Juan J. Padial Benticuaga

Alejandro Rojas Jiménez realiza una investigación postdoctoral en la Universidad de Múnich bajo la financiación de la fundación Alexander von Humboldt. Dicho trabajo de investigación está dirigido al análisis de la influencia que ejerció en Heidegger la concepción de la identidad que Schelling maneja bajo distintas formulaciones a lo largo de sus distintas obras y épocas. La mayor parte del análisis se centra en la influencia que la lectura de Heidegger de las investigaciones filosóficas ejercen en el volumen 54 de la GA. Resulta también una obra fundamental para este análisis las famosas lecciones de Stuttgart. Lecciones no traducidas aún las castellano, pero de una importancia fundamental, no sólo ya para esta investigación en concreto, sino dentro del marco de las reflexines en torno a las investigaciones sobre la libertad de Schelling.

Dado que no existe traducción de esta obra mencionada, el autor ha considerado interesante publicar una glosa de los párrafos principales, añadiendo su correspondiente traducción al castellano. No se trata del resultado final de la investigación, sino de una obra que busca facilitar el acceso a Schelling a los jóvenes investigadores. Las glosas tienen una función mayormente aclarativa, evitándose una profundización que podría evitar al lector la visión general de la misma y su contacto directo con el filósofo alemán. Como introducción, se ha añadido una pequeña lectura de las investigaciones filosóficas sobre la libertad, siguiendo el mismo procedimiento, si bien la mayor parte de la obra está dedicada a las lecciones privadas de Stuttgart, pues es ésta obra la que se quiere dar principalmente a conocer, y en la que la colección de párrafos ha sido más exhaustiva.

Las lecciones privadas de Stuttgart son unas lecciones imprescindibles para todo interesado en el idealismo alemán y en sus consecuencias en la filosofía contemporánea. Su influencia y su valor hacen inexcusable la desatención generalizada que en España ha venido sufriendo. Esta lectura puede servir para introducir pues una obra decisiva, facilitando la traducción de los párrafos más importantes, y glosándolos. A pesar de que esta lectura que Alejandro publica será completada en breve con la exposición de los resutlados de su investigación en Múnich bajo la supervisión del profesor W.G. Jacobs, su publicación a parte de ésta, está bien justificada, pues Alejandro Rojas ha querido ofrecer a los jóvenes investigadores y a los no-germano parlantes la posibilidad de tener un acceso directo a la obra de Schelling, evitando interpretaciones especializadas, pero no por ello evitando glosar y ofrecer cierta guía de lectura. Las interpretaciones que el propio autor sostiene más en profundidad y que quiere hacer valer sobre estos textos desde el punto de vista de la influencia que ejercen en la filosofía de Heidegger, será publicados en un volumen distinto y dirigido a un público más especializado. De momento, sale a la luz un interesante material de trabajo que podría ayudar a intruducir esta obra decisiva del repertorio de Schelling que goza de un fuerte interés internacional, e incluso animar al acercamiento al pensamiento de Schelling, aún insuficientemente valorado, si lo comparamos por ejemplo con los estudios sobre Hegel, en las universidades españolas. En esta línea aclara el propio autor en la presentación del libro: "espero y confío en que este manual acerque a los alumnos la filosofía de Schelling, fundamental no sólo de cara al estudio del idealismo alemán, sino además para entender el desarrollo del post-idealismo".

