La cordobesa editorial Berenice cuenta con una magnífica colección de Ensayo Y Divulgación, que en los tiempos que corren, dan muestra tanto de su altura de miras como de la valentía de su empeño editorial. El último de sus libros es un volumen colectivo coordinado por el profesor de la Universidad de Málaga Salvador Peña y del de la Autónoma de Madrid, Miguel Hernando de Larramendi (en la fotografía). El profesor Peña ha especializado su carrera en el pensamiento islámico, el andalusí y la historia del Islám medieval. Hernando de Larramendi, es el tandem perfecto para la edición del volumen, profesor de Historia del Mundo árabe Contemporáneo e investigador del Taller de Estudios Internacionales Mediterráneos, ha centrado sus esfuerzos de investigación en la política exterior con los países del Magreb. "El Corán ayer y hoy" es un homenaje al profesor emérito de la Universidad de Carolina del Norte en Chapell Hill, Julio Cortés.

Decía que los editores han formado un tandem perfecto. Han servido de catalizadores a importantes contribuciones tanto la historia del Corán y la herencia que ha suscitado, como la problemática contemporánea en torno al Islam. Han sabido articular investigaciones de Historia de la Filosofía Medieval y Filosofía de la Religión, en la primera parte: Corán, conocimiento y razón, y la cuarta: Corán y visión del mundo. Los estudiosos de Filosofía política y Filosofía del Derecho, pueden encontrar algunas páginas bien interesantes en la segunda parte(Corán, política y legitimidad) y la tercera (Corán: derecho y comportamiento).

Este libro se suma a las importantes investigaciones que desde los departamentos de Filosofía de algunas universidades andaluzas se vienen realizando en los últimos años. Así, Jacinto Choza, desde su cátedra de Antropología Filosófica en la Universidad de Sevilla, está organizando desde hace hace más de una década los encuentros anuales del Seminario de las Tres Culturas". Choza ha editado ya diez volúmenes sobre aspectos antropológicos y filosóficos relacionados con las Tres Culturas.

También, hay que reseñar los esfuerzos de Alberto Ciria, del Instituto Filosófico "Reinhard Lauth", de la editorial Prohom, y del Grupo de Investigación sobre el Idealismo alemán de la Universidad de Málaga, que están editando las obras de Reinhard Lauth, quien con "Abraham y sus hijos. El problema del Islam", ha hecho uno de los intentos más importantes por comprender la problemática del Islam.


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Tags: Número XV

Carlos Ortiz de Landázuri
Gianni Vattimo en 2002, en Después de la Cristiandad, ha analizado la situación de la religión en un mundo cultural posmetafísico posterior Heidegger, que generalizadamente ha aceptado la tesis nietscheana acerca de una efectiva muerte de Dios metafísico de la racionalidad occidental, prolongando algunos análisis de Karl Löwitz. En su opinión, el cristianismo hoy día debería abandonar la vieja pretensión agustiniana del ‘creer para entender’, o del ‘entender para creer’, al modo de un nuevo ‘saber de salvación’ en sí mismo absolutista y prepotente, con su correspondiente ‘historia de salvación’, cada vez más logocéntrica y eurocéntrica. En su lugar el cristianismo se debería justificar este mismo ‘saber’ y su correspondiente ‘historia’ en nombre de un más modesto ‘creer que se cree’, basado a su vez de una fe conjetural simplemente hipotética, o meramente estética, al modo como también sucede en las demás religiones o en la ciencia, o al modo como ahora también sucedería en una nueva Edad del Espíritu, al modo de Joaquín di Fiore. En este contexto la pretensión de elaborar unas pruebas racionales a favor de la existencia de Dios descansa en el malentendido de pretender una cultura universalmente compartida, cuando en la práctica se vuelve todo lo contrario: la afirmación de un presupuesto dogmático carente del más mínimo sentido crítico, que haría inviable el logro de una auténtica interdisciplinariedad entre las ciencias o el establecimiento de un auténtico dialogo intercultural entre las religiones.
Posteriormente, en la segunda parte, Vattimo analiza algunos problemas nuevos planteados por esta recuperación de este nuevo saber postmetafísico y posthistórico de ‘salvación’, a saber: a) la justificación de la historia de la salvación como una historia hacia un tipo de interpretaciones más abiertas, multidisciplinares y posmetafísicas, en las que definitivamente se abandonan los metarrelatos cerrados y dogmáticos de la ilustración; b) la identificación de Occidente con una cristiandad cada vez más secularizada, sin ver en ello una renuncia a lo más auténtico de la modernidad, al modo de Blumenberg, sino un reconocimiento de la historicidad de ambas; c) El retorno a diversas formas de vida religiosa en la actualidad impide hablar estrictamente de muerte de la región, y más bien de transfiguración, prolongando en este aspecto algunas propuestas de Nietzsche; d) Se justifica el doble carácter fuertemente beligerante o pacificador, del cristianismo en los diversos conflictos culturales ocurridos en Europa, según se interprete desde una óptica fundamentalista o meramente postmoderna, como ahora se propone; e) Se comprueba como el mensaje cristiano es más propenso a una disolución de la metafísica, antes que a iniciar un nuevo refortalecimiento, sustituyendo la noción de verdad por la de caridad y la de ser por la de acontecimiento; f) Se comparte la tesis de Girard de que la esencia del mensaje cristiano es la pretensión de desvelar los restos de violencia que aún quedaban en las formas de religiosidad primitiva, dando así un primer paso decisivo hacia su posterior secularización; g) Se analiza la caracterización del cristianismo como acontecimiento primordial ya en el Heidegger de Ser y tiempo, a pesar del multisecular ‘olvido del ser’ que posteriormente se habría hecho presente en la metafísica occidental.
Para concluir una reflexión crítica. Vattimo profundiza la denuncia del carácter logocéntrico y eurocéntrico que habrían tenidos las propuestas de una prueba de la existencia de Dios en la racionalidad occidental, criticas que en cambio no le merecen su recurso al concepto de caridad, de historicidad o de sacrificio, cuando resulta que tan cristianos son un tipo de propuestas como otra, al menos en Nietzsche. En este sentido parece excesiva su defensa de una época postnietzscheana más favorable a la aceptación de este nuevo tipo de religiosidad, cuando simultáneamente sus propuestas radicalizarían aún los procesos de secularización que tienden a la disolución de este tipo de formas de religiosidad.

