensión constructiva ⎯no desde luego en el plano de los valores y de la vida, donde descubrimos que esa carga negativa brota de una pura afirmación. Por consiguiente, el objetivo del libro es ofrecer una interpretación orgánica y pormenorizada de esta problemática, dándole la forma de una ‘crítica del sujeto cognoscente’: enfocando desde ella todas las propuestas teóricas positivas, recorriendo sus innumerables vericuetos e intentando extraer una visión de conjunto lo más ajustada posible al texto.
La problemática del sujeto cognoscente toma la forma, en Nietzsche, de una crítica extensísima y pormenorizada del concepto de sujeto cognoscente, en el conjunto más amplio del cuestionamiento radical del pensamiento metafísico. La hipótesis interpretativa del autor es que esta crítica teorética se desarrolla en dos etapas. En la primera etapa, se trata de hacer patente que el concepto de sujeto cognoscente no es en realidad una evidencia o una certeza inmediata, como ha creído la tradición metafísica, sino una interpretación superficial de la actividad cognoscitiva: de su funcionamiento, de los factores que intervienen en él, etc. La segunda etapa de esta crítica es entonces descubrir de qué modo este concepto, siendo una interpretación superficial, ha podido convertirse en una evidencia o en una certeza inmediata. De este modo, Nietzsche intenta hacer ver que dicho concepto no es sólo superficial, sino que además es una ficción o ilusión del pensamiento metafísico. En otras ocasiones habla de ‘creencias’ de la metafísica o de la ‘fe’ (Glaube) de los metafísicos en cierto concepto. Con ambos términos, se refiere siempre a un asentimiento firme y fuerte y a una confianza absoluta depositados en un concepto, en este caso en el de sujeto del conocimiento y todos los conceptos que presupone.
Esta crítica del sujeto del conocimiento se halla dispersa a lo largo de toda su obra, tanto publicada como póstuma. Igual que ocurre con otras temáticas, ésta aparece enfocada desde un punto de vista distinto y nuevo en cada aforismo y en cada fragmento, sin que Nietzsche establezca conexiones explícitas entre los distintos enfoques. A pesar de ello, es posible organizar este material informe en ciertas áreas temáticas, correspondientes a los distintos tipos de críticas suyas, que pueden incluirse dentro de una crítica general del sujeto del conocimiento. A partir del análisis realizado, se han podido determinar en sus textos dos críticas fundamentales: una general contra el concepto metafísico de sujeto cognoscente, y otra, más específica, contra el postulado metafísico del sujeto del pensar. La primera va dirigida contra la antítesis gnoseológica entre un sujeto y un objeto del conocimiento. Por tanto, el primer capítulo comienza exponiendo una interpretación global del concepto nietzscheano de metafísica, con vistas a demostrar que Nietzsche no califica arbitrariamente estos conceptos, estas creencias y estas teorías como metafísicos, porque con este término no se refiere a la disciplina como tal, sino a cierta forma, muy específica, de interpretar el mundo. El segundo capítulo estudia seguidamente de qué modo pone Nietzsche en cuestión la antítesis sujeto/objeto y, a través de ella, el concepto general de sujeto del conocimiento. Los dos capítulos siguientes, el tercero y el cuarto, se ocupan de la otra gran área temática: la crítica del sujeto del pensar. Nietzsche descubre una estrecha conexión entre ambas temáticas: la gnoseología metafísica determina el sujeto del conocimiento esencial