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por Alejandro Rojas


El descubrimiento que marca el desarrollo de la filosofía contemporánea es el hallazgo de la realidad histórica. Había sido Hegel quien había afirmado por primera vez con auténtica radicalidad la historia al presentarla como el despliegue –que nace desde la dialéctica de los Estados- del espíritu en el tiempo (Deus sive historia). Heidegger se referirá al hallazgo hegeliano como el último gran hallazgo de la filosofía (Heidegger, GA 11, p 34-35), y no le falta razón. ¿No es acaso toda la filosofía posterior posthegelianismo (Cfr., Leonardo Polo, Hegel y el posthegelianismo)?
Marx responderá a Hegel que el sujeto histórico no es el espíritu absoluto hegeliano, sino el sujeto social incluido en una clase y determinado históricamente por los modos de producción. Kierkegaard, frente al espíritu absoluto, reivindicará el individuo singular: presenta al existente como absoluta negatividad incapaz de darse sentido a sí mismo por más que se busque optando entre posibilidades distintas cuyo recorrido marcan una historia vital: etapa estética, ética y religiosa. El existencialismo es una respuesta vitalista a la falta de futuro del absoluto hegeliano en el cuarto momento de la dialéctica, donde está pensado el pasado, y ajeno el futuro. En este mismo sentido, quizás sea Nietzsche quien más haya declarado la necesidad de rechazar el tiempo entero para afirmar la vida en su creatividad artística que despliega un inocente devenir eterno: rechazar el pasado para abrir al futuro.
En esta sucesión de recriminación a Hegel por no haber pensado bien el sujeto histórico, la llamada postmodernidad le acusará de no haber tenido en cuenta suficientemente la espontaneidad inconsciente, desarrollándola mucho más allá de aquella enajenación de la idea cuando ha conocido toda la necesidad. Sea como sea, se trata de ahondar cada vez con mayor profundidad en el ámbito humano. La pregunta por la verdad deja de ser trascendental para hacerse una pregunta cada vez más humana, demasiado humana. Frente al estudio de la metafísica cuyo objeto de estudio es el ente en cuanto ente, la gran preocupación de la filosofía contemporánea es el sujeto histórico que filosofa. Dicho heideggerianamente, el ente que se pregunta por el ser.
Esto significa que la antropología se sube a la cabeza del saber filosófico de nuestro tiempo. Desde aquí se explica también el interés actual por la filosofía política que parece llegar incluso, en nombre de la ciudadanía, a hacer sombra a la filosofía en el bachillerato; se trata de una inclinación de nuestro tiempo hacia el hombre originada por una preocupación filosófica: el hombre mismo. Este origen también le pasa desapercibido, por supuesto, a la antropología cultural menos preparada aún para entender que su reciente auge se debe a una preocupación trascendental que desde Hegel tiene a los filósofos preocupados: la vida del nous. Preocupación, die Sorge, es la solución heideggeriana para el propósito fenomenológico que desde Husserl intenta de devolver la vida a la razón. La doctrina raciovitalista de nuestro Ortega y Gasset o la hermenéutica de Gadamer son grandes manifestaciones de esta preocupación filosófica. Frente a ellas el historicismo y el relativismo como el fracaso de la razón ante la vida.
Ahora bien, hay un remanente de la modernidad que impide, según Polo, abandonarla para plantearse con rigor y sin complejos la pregunta por el hombre. Lo diré a riesgo de ser demasiado simplista del siguiente modo: al sustituir lo primero conocido (la inteligencia) a lo primero como anterioridad a lo conocido (fundamento) el futuro queda erradicado como futuro tanto como el pasado como pasado. Se ha sustituido la búsqueda metafísica que va más allá del ente lógico, por la afirmación de la presencia praesens et aperta et precisa como comienzo de la sabiduría. De este modo, la presencia (la articulación del tiempo) sustituye la preocupación por la no-presencia (que no es la ausencia, sino la inactualidad: el fundamento) y por el futuro como no desfuturizable.
Polo ya había hablado del abandono de la presencia para fundar la posibilidad de la metafísica como saber que busca (Cfr, El orden predicamental, y los cursos de teoría del conocimiento) un pasado que no se hace presente (actividad frente a actualidad). En El hombre en la historia, sin embargo, Polo defiende la posibilidad de la antropología trascendental como saber que busca, no ya el pasado que no se presencia, sino el futuro que no se desfuturiza. El núcleo especulativo del hombre en la historia gira en torno al descubrimiento teórico de la incognoscibilidad objetiva del futuro. Desde aquí Polo puede devolver la libertad a la persona. Una libertad que había perdido, y que había sido depositada fuera de ella, en la historia.