Carlos Ortiz de Landázuri






Tags: Número XI

Carlos Ortiz de Landázuri

La aceptación generalizada del sistema democrático como la forma de gobierno más respetuosa con los derechos humanos ha sido un fenómeno relativamente reciente, incluido el caso español, que al Magisterio de la Iglesia le planteó dos retos importantes: el abandono de la tesis de la confesionalidad del Estado, como ya fue reconocido por el Concilio Vaticano II; y, por otro lado, la aceptación de la democracia como la mejor forma posible de combatir la experiencia trágica de los totalitarismos, en el caso del magisterio de Juan Pablo II (Carlos Soler). Evidentemente ha habido acontecimientos históricos muy recientes que han hecho posible este reconocimiento: la experiencia trágica de los diferentes totalitarismos, tanto marxistas como fascistas, respecto al modo colectivista de entender las relaciones entre los principios éticos y la legitima autonomía de lo temporal (Jorge Miras); o la defectuosa solución de la cuestión religiosa en los sistemas de gobierno tradicionales o autoritarios (Fernando de Meer). Sin embargo la aceptación de los distintos procedimientos de decisión democráticos también ha exigido cambios profundos en el modo de abordar determinados retos por parte de la actuación pública de los cristianos: por ejemplo, la aparición de un relativismo multiculturalista aún más generalizado (Andrés Ollero) ha invertido los criterios con que tradicionalmente se juzgaba la tolerancia y la intolerancia (Cruz Prados); de igual modo que la formulación de un principio de libertad religiosa modificó el modo de entender las relaciones Iglesia y Estado (Navarro-Valls); especialmente, cuando se reivindica un principio de presencia pública en la vida civil, en un caso, y en el otro de laicidad o neutralidad religiosa (de la Hera); las relaciones de la Jerarquía eclesiástica con la sociedad en su conjunto tuvieron que recurrir a nuevos cauces de comunicación institucional, ya sea a través de los medios (Contreras), o del sistema educativo (Jiménez Abad); o exigieron una intervención muy puntual en temas ya más concretos: la educación religiosa en la escuela pública (Jorge Otaduy), el derecho a la vida (Terrasa), los modelos alternativos de familia (Elósegui), el matrimonio (Bañares), los movimientos migratorios (Pérez-Madrid). Para concluir Monseñor Fernando Sebastián dedica su intervención a Iglesia en democracia.