El hallazgo cartesiano del cogito, de la experiencia de la conciencia pensante, se revelará con Hegel como el hallazgo de la historia de la ciencia de la experiencia de la conciencia; La historia es el ámbito de la presencia, y el problema de la historia ya no es el problema del fundamento, sino la cuestión de la libertad. Heidegger ha intentado liberalizar la historia de la subjetividad, afirmando su carácter autónomo. En El hombre y la historia Polo se propone devolver la libertad a la persona.
El planteamiento heideggeriano entiende que el futuro es histórico. Se refiere a la anticipación de la resolución precursora: es lo que yo escojo para mí en cuanto que yo lo antecedo. En este planteamiento el futuro está esencialmente relacionado con el presente y el haber-sido, puesto que, como bien advierte Heidegger, es necesario que tales posibilidades se me abran como tales (Cfr., GA 2 § 74). Heidegger quiere devolver a la temporalidad el futuro ausente en Hegel, pero no al modus nietzscheano, porque, según Heidegger, no podemos abrirnos al futuro rechazando el pasado, sino reiterándolo. En cualquier caso tanto Nietzsche como Heidegger entienden que el futuro en relación con la presencia: Nietzsche lo pone (análogamente a como la razón kantiana en el ámbito práctico postula), mientras que Heidegger lo anticipa (lo trae al presente). Ambos pensadores siguen prisioneros de lo que Polo denomina “el límite mental”, que es el límite del entendimiento a no poder rebasar la presencia. Frente a este límite del entendimiento que es un límite netamente moderno (la afirmación de la experiencia, ya sea la experiencia pensante en Descartes, o la experiencia sensible en Hume y Kant) Polo quiere devolver la libertad del entendimiento para iluminar aquello que no se encuentra instalado en lo abierto: la posibilidad de pensar lo que no se presencia.
En este sentido hablaba de incognoscibilidad objetiva del futuro. No es un tema nuevo de Polo como muestra la genial recopilación de artículos en futurizar el presente (“Tras el título futurizar el presente se propone, pues, la tarea de crecer más allá y más acá de todo límite, y eso es lo que los presentes trabajos intentan”, anuncia Ignacio Falgueras en el prólogo). Pero sí cabe decir que las últimas publicaciones de Polo, y esta es la última de las 127, manifiestan que la antropología es la auténtica preocupación de la obra filosófica poliana: la distinción de realización (p 64) como continuación contemporánea de la distinción real. Esta antropología ya no puede ser sino trascendental, en tanto que se lleva a cabo desde la propuesta del abandono de la presencia. Un abandono que, en la antropología poliana, es justificado desde la dualidad de la libertad: el entendimiento libre es capaz de buscar, además de encontrar.
Esta búsqueda es lo que ha sido sepultada y Polo quiere recuperar. Ni siquiera la observamos en el intento orteguiano de renovar la vida espiritual de España superando el “adanismo” y revitalizando la cultura como tabla de salvación para salir de dudas; y ello porque se sigue partiendo aquí del habiendo-ya-sido que nos constituye. No es que sea equivocado observar que la vida nos abre y cierra caminos, y que la razón, siendo vital, está al servicio de la vida, que es esencialmente histórica. Lo que ocurre es que este planteamiento eminentemente fenomenológico ha reducido la vida del nous a la potencia de la inteligencia: al entendimiento posible. La intención de Polo es recuperar el intelelctus agens para afrontar la historia como situación del entendimiento libre, salvando la cuestión de la libertad de la discusión intelectualista-voluntarista en la que se discute sobre la libertad en términos de principio operativo. Se trata pues de volver a la filosofía clásica no para repetirla, sino para servirse de los descubrimientos que permitan iluminar la situación actual del pensamiento filosófico en torno al problema del hombre y la historia.
El libro consta de cinco capítulos que podríamos agrupar así: los dos primeros remiten la historia a su raíz, que es la libertad humana; los dos siguientes examinan el nivel ético de la historia humana; y el final refiere la historia a Dios, que es su señor.
La edición de este libro ha sido preparada por quien reconocemos que es la persona que mejor conoce la producción poliana. El dominio del material poliano queda manifestado en cada uno de sus prólogos, y no puede pasar por alto el reconocimiento a su labor en «el archivo Polo» de Pamplona. Que no puede ocultar el interesante trabajo de investigación personal que el editor dedica a la filosofía poliana, por ello quizás este prólogo no es tan teórico como el dedicado a El orden predicamental donde lleva a cabo una sugerente “interpretación intelectualista” de la causalidad en la obra de Polo. Aunque, por supuesto, no deja de ser teórico.
Alejandro Rojas Jiménez

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por Alejandro Rojas Jiménez

Bajo el título la idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, el profesor D. Jesús Adrián Escudero nos presenta su traducción de las primeras lecciones que dio Heidegger en la Universidad de Friburgo (entre el 25 de enero y el 26 de abril de 1919) en pleno período de posguerra.
En estas lecciones, conocidas como Kriegsnotmester y recogidas en el volumen 56/57 de la Gesamtausgabe (Zur Bestimmung der Philosophie), Heidegger se propone devolver la vida a la universidad alemana, revitalizar la aletargada academia. Algo que conseguirá no sólo mediante expresiones novedosas que llamaban la atención de los jóvenes estudiantes de filosofía (por toda Alemania se difundió el rumor de que había surgido un joven genio, y los apuntes de sus clases corrían de mano en mano, porque expresiones como welten creaban furor entre unos estudiantes que volvían a experimentar la fuerza del espíritu filosófico), sino sobretodo persiguiendo el proyecto de una ciencia originaria que partiera de la experiencia fáctica de la vida (una empresa ligada a una tarea de revisión de la metafísica). Devolver la vida a la academia debe entenderse en sentido radical: el punto de partida de esa ciencia originaria buscada es la vivencia del mundo circundante.
Se trata, se mire por donde se mire, de unas lecciones llenas de vida que buscan salvar (que puede exigir desmontar) a la filosofía y devolverla a su lugar propio (echt). Salvar significa: que la filosofía se instale definitivamente como ciencia originaria.
Qué nombre ciencia originaria es lo que pretende resolver en estas lecciones de posguerra. Siendo la importancia al método el punto decisivo para llegar a establecerse la filosofía como ciencia originaria: Heidegger dirá “no dirigirse al objeto de conocimiento, sino al conocimiento del objeto” (34). Claro que no se trata aquí del método cientificista (al que Heidegger se opone visceralmente, como todos sabemos), sino la Fenomenología (sólo recordar que Husserl había pronunciado en 1917 su conferencia Die reine Phänomenologie ihr Forschungsgebiet und ihre Methode, y que en 1922 presentará en Londres cuatro conferencias bajo el título Phänomenologische Methode und Phänomenologische Philosophie).
Heidegger sigue a Dilthey al considerar que la filosofía constituye un ámbito temático específico frente a las ciencias naturales (Geisteswissenschaften), pero dejando muy claro que la filosofía no es ninguna concepción del mundo, sino un saber originario. Al recurrir a la fenomenología Heidegger se sitúa a la altura de su tiempo: el descubrimiento de la vida en su inmediatez (Cfr. Ortega y Gasset, el tema de nuestro tiempo). Aunque la intuición aquí expresada de que la filosofía debe ocuparse de la vida no tardará en llevarle, sin que esto signifique abandonar la fenomenología, más allá de su maestro: hacia una hermenéutica de la facticidad que persigue la aclaración de la estructura ontológica del Dasein (sus lecciones de 1923 Ontologie. Hermeneutik der Facticität; y anterior a estas lecciones, 1922, sus Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Anzeige der hermeneutischen Situation).
Lo que hace originaria a la fenomenología es el descubrimiento del mundo de la vida (Lebenswelt) que convierte a cualquier concepción del mundo en una idealización de éste. El mundo de la vida no es un mundo de objetos, sino la posibilidad del haberlos. La diversidad de modos de haber algo se basa en el carácter peculiar de este mundo de la vida al que Heidegger se refiere como mundo circundante.
La fuerza interpretativa de Heidegger queda patente en esta obra en la idea del mundear del mundo. El mundear del mundo viene a expresar, intentaré decirlo en pocas palabras, que la realidad del mundo no es la realidad de objetos, sino que su realidad consiste en hacer mundo. El mundo, así, no es «mi» representación, existe independientemente de mí (98), pero no como algo que podamos estudiar teóricamente (104), porque la teoría despoja de vida a la vivencia del entorno (108), y la acción del mundear se «vive» como algo que mundea (113).
No se puede estudiar teóricamente el mundo porque éste no es un conjunto de objetos (no se trata de la esfera de objetos ante mí, sino, como dirá más años después, el plexo de útiles de los que nos ocupamos). No se trata de éste o aquel objeto, sino del haber algo en general: lo previo al objeto no es un objeto exterior, sino el mundear, el mundo en cuanto que hace mundo.
La independencia del mundo circundante consiste en no ser puesto por mí. Heidegger cree vencer así el subjetivismo, pero la lectura atenta de Nietzsche le llevará al gran cambio que, como intento de des-subjetivizar su filosofía, conduce al descubrimiento propiamente heideggeriano: das Ereignis.
Ahora bien, el mundear del mundo sólo es posible en cuanto vivenciable (la vida se descubre como pre-mundana). La originariedad de la filosofía es tener por objeto de estudio el carácter mundano de la vivencia. El mundear como origen de toda actividad científica conduce a la vida, a la conclusión de que la filosofía debe ocuparse de la vida.
La filosofía debe comprender y estudiar el ámbito originario desde el que puede emerger una cosmovisión del mundo. Y éste ámbito originario es el mundear en cuanto que vivenciable. Lo siguiente será profundizar en la estructura del Dasein. Pero aquí no da tal paso, simplemente advierte: la vida se apropia del mundo que lo circunda, y así el mundo hace mundo. Corresponde a su generación, advierte Heidegger, la renovación de la universidad desde la auténtica conciencia científica y sus lazos con la vida.
Me gustaría concluir esta reseña destacando dos aspectos muy característicos que suelen acompañar las traducciones del profesor D. Jesús Adrián Escudero. Y es que cuando nos encontramos con una traducción de D. Jesús Adrián, no solo tenemos la certeza de que estamos ante un trabajo bien hecho, sino que además esperamos encontrar ciertas peculiaridades acompañando a sus traducciones de entre las cuales me gustaría resaltar las dos siguientes:
En primer lugar, el hecho de acompañar la traducción con una interesante nota histórica que comenta el origen de la traducción a la vez que informa sobre la historia de la obra traducida. Algo que hace mostrando ser un gran conocedor de Heidegger.
En segundo lugar, otro aspecto muy característico, es la rica sección de notas que, siempre situadas al final de la traducción, sirven para aclarar el texto traducido. Notas no meramente referenciales, sino teóricas y, nuevamente, sólo posibles por el gran conocimiento que el autor tiene sobre Heidegger.

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por Luís Enrique de Santiago Guervós

La presente obra colectiva recoge los resultados del congreso sobre Fenomenología e Historia celebrado en septiembre de 1998 en la UNED-Madrid. En él figuran distintos desarrollos bajo un tema común: el alcance de la idea de la historicidad human y la pluralidad que ella engendra, frente a los sistema unitarios o totalitarios que tan nefastas consecuencias trajeron par ala historia más reciente. En el presente volumen colaboran dieciocho investigadores que tratan el tema de la historia desde una perspectiva concreta. Es obvio que la mayoría de las colaboraciones giran en torno a la filosofía más actual. Husserl, Heidegger, Dilthey, Merleu-Ponty, J. P. Sartre, Edith Stein, Ricoeur, Hanna Arendt, Gadamer, E. Lévinas, G. Deleuze, Derrida. Como se puede apreciar abarca casi por completo el espectro del pensamiento más actual.

Es indudable que el tema de la historia y el de la “historicidad” constituye la piedra calve para comprender el posthegelianismo y lo que podríamos denominar la filosofía postmoderna. La idea de historicidad de la vida humana va calando paulatinamente en el marco de las distintas filosofías actuales, reivindicando la pluralidad a la que nos abre la comprensión del ser humano y al mismo tiempo planteando nuevos problemas, pues todos los extremos son vitandos. Si hay algo en común en la presentación de estos trabajos es que la mayoría de los autores tienen alguna vinculación con la fenomenología y que, en este caso concreto, reflexionan sobre la historia y la pluralidad. Todo ello puede establecer una serie de pautas para futuras investigaciones en una línea de gran actualidad.