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número IX

Carlos Ortiz de Landázuri

James McClenon en Curaciones maravillosas. Chamanismo, evolución humana y los orígenes de la religión, ha analizado las dotes curativas del chamanismo. En su opinión, el chamanismo es la primera manifestación de la religión, donde ya se daría un recurso reiterado a las propiedades hipnóticas de la mente humana para lograr autocontrolarlas en provecho propio y ajeno. Estas formas de autocontrol hipnótico originarían un proceso de imitación por parte de sus potenciales interlocutores, tratando de maximizar cuatro posibles beneficios, a saber: la relajación espiritual frente a un medio hostil, el efecto placebo frente a un sufrimiento persistente, la sugestión colectiva frente al miedo a lo desconocido, el dominio 'prodigioso' de los efectos del fuego frente a las rutinas diarias impuestas por la lucha por la supervivencia. Para lograrlo el chamán dispone de diferentes rituales sagrados que le otorgan un efectivo dominio sobre unas dotes curativas muy primitivas. El chamán logra así una especial preeminencia ante el colectivo, especialmente a través de las mujeres, dadas las altas tasas de mortalidad infantil.
La teoría de los rituales curativos justifica el origen de la religión a partir de un conjunto de técnicas curativas cuya eficacia se deben a factores de tipo psicológico, sociológico, o antropomórfico, que fácilmente se pueden medir por procedimientos empíricos, como ya hicieron notar Freud, Durkheim, Evans-Pritchard, Guthrie, Otto, Schleiermacher, Geerzt o Tylor. Se justifican estas conclusiones a través de diversos estudios de campo realizados en Tailandia, Mindano (Filipinas) y Carolina del Norte, pero sus conclusiones fácilmente se podrían extrapolar a la Amazonia sudamericana. Ademas ahora estas conclusiones también se muestran avaladas por experimentos llevados a cabo en la conducta hipnótica de los animales, ya sea través de la paleontología o de la misma práctica médica de los curanderos desde la Antigüedad. De todos modos hay tres ámbitos donde especialmente se ha podido verificar las propuestas de esta teoría: 1) El control hipnótico de determinados casos de infertilidad femenina, especialmente el estrés provocado por el aborto espontáneo o por la aparición de determinadas enfermedades infantiles; 2) La antropología de las curaciones maravillosas que, frente a determinadas enfermedades psicosomáticas, justifica el recurso a diversas terapias espirituales, mediante los consiguientes procesos de sugestión hipnótica; 3) La visualización de los estados alterados de conciencia o de actividad cerebral a través del folklore, pudiendo medir así los grados alcanzados de sugestión hipnótica, tanto por parte del actor principal como de los potenciales receptores de un ritual curativo.
McClenon postula el origen de la religión a partir de este tipo de rituales curativos de sugestión hipnótica. En su opinión, los rituales curativos ofrecen una base experimental y cultural de la que carecen otras teorías que se han propuesto este mismo objetivo. Se evalúa así la incidencia que la narrativa de un conjunto de experiencia anómalas que justifican el influjo que los rituales curativos ejercen de hecho en la génesis de las creencias religiosas, no sólo en las culturas primitivas, sino también en segmentos de la población de las sociedades culturalmente avanzadas que se enfrentan a este tipo de situaciones, clasificadas en los siguientes grupos: apariciones o alucinaciones perceptivas, sueños paranormales, paseos extrasensoriales, experiencias fuera del propio cuerpo, psicokínesis o acciones suprafísicas o difícilmente explicables por causas físicas, parálisis dormitiva consciente, eventos casuales sincrónicos o los propios Ovnis. Posteriormente experiencias similares se proyectan sobre el hombre primitivo a fin de justificar los rituales curativos del chaman y sus poderes de sugestión hipnótica, reforzado todo ello por el mecanismo mimético de contagio, que en estos casos suele producirse. Se justifica así la perpetuación de las creencias religiosas a lo largo de numerosas generaciones.
Para concluir una reflexión crítica. La teoría de los rituales curativos también parece incorporar al análisis estructural del chamamismo algunos elementos post-estructuraliastas; por ejemplo, los mecanismos de sugestión recíproca tomados de la teoría mimética del deseo de René Girard, según la cual la narración satisfactoria de un deseo persigue la provocación de una reacción mimética similar que de otro modo no se habría producido. Sin embargo ahora también cabría preguntarse a este respecto: Dado que ahora el recurso a este tipo de los rituales curativos hipnóticos no presuponen necesariamente una formación violenta y autocensurada por parte del chaman, sino que más bien se concibe como el resultado de un proceso natural de superación de una situación de estrés psicológico o vivencial, ¿no podría ocurrir que la actividad chamánica simplemente persiguiera la llegada de un mundo utópico feliz, sin ser suficiente para lograr este objetivo los procedimientos de hipnosis colectiva tan rudimentarios y desproporcionados como a los que ahora se recurre?