Tags: Número VII

por Carlos Ortiz de Landázuri

¿Puede la teoría literaria evitar los efectos contraproducentes de sus metarrelatos historicistas afirmando el carácter meramente ficcional de sus respectivos postulados metahistóricos, sin provocar a su vez un relativismo narrativo aún más pernicioso? Para justificar esta posibilidad el Diccionario de adioses lleva a cabo una reflexión metaliteraria sobre la gran paradoja que dieron lugar los proyectos metahistóricos ilustrados por generar un dilema entre una de estas dos posibilidades: o bien se justifica la narrativa literaria en virtud de unos postulados metahistóricos validos por sí mismos, a sabiendas de los inevitables efectos contraproducentes que pueden producir sus respectivos metarrelatos historicistas; o por el contrario se opta por esta segunda posibilidad: atribuir a los mecanismos básicos de la narrativa literaria y a sus respectivas proyecciones historicistas un carácter en sí mismo ficcional y falibilista, a pesar de seguir justificando esta misma necesidad antropológica a partir de unos postulados metahistóricos igualmente ficticios, sin cuya mediación tampoco sería posible relativizar el carácter meramente ficcional y falibilista de aquellas narraciones literarias.

Albiac recurre a esta última solución cuando atribuye al refulgir de los adioses ('A Dios') la capacidad ficcional y falibilista de suplantar al narrador más allá de la muerte. En estos casos se genera en el lector la ilusión ficticia de ejercer un dominio sobre el propio destino y el de los demás, aunque para justificar esta posibilidad sea necesario remitirse a unos ideales regulativos igualmente ficticios. De todos modos ahora también se hace notar como el ejercicio de esta ulterior capacidad reflexiva con frecuencia se vuelve contraproducente y dar lugar a numerosos malentendidos, por ejemplo: 1) las ficciones narrativas pueden provocar un exilio interior y exterior, mediante el que se espera recuperar lo mejor de uno mismo y de los demás, aunque sin poder ya desandar la distancia generada por este mismo proceso; 2) consideran como idéntico a lo múltiple, dándole un tratamiento uniforme y dejándose llevar por unos presupuestos metaliterarios de tipo fascista; 3) fomentan una tendencia idolátrica a sacralizar el propio yo, como si de este modo se pudiera devolver al sujeto humano la identidad perdida, cuando más bien se genera una corrosión aún mayor de uno mismo; 4) se acepta una alianza implícita con el terror y una judeofobia en sí misma excluyente, aunque se disfrace de humanitarismo (De Dreyfus a Yenin); 5) se utiliza la narrativa política para exaltar la guerra, la muerte y la nada; 6) o para incrementar aún más la egolatría y la falsa ilusión de un cambio total, dando lugar a una desproporcionada absolutización de la narrativa revolucionaria; 7) o los revolucionarios se rodean de un aura heroica, cuando con frecuencia se dejan llevar por una retórica automática y despersonalizada; 8) o, finalmente, provocan una atracción irresistible por el refulgir ilusionado de un cielo secularizado de suyo imposible, que conduce a un terror(ismo), suicida o no, donde se radicaliza la paradoja del adiós hasta extremos nunca pensados, ya se trate del terror rojo, fascista o de la Yihad islámica.

Para concluir una reflexión crítica. Albiac atribuye a toda narrativa literaria un carácter meramente ficcional, sin poder evitar la aparición de un relativismo valorativo aún más contraproducente. Hasta el punto de no poder garantizar un horizonte de sentido que a su vez haga posible legibilidad del mundo, de la historia o de las instituciones de la sociedad civil en las que por ejemplo todavía seguía confiando Espinoza, aunque fuera de un modo meramente instrumental. Albiac parece prolongar a este respecto los mismos mecanismos desactivadores usados por Espinoza para neutralizar el temor de la muerte en un contexto postmoderno muy distinto, donde los antiguos contrapesos que en su caso permitían reorientar este tipo de procesos tampoco se pueden aceptar por volverse en sí mismos contraproducentes. Y a este respecto cabe preguntarse: ¿Se puede seguir postulando una inversión ficcional del sentido de la historia que logre evitar los efectos contraproducentes de los metarrelatos comunistas, fascistas o de la Yihad islámica, cuando ello supondría fomentar un relativismo valorativo de carácter opuesto, pero igualmente irresponsable?

Tags: Número VI

por Alejandro Rojas Jiménez

Con esta reimpresión de la segunda edición vuelve estar accesible la traducción de D. Agustín Domingo de esta obra confeccionada a partir de la recopilación de cinco conferencias que dio Gadamer en Lovaina en 1957 (cuando ya estaba Wahrheit und Methode en borrador). Una obra, aunque breve, especialmente relavante para acercarse a los elementos principales que explican el paso que va desde la fenomenología (un paso que nunca es un abandono) a la hermenéutica.
Enfrentándose a asuntos como el surgimiento de una conciencia histórica o el problema epistemológico que presentan las ciencias humanas (que no es otro que tener por estudio un objeto distinto al de las ciencias naturales, lo que en consecuencia exige un acercamiento distinto) nos descubre el asunto capital de la nueva tarea del pensar que desde Heidegger concierne a la filosofía: la preocupación por acercarse satisfactoriamente a un objeto para el cual ya no son válidas las categorías metafísicas (que estudian la realidad extramental) o las ciencias naturales (que estudian lo calculable).
La hermenéutica es la respuesta gadameriana al salto hacia el «otro comienzo» que reclamaba Heidegger en sus Beiträge, el salto de la filosofía hacia el ser histórico como distinto del ser natural: el salto desde el fundamento (Grund) hacia lo histórico (Ab-grund).
Apoyándose en Aristóteles, el eje central de esta recopilación es el siguiente: es el objeto lo que debe decidir de qué modo hemos de acercarnos a él, y no el método el que decida a qué tipo de objetos debemos dirigirnos.
Si el método científico no sirve para dar cuenta de lo que no puede ser sometido a cálculo (como es el caso de la historia del pensar en la que estamos instalados), eso no debe llevarnos a tomar la decisión positivista de que es algo que no debamos estudiar, sino que debe llevarnos a buscar nuevas categorías para lograrlo. A lo que estamos llamados (es la tarea de nuestro tiempo) es a pensar algo distinto de un modo nuevo. Si la metafísica tiene por objeto de estudio lo extramental, el surgimiento de la conciencia histórica propio de nuestro tiempo debe llevarnos a una nueva tarea del pensar que sigua a Heidegger en su descubrimiento de la diferencia ontológica (que está ausente en el tratamiento metafísico del ente en cuanto ente, y por supuesto ausente en el método científico) que consistiría en el descubrimiento de que el fundamento de lo dicho no es la realidad física (orden predicamental) ni la Idea (μετ̀α) de la física, sino el habla como articulación de la facticidad y existencialidad.
El error de autores como Hegel (acercamiento metafísico al problema de la historia) o Compte (acercamiento positivista) es el error de no haberse dado cuenta de que lo histórico exige un acercamiento nuevo. No se trata de que la metafísica sea insuficiente, sencillamente no es el objeto de la metafísica, como tampoco lo es de las ciencias positivistas.
En última instancia se trata de lo siguiente: no estamos ante la naturaleza, sino entre textos. Tomarse en serio esta pertenencia histórica significa exigir al pensar adentrarse en un terreno nuevo que exige ciertos cambios para evitar lo que sería un error metodológico. Esto es, no podemos utilizar las mismas categorías que tenemos para pensar lo extramental, pues sería un error semejante al error cartesiano de haber tratado el Sujeto como un Objeto.
La exigencia de búsqueda de nuevos criterios para pensar el nuevo asunto del pensar nos hace recordar algunos cambios propiamente heideggerianos: Mientras el pensar lo natural es hacérselo presente, lo histórico, sin embargo, no puede ser pensado como un acto (ενέργεια) semejante, sino que más bien diríamos se trata de recordar (andenken en lugar de denken).
Mientras lo que está presente exige una mirada nítida, la historia del pensar más bien nos habla a través de los textos y lo que hemos de hacer es aprender a escuchar.
El asombro (Grecia) ha sido sustituido por el recuerdo, porque la tradición no está ahí delante como una piedra lo está, sino que de ella tenemos noticia. Y no se trata de experimentar o aprender a mirar, sino de estar a la escucha. Se impone el diálogo con la tradición. Un diálogo que es algo bien distinto de una recopilación de citas: si tratamos el texto como algo que tenemos ahí delante y que basta tomar nota de él, entonces estamos incapacitados para comprenderlo. Comprender un texto es advertir que para aprender a escuchar lo que dice es preciso entrar a dialogar con él, para lo cual es preciso romper el cerco del mundo meramente personal.
Heidegger replanteó la cuestión del ser para separar la pregunta por el ser histórico de la pregunta por el ser de la naturaleza. Y Gadamer, tomándose en serio el camino del pensar heideggeriano, dará su propia respuesta adentrándose en ese «otro comienzo» de la historia del pensar occidental.
A diferencia de los griegos, nosotros tenemos una gran historia a nuestras espaldas (de la que los griegos son el principio), y los pensadores de hoy lo que tienen que hacer es leer y estudiar historia de la filosofía, porque sólo así podrán adentrarse en el terreno común de la tradición: la comprensión es una participación en la tradición común (la tradición con la que dialogamos).
Si bien, este «otro comienzo» no es una renuncia al anterior. Gadamer advierte que Aristóeles había visto la diferencia entre el mundo natural y el mundo humano, por eso distinguía φύσις de ὴ̃θος, y ὲπιστήμη de φρόνησις. No se trata pues siquiera de descubrir un objeto totalmente nuevo para el pensar occidental. Si no quizás de advertir que hoy no estamos ya ante la naturaleza, sino que ésta ha sido sustituida por una sobrenaturaleza (que diría Ortega), por un mundo de utensilios y una fuerte carga cultural fruto de los años de historia que nos preceden. Y si esto es así, el conocimiento de lo imutable y necesario (ὲπιστήμη) no es ya para nosotros más importante que el conocimiento del mundo humano (φρόνησις). Siendo así que nociones como «comprender» o «verdad» deben ser reformuladas para dar cuenta de este mundo humano esencialmente histórico. La nueva tarea del pensar no es la crisis de la filosofía, ni mucho menos el descubrimiento de la incapacidad de la metafísica, sino sencillamente la tarea de buscar nuevas categorías al modo como Heidegger nos propuso los existenciarios.
El libro cuenta, además, con una interesante introducción de Agustín Domingo que contiene una presentación de cómo se gestó el pensar gadameriano indicando su situación concreta (influencias, dedicaciones, contactos, lecturas…), así como una exposición general de la filosofía de Gadamer con especial atención, como cabría esperar, a Wahrheit und Methode, y centrándose en su paso de la fenomenología a la hermenéutica, que es la respuesta propiamente gadameriana a la tarea de haberse tomado en serio el salto hacia el «otro comienzo» que reclamaba Heidegger en sus Baiträge.