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número VIII

Carlos Ortiz de Landázuri

La teoría mimética de Girard acerca del origen del mito trató de responder a una pregunta fundamental: ¿Las paradójicas similitudes que se dan entre las narrativas literarias y religiosas se pueden deber a un origen mítico común a sus respectivos artificios figurativos? A este respecto la teoría mimética de Girard rechazó la teoría ilusionista, o más bien pseudo-ilusionista, que concebía este tipo de artificios figurativos como una simple manifestación de la sociabilidad natural, como acabó sucediendo en Lévy-Strauss o Durkheim, cuando a su modo de ver habría que dar un paso más, a saber: justificar previamente las pretensiones representacionistas de este tipo de artificios figurativos mediante unos mecanismos instintivos que justificaran a su vez la posibilidad de un uso simbólico universalmente compartido, siguiendo algunas propuestas de Nietzsche y Freud, a fin de evitar la aparición de un ilusionismo en sí mismo ficticio. La teoría mimética fundamentó a este respecto la narrativa literaria en una reconstrucción psicoanalítica de la mímesis del deseo, que a su vez permitiría visualizar el antagonismo creciente entre las pretensiones de los diversos protagonistas de un determinado conflicto, para después desactivarlo mediante una ulterior inversión psicoanalítica que transforma en héroe modélico al protagonista ejemplar de la reconciliación entre las partes contendientes, consiguiendo así describir una realidad profunda inaccesible mediante otros procedimientos más directos.
A este respecto Deseo, violencia y sacrificio contrapone la así llamada teoría mimética acerca de la génesis del mito, del cristianismo y las narraciones literarias en general, respecto a la teoría ilusionista, o más bien pseudosilusionista, que trataría de invertir el simbolismo emancipador ético espontáneamente otorgado a este tipo de narraciones literarias y religiosas, para en su lugar otorgarle otro meramente social o político. Sólo se quiso ver en este tipo de narrativa la expresión residual de la sociabilidad humana, en la línea señalada por Lévy-Strauss, Tylor o Durkheim, más tarde prolongada por Barth, Pannenberg, Mircea Eliade o Hans Blumenberg, sin posibilidad de justificar el sentido narrativo explícito que ellas mismas se asignan. En cualquier caso estas virtualidades ilusionistas se justificaron mediante diversos artificios narrativos de sustitución de objeto, como pueden ser la contraposición figura-fondo, que permitirían acceder a una realidad oculta en sí misma imposible a través de una falsa ilusión perceptiva, sin poder ya justificar la pretendida universalidad de su posterior aceptación compartida, ya se trate de la narrativa literaria o religiosa, salvo que se justifique como una simple manifestación de la sociabilidad humana.
La teoría mimética de Girard, en cambio, prolongó algunas propuestas de la antropología e historia cultural de Nietszche, Warburg o Freud, a fin de a fin de justificar la supervivencia o vida futura de las diversos formas de narrativa literaria y religiosa mediante unos mecanismos psicoanalíticos de mimesis y rivalidad recíproca que justificaran al menos su aceptación universalmente compartida. Según este punto de vista, la mímesis del deseo permitiría visualizar el antagonismo creciente entre las pretensiones de los diversos protagonistas de un determinado conflicto, para después desactivarlo mediante una ulterior inversión psicoanalítica que transforma en héroe ejemplar al protagonista modélico de la reconciliación entre las partes contendientes. De este modo se lograría describir una realidad profunda inaccesible mediante otros procedimientos ilusionistas o pseudoilusionistas más directos, que a la larga fomentarían una falsa ilusión perceptiva de pretensiones en sí mismas imposibles. La teoría mimética pudo justificar así los modelos ejemplares o tipos ideales en los que el público se ve reflejado, justificando a su vez la posible superación de la peculiar conflictividad existente en las formas de vida social y cultural primitiva, aportando un fundamento antropológico a los comportamiento compartidos de tipo meramente sociológico. Se justificaría así el carácter catártico que desde Aristóteles se atribuye a los diversos géneros narrativos de las culturas superiores, al igual que a otras manifestaciones de la religiosidad y de la liturgia cristiana aún más elevadas. También se pudo justificar así la génesis narrativa de los mitos y de la cultura en general, ya se refiera al pensamiento primitivo o salvaje (Lévy-Strauss) o a las obras literarias clásicas y modernas (incluido Shakespeare), sin circunscribir su eficacia al ámbito exclusivo de los sacrificios rituales.
Por otro lado la teoría mimética también atribuyó a los sacrificios rituales de las religiones míticas un sentido simbólico claramente emancipador, con independencia de la intencionalidad soteriológica o salvífica que posteriormente les pudiera otorgar el cristianismo. En efecto, según Girard, los sacrificios rituales, ya se interpreten al modo mítico o cristiano, no se deberían concebir como una mera manifestación de unas formas de socialización mecánica, o de una mentalidad arcaica residual carente de una racionalidad propia, o de una voluntad de poder irreflexiva o de unos deseos psicoanalíticos reprimidos, como entonces ocurrió en los autores antes citados. En su lugar más bien los sacrificios rituales responden a un proceso mimético, compensador y psicoanalítico básico, que a su vez se hace presente de un modo muy activo en otras muchas manifestaciones culturales y literarias, concibiéndose como una manifestación prototípica del espíritu humano.
Precisamente en el caso de la narrativa religiosa la mimesis del deseo lograría alcanzar dicha reconciliación a través de la identificación de una colectividad con una víctima propiciatoria o chivo expiatorio, elegida arbitrariamente al azar, en cuyo sacrificio o inmolación deberían participar real o simbólicamente todo el pueblo, a fin de lograr una efectiva purificación de la culpa compartida a través de este tipo de violencia sagrada. El mecanismo mimético lograría así explicar la inversión psicoanalítica a la que da lugar la atribución de una culpa compartida a una víctima inocente, para después divinizarla o transformarla en un modelo ejemplar a imitar, al atribuírsele los efectos benéficos derivados de este mismo proceso catártico de purificación de culpas compartidas. Sin embargo ahora también se señala un reparo a esta mímesis del deseo, cuando se utiliza para legitimar el recurso indiscriminado a la violencia sagrada o simplemente narrativa, como procedimiento catártico de perdón de culpas, sin que ya sea posible establecer límites a este tipo de procesos psicoanalíticos (cf. p. 115-116).
Además, para Girard la vida social se inicia a este respecto con una narración mítica donde siempre se oculta un "asesinato fundador", sin posibilidad de asumir el auténtico sentido de culpabilidad que tras ellos se esconde. En estos casos el enigma oculto se sustituye por un tipo de verdad más complaciente para sus posibles destinatarios, como de un modo paradigmático ocurrió en Platón, al que se responsabiliza de las numerosas malinterpretaciones posteriores que se han hecho del sentido de los mitos (136-137 pp.). En estas circunstancias los sacrificios rituales de las religiones míticas, al igual que las narraciones literarias, legitiman el recurso a una violencia sagrada o simplemente narrativa, a fin de lograr una reparación terapéutica de una culpa compartida, con la consiguiente divinización de la víctima (192 p.). La conversión de Girard al cristianismo en 1972 no hizo variar su postura respecto a la teoría mimética, pero le obligó a introducir algunos cambios que dieron lugar a una paulatina evolución intelectual.
Alejandro Llano también reconstruye la lenta pero inexorable evolución interna que Girard experimenta a este respecto. Llano ha hecho notar como la extrapolación de la teoría literaria a la justificación de las narraciones míticas coincidió con el progresivo acercamiento al cristianismo experimentado por Girard a partir de 1957, desde unos planteamientos iniciales agnósticos o al menos naturalistas, donde no tenía cabida la referencia a un Dios cristiano. Posteriormente, su conversión al catolicismo en 1972, le obligó a tratar de compatibilizar la teoría mimética con la visión cristiana del sacrificio, sin por ello renunciar a lo que se considera su núcleo esencial más válido. La antropología e historia cultural de Girard contrapone a lo largo de las dos épocas en las que se divide su trayectoria intelectual dos posibles interpretaciones de los ritos sacrificiales de las religiones míticas, a saber: O bien se depura la justificación de los ritos litúrgicos cristianos del recurso a la noción de sacrificio por considerarlos un resto de mentalidad primitiva en sí misma vengativa y contraproducente, característica de las religiones míticas, como el mismo intentó en sus primeras obras, a pesar de la profusión de argumentos en contrario presentes a lo largo de la tradición multisecular cristiana, como ocurrió en su primera época; o bien se justifica la inversión radical de sentido operada por el cristianismo en el uso simbólico de esta noción, hasta el punto de poder usarla para expresar los valores contrarios a los que inicialmente estaba asociada, como de hecho sucede en el misterio del sacrificio de la Cruz, siendo la interpretación que finalmente acabó prevaleciendo en el último Girard, especialmente con última publicación Sacrificio de 2003.
En su primera época, a partir de 1957, pero especialmente a partir de 1972, Girard habría tratado de evitar la aplicación al cristianismo de una indiscriminada legitimación de la violencia sagrada propia de las religiones míticas. Por eso rechazó completamente cualquier extrapolación de este tipo de explicaciones a la interpretación de los sacrificios rituales por parte de la liturgia cristiana. En su lugar propuso una drástica depuración de la referencia habitual que en los ritos litúrgicos cristianos se sigue haciendo a este tipo de nociones, a pesar del gran número de evidencias en sentido contrario que aporta la tradición multisecular del cristianismo. En su opinión, la interpretación de la pasión de Cristo como un sacrificio ritual se trata de un añadido paulino de la carta de los Hebreos, superpuesto al mensaje cristiano del que perfectamente se podría suprimir, si verdaderamente se quería ser consecuente con el rechazo de la violencia que es propio del cristianismo (170-173 pp.). En cualquier caso Girard justificó este rechazo del carácter sacrificial de la pasión en virtud de razones teológicas que afectan al misterio de la divinidad de Jesucristo. La interpretación ortodoxa cristiana siempre ha rechazado a este respecto la justificación de la resurrección de Cristo en virtud de los méritos contraído por su humanidad en la pasión, cuando la divinidad de Jesucristo es la única causa capaz de evitar que tanto el simbolismo de la Pasión como el de la Resurrección se reduzcan a un mero 'simulacro' o 'pseudoproducto' de la mecánica mimética del deseo (cf. 174 p.).