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por Carlos Ortiz de Landázuri

Krzysztof Ziarek, en La historicidad de la experiencia, en 2000, ha reividicado en papel de la mujer intelectual en la vanguardia cultural del posmodernismo filosófico. En su opinión, Luce Irigaray y Gertrude Stein propusieron un procedimiento concreto para evitar la ancestral dominación masculina, dando una respuesta al dilema ahora planteado, sin perpetuar los ya sabidos prejuicios de tipo primitivista. En efecto, Luce Irigaray en Sexo y genealogías prosiguió las propuestas de Heidegger más allá de donde este las dejó, sin volver tampoco a un feminismo de tipo esencialista, como en su opinión acabó sucediendo en el feminismo esencialista de Simone de Beauvoir, en El segundo sexo, en 1949. En efecto, se puede compartir la crítica al olvido del ser y al subsiguiente esencialismo metafísico formulada por Heidegger, considerandolo como una manifestación de la dominación masculina que impone una visión cerrada del mundo entorno, sin compartir por ello el derrotismo con que Heidegger formuló las propuestas de su última época, especialmente en ‘Reflexiones sobre la obra del arte’, dando lugar a lo que ahora se denomina el ‘olvido del aire’. En su opinión, en sus últimas obras Heidegger plantea un falso dilema entre la metafísica y la ciencia, mostrando su impotencia para elaborar una especulación teórica conforme a las exigencias de la primera, y teniéndose que conformar con las imposiciones fácticas de la segunda, cuando en realidad existe una tercera posibilidad: el arte poético con una ilimitada capacidad de reinvención innovadora de sus propias creaciones artísticas, abierto siempre a un horizonte interpretativo cada vez más ilimitado, sin reincidir por ello en las imposiciones facticas propias de la ciencia, de la técnica o de lo que ahora se consideran las manifestaciones de la dominación masculina. De hay que Irigaray se apropie para sí misma el desarrollo de esta tercera posibilidad que Heidegger nunca desarrolló completamente, y que ahora se reivindica como una posible aportación feminista al modo de concebir la cultura, que también Ziarek comparte.
Por su parte, Gertrude Stein también habría desarrollado un segundo tipo de vanguardia cultural: la reconceptualización de la experiencia desde unos parámetros distintos a los propuestos desde el discurso patriarcal. Se destaca así la llamada poética del evento, ya sea concebido como un instante vulgar o sublime, por considerar que este debe ser el punto de partida de la nueva vanguardia cultural defendida por el posmodernismo filosófico, o la así llamada diferencia radical, que ahora también aparece el conceptualizar en toda su radicalidad la reflexión sobre el respectivo género y las diferencia ediferencias resulta paradójico en la medida que trata de concebirlo al modo de un ‘eterno femenino’, dentro de un concepto uniformador, donde plantearse el carácter diferencial del evento en sí de lo femenino carece de sentido, como ahora también comparte Ziarek.

Tags: Número V

por Luís Enrique de Santiago Güervós

La editorial Paidós nos ofrece de nuevo en su colección sobre Pensamiento contemporáneo la traducción de dos escritos de Gadamer, pero esta vez en diálogo con su discípulo y destacado historiador alemán Reinhart Koselleck. La presentación de la edición es un poco desconcertante. En primer lugar, el núcleo del libro y el problema que se pretende debatir es la relación entre Histórica y Hermenéutica, título, por otra parte que corresponde a la conferencia que pronunció Koselleck con motivo del octogesimoquinto cumpleaños de Gadamer en la Academia de Ciencias de Heidelberg(pp.67-94). A esta conferencia respondió Gadamer con «Histórica y lenguaje: una respuesta»(pp.97-106). En segundo lugar, a estos dos textos se añade la traducción de una conferencia que Gadamer pronunció en 1990 en la Universidad de Heidelberg, que según los propios editores(p.52) no tiene nada que ver con la relación histórica-hermenéutica y responde «a las lógicas exigencias, en lo concerniente a la extensión, de la colección en que aparece este volumen»; una justificación poco científica. En tercer lugar, al libro le precede una introducción muy interesante sobre el método de la Begriffsgechichte, o historia conceptual, que ocupa exactamente la mitad del libro(pp.9-62) y que tiene una entidad propia. La primera impresión para cualquier lector es que las traducciones aparecen como un pretexto para introducir los resultados interesantes de un trabajo de investigación.