De todos modos Alejandro Llano también hace notar el cambio de punto de vista tan profundo acaecido en su época más reciente, especialmente a partir de la publicación de Sacrificio en 2003. En su opinión, Girard no sólo ha admitido la mayor parte de estas críticas, sino que considera que su teoría antisacrificial podría acabar siendo incompatible con las pretensiones de universalidad antropológica y con el simbolismo emancipador de su propia teoría mimética, precisamente por no dar cabida al sentido claramente pro-sacrificial y al testimonio anti-violencia de la liturgia cristiana (175-176 pp.). Por eso en 2003 se otorgó al sacrificio de la Cruz la virtualidad de invertir el sentido simbólico radicalmente violento e arbitrario de los sacrificios rituales antiguos. Sólo así es posible justificar la aparición de una liturgia cristiana centrada en el amor, la caridad mutua y el sentido de la corredención vicaria, pretensión absolutamente imposible en su anterior teoría antisacrificial (cf. 182-183 p.). Evidentemente la aceptación del carácter sacrificial del misterio la Cruz exige llevar a cabo una revisión de las interpretaciones que anteriormente se hicieron de los ritos sacrificiales del Antiguo Testamento. El caso más paradigmático es el sacrificio de Isaac por parte de Abraham, estableciendo un límite muy preciso entre la concepción mítica primitiva y la fundada en la revelación divina, como ya fue señalado por Kierkegaard (p. 80). En vez de interpretar los ritos sacrificiales del Antiguo Testamento como una manifestación primitiva de la violencia sagrada habría que ver en ellos una posible anticipación de la inversión originada por el sacrificio de la Cruz, como una expresión del amor que redime y diviniza al hombre y no sólo como el castigo injusto impartido a un chivo expiatorio o víctima propiciatoria (cf. 184-185 pp.).
Para alcanzar estas conclusiones la monografía se divide en cinco capítulos: 1) Relatos del deseo reinterpreta la narrativa literaria contemporánea a partir de la teoría mimética de Girard, en polémica con la teoría ilusionista, o más bien pseudo-ilusionista, de Arnold Bloom, analizando especialmente los casos de Cervantes, Shakespeare, Dostoievski, Flaubert, Stendhal y Proust; 2) La mitologización de la violencia reconstruye el impacto ejercido por el mecanismo mimético del deseo de la tragedia griega, resaltando especialmente los elementos esenciales a este tipo de narrativa, especialmente en el caso de Edipo Rey de Sofocles: la pareja de opositores rivales, la institución griega del 'pharmacos' o chivo expiatorio, el sacrificio ritual, la violencia sagrada, el destino trágico de la fiesta dianoisiaca; 3) Deseo, violencia y religión, contrapone la interpretación anticristiana que Niezsche y Freud hicieron de la muerte de Dios - interpretada ahora como un rito sacrificial del 'chivo expiatorio' que legitimaría todo tipo de violencia -, respecto a la figura bíblica de Job, tomada ahora como ejemplo paradigmático de inversión del sentido vengativo y arbitrario que hasta entonces había tenido estas formas de violencia sagrada, para darle en su lugar un sentido claramente caritativo y redentor; 4) La voz de los inocentes, analiza la inversión de los ritos sacrificiales en el cristianismo para expresar el perdón entre los hermanos, el desvelamiento de los secretos del mito, la revelación de la verdadera culpa y el desesmascaramiento de la ilegitimidad del uso vengativo de la violencia sagrada; 5) Sacrificio y amor, muestra la recuperación de la legitimidad del sacrificio de la Cruz a través de los Evangelios y de las Epístolas a los Hebreos, Corintios y Romanos, reconstruyendo los debates que Girard mantuvo a este respecto.
Para concluir una triple reflexión crítica a propósito de las distintas objeciones formuladas por Von Balthasar y Martinelli a la teoría mimética. Según estos autores, dentro de "las cosas que estaban ocultas desde la fundación del mundo" (Mat, 13, 34-35, p. 156) se debería haber incluido la ulterior revelación del misterio trinitario de la Cruz, o el tipo de verdades señaladas por Platón, como el propio Gidard terminó aceptando. Por otro lado, Girard compartió con el psicoanálisis un claro pesimismo culturalista, similar por otro lado al del "homo homini lupus" del Leviatan de Hobbes, o al del contrato social de Rousseau (p. 198), sin tener en cuenta el protagonismo soteriológico que a este respecto le corresponde a la trinidad divina – así como a otros presupuestos de tipo apocalíptico, metahistórico o simplemente metapolítico, específicamente contenidos en la Epístola a los Romanos, como también hizo notar Heidegger -, como el último Girard también terminó reconociendo (187-188 p.). Finalmente, compartió con Heidegeger y Barth un rechazo sistemático de la teoría aristotélico-tomista de la analogía entis, cuando la inversión introducida en la noción de sacrificio le debería haber exigido una revisión en profundidad de la diferencia radical última que ambos autores establecieron entre el ser y los entes, o entre el Creador y las criaturas, cosa que nunca hizo (p. 183-184). Alejandro Llano reconstruye con gran detalle estos tres debates, pero a su vez resalta la honradez intelectual con que Girard los abordó, rectificando muchas de sus posiciones iniciales. Sin embargo simultáneamente también señala su reafirmación en lo que siempre consideró el núcleo psicoanalítico irrenunciable de su teoría mimética, especialmente una vez que su interpretación pro-sacrificial había logrado depurarla de muchos elementos extrametodológicos históricamente sobrevenidos de tipo ideológico. De todos modos siempre cabe preguntarse: ¿No sigue manteniendo la teodramática prosacrificial de Girard una dependencia excesiva de las críticas formuladas por Heidegger o Barth a la onto-teología de la metafísica occidental cristiana, ya sea aristotélica o tomista? ¿Se puede en estas circunstancias justificar la legitimidad de un simbolismo pro-sacrificial y de un testimonio no-violencia, que a su vez fomenta ilusiones o mímesis compartidas sin un fundamento onto-teológico proporcionado, aunque se presuman auténticas?

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número VIII

Juan A. García González

En sus años en Friburgo como catedrático de filosofía, parece ser (p. 13) que Husserl se reservaba para sí la construcción de una ontología formal según los principios de la fenomenología, mientras que encomendaba a sus discípulos más significados el desarrollo de fenomenologías regionales. Y así Edith Stein trabajó en una fenomenología de las formas sociales, mientras que Heidegger recibió el encargo de elaborar una fenomenología de la vida religiosa.
Los trabajos de Heidegger para responder a este encargo han sido publicados en el volumen 60 de la Gesamtausgabe (Jung-Reghely-Strube eds.: Klostermann, Frankfurt 1995), y comprenden dos lecciones, más bien cursos, y un borrador fragmentario de una tercera que no llegó a ser pronunciada. Se trata, en primer lugar, de Los fundamentos filosóficos de la mística medieval, proyecto de lección previsto para el curso 1918-19. Junto con él, la lección San Agustín y el neoplatonismo, impartida en el semestre de verano de 1921. Ambas fueron traducidas ya al español por Jacobo Muñoz, y publicadas también en Siruela (HEIDEGGER, M.: Estudios de mística medieval. Madrid 1997). Finalmente está la lección impartida en el semestre de invierno de 1920-21: Introducción a la fenomenología de la religión. Heidegger impartió este curso desde el 29 de octubre de 1920 hasta el 25 de febrero de 1921: los martes y los jueves de 12 a 13. Es el curso que traduce Jorge Uscatescu en el libro que presentamos.
El texto original del curso está perdido, conservándose en cambio cinco apuntes manuscritos que permiten reconstruir su argumento y el tenor literal de la lección. Tres de esos apuntes (O. Becker, F. J. Brecht y H. Weiss) se custodian en el archivo alemán de literatura de Marbach; los otros dos en el archivo Husserl de Lovaina. La lección consta de dos partes. La primera dedicada a una introducción metodológica y temática: el quehacer de la filosofía, la experiencia de la vida fáctica, y la noción de fenomenología de la religión. La segunda consagrada a la explicación fenomenológica de fenómenos religiosos concretos, tomando por base principal las epístolas paulinas. Los apuntes de Oscar Becker, que paginan separadamente ambas partes de la lección, señalan al final de la primera parte: a consecuencia de objeciones de personas ajenas se suspendió el 30 de noviembre de 1920 (p. 183).
En la primera parte sorprende (El fenómeno de lo histórico constituye su tercer capítulo) la central apelación a lo histórico: el fenómeno que ha de facilitarnos el acceso a la comprensión propia de la filosofía (p. 65). En la segunda son notables las glosas heideggerianas a unos fragmentos de las epístolas de san Pablo a los gálatas (c. I) y a los tesalonicenses (cc. III y IV).
La traducción de Uscatescu sobresale porque es muy fácil de leer, y porque está muy documentada (en su introducción glosa acertadamente los cursos de Heidegger en Friburgo y Marburgo). Como huelga destacar la importancia de estos textos, en los que alborea el espíritu filosófico heideggeriano, sobra también resaltar la oportunidad de la edición de esta traducción. Tanto para el conocimiento del primer Heidegger, como para comprender la índole existencial de la experiencia religiosa, notada de una manera filosófica, aunque peculiar, por el pensador alemán. Desde aquí, por tanto, nuestra felicitación a traductor y editores.