Al margen de esas cuestiones formales o de composición, los contenidos son de sumo interés. La conferencia de R. Koselleck plantea abiertamente el problema de la relación Histórica(Historik)-Hermenéutica. El problema se plantea en los siguientes términos: La Histórica es una teoría de la historia que no se ocupa de las historias y se pregunta por cuáles son las condiciones de posibilidad de la historia. Ahora bien, ¿la Histórica es un «subcaso de la hermenéutica»(p.69) o tiene un status propio? La respuesta de Koselleck es la siguiente: aunque está de acuerdo en que la hermenéutica abarque a la historia, no parece que pueda hacerlo con la Histórica, pues hay condiciones extralingüística o prelingüística que no atañen a la hermenéutica.

Para demostrar esto último nos remite primero a Heidegger, en concreto a Ser y Tiempo. Heidegger para demostrar la posibilidad de la historia en general hacía aflorar el horizonte de la temporalidad e historicidad fundado en una ontología de la finitud. De aquí surgen las categorías antropológicas que determinan la facticidad del Dasein: «cura», «angustia», «destino», «muerte», etc. Para Koselleck esas determinaciones son insuficientes para desarrollar una Histórica, por eso propone ampliar esas categorías, de tal manera que puedan conseguir una fundamentación suficiente para todas las historias posibles y a partir de ellas se pueda entender la posibilidad de historias. Esas determinaciones categoriales que apuntan a modos de ser son : «poder matar/se», y los pares antitéticos «amigo-enemigo»,«interior-exterior», «público-secreto», «generatividad» (que incluye la sexualidad y el rechazo generacional); «amo-esclavo». Estos pares son idóneos para ilustrar las estructuras de finitud.

Koselleck se remite a continuación a la obra de su maestro Gadamer Verdad y Método. Está de acuerdo en que la hermenéutica como teoría de la comprensión tiene un status ontológico e histórico, en el que la lingüisticidad ocupa un lugar central, ya que nuestra experiencia del mundo está mediada lingüísticamente. Koselleck trata de demostrar que, ciertamente, el historiador se sirve de textos, fuentes, que tienen un carácter indicativo, pero en realidad tematiza un estado de cosas extratextuales. Es decir, la Histórica nos remite a procesos que no se contienen en textos y que escapan a toda comprensión e interpretación lingüística. Este sería el terreno en el que se movería teóricamente la Histórica y lo que la distinguiría propiamente de una hermenéutica filosófica, ya que ésta no es una ciencia ligada filológicamente al texto.

Gadamer, en su respuesta, considera perfectamente legítimo lo que hace Koselleck, es decir, leer Ser y Tiempo desde una perspectiva antropológica y utilizar las categorías de la historicidad para sus propios fines. Pero responder al «problema» que plantea Koselleck le desborda en ese contexto. «No puedo -dice- esperar encontrar en este instante una réplica tal que valiera por la verdadera respuesta»(p.99). Y esto, sobre todo, debido a la complejidad del tema. La clave para Gadamer está en que el hombre «tiene lenguaje». En este sentido la lingüisticidad no sólo es de textos (jurídicos, religiosos, los de una Histórica), sino que es «la condición de ser fundamental de todo actuar y crear humanos» (p.104). Por otra parte, en todo conocimiento histórico está siempre presente un «comprender». Esto ya lo afirmaba el mismo Droysen en su «Histórica». Por eso, Gadamer piensa que su Histórica es una «hermenéutica».

La otra traducción de Gadamer, la conferencia que lleva por título «La diversidad de lenguas y la comprensión del mundo», analiza de nuevo el tema del lenguaje y la constitución lingüística de los hombres. Reitera su tesis principal: el lenguaje es acontecer lingüístico, acontecimiento, y como tal es el topos del diálogo. Aquí hace hincapié en pensar el lenguaje como un «estar de camino a lo común de unos y otros y no como una comunicación de hechos y estados de cosas a nuestra disposición»(p.116). En esta perspectiva dialógica lo esencial es para él saber escuchar al otro, y hay que saberlo escuchar porque eso, precisamente, es lo que nos abre el camino a la solidaridad.

Por último, el tema que es abordado en la introducción por los autores de la misma, J.L. Villacañas y F. Oncina, es de gran interés, no sólo para la hermenéutica, sino, sobre todo, para la Histórica. Los autores, en realidad, aplican el método de la Begriffsgeschite a la «Begriffsgechichte» entendida como concepto, es decir llevan a cabo una historia de ese concepto. Articulan su introducción en tres puntos: análisis de la historia conceptual como práctica filosófica; en segundo lugar se analiza la historia conceptual comparándola con la hermenéutica y la historia de las ideas; por último se propone la historia conceptual como crítica histórica, poniendo especial énfasis en la semántica histórica y sus posibilidades teóricas. En resumen, nos plantean un problema de gran actualidad que a partir de la década de los 50 tuvo gran relevancia en Alemania, Autores, entre otros, como Hermann Lübbe, Hans Blumenberg, el mismo Gadamer y, sobre todo, Koselleck, la utilizaron como instrumento metódico para la teoría filosófica, histórica y literaria.

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