Juan A. García González

Tags: Número VIII

por Carlos Ortiz de Landázuri

En Italia donde el arte clásico y el cristiano unieron sus esfuerzos para lleva a cabo una tarea profunda de evangelización a través de obras maestras verdaderamente geniales. Posiblemente se trate de algo muy sabido, pero que la crisis del arte contemporáneo posterior a 1950 ha obligado a replantear con matices hasta hace poco insospechados. En efecto, el problema actual no es tanto justificar el recurso masivo por parte del cristianismo de los artificios clásicos, como determinar el tipo de influjo que clasicismo y cristianismo se ejercieron recíprocamente. Según Tomoty Verdon, el cristianismo aspiró a otorgar a las verdades de fe un tipo de visibilidad similar a la que había perseguido el clasicismo, aunque ahora el tipo de mensaje tuviera un contenido simbólico mucho más elevado. Se muestra así con numerosos ejemplos el uso instrumental que el arte cristiano hizo de numerosos artificios clasicistas para la enseñanza de numerosas verdades cristianas, con una función pastoral muy precisa, sin perjuicio de la maestría artística con que fueron ejecutadas, como el caso de Italia es un ejemplo paradigmático. En cualquier caso el cristianismo puso el arte al servicio de la evangelización doctrinal, haciendo que al final tanto el arte como la liturgia quedaran profundamente transformados. En efecto, sin referencia a la liturgia la arquitectura y la pintura no se pueden entender, de igual modo que el recurso a estas manifestaciones artísticas dio a la liturgia una popularidad añadida, que difícilmente hubiera podido lograr por sus propios medios. Analizar el arte cristiano en sus orígenes y en el medievo es un buen punto de referencia del que el arte contemporáneo debería tomar buen ejemplo, aunque ahora este segundo problema no se analice.

Tags: Número VII

por Juan A. Garcia González


Nos presenta el autor en este libro el fruto de sus últimas investigaciones (1990, 1993, 1996) sobre la filosofía tomista. Y se trata de un libro sumamente claro y conciso en el que el autor examina la epistemología tomista en el importante caso del conocimiento de Dios, para poner de manifiesto en ella lo que juzga como destacado influjo platónico, particularmente el reconocimiento de la limitación del conocimiento sensible. Para esto dedica los dos primeros capítulos del libro a plantear el tema del conocimiento de Dios y a examinar la función de la corporalidad humana en el conocimiento y en concreto en el de Dios; y sus dos últimos capítulos al examen del rapto y la visión beatífica como experiencias cognoscitivas de Dios más allá de los sentidos. Al estudio acompaña una más que suficiente bibliografía, manifestativa del contexto cultural anglosajón. El autor suscribe la tesis de que el Tomás de Aquino aristotélico que nos presenta el neotomismo de los siglos XIX y XX es más bien una deformación producida al buscar en el aquinate una reacción a la filosofía moderna (Kant y el idealismo), pero que es históricamente más justo señalar el platonismo del aquinatense. Lo cual pretende evidenciarse, para la teoría del conocimiento y en concreto del conocimiento teológico, en este estudio.
La epistemología de la teología filosófica tomista es compleja. Porque en último término Tomás de Aquino niega el conocimiento de la existencia de Dios; ya que, siendo en Dios idénticas su esencia y su existencia, de conocer su existencia conoceríamos también su esencia; pero ello, en cambio, no podemos lograrlo positivamente: en esta vida nadie vió jamás a Dios. Por tanto, el aquinate ha de proceder a algunos ajustes. Ante todo sus conocidas como cinco vías, demostraciones a posteriori de la existencia divina; las cuales, quede dicho, son más aristotélicas que platónicas (excepto quizás la cuarta) y toman su punto de partida de fenómenos sensibles, como el movimiento o el orden, cuyo valor se admite. Respecto de ellas el propio aquinate reconoce que sólo alcanzan a probar la verdad de la proposición Dios existe (S.T. I, 3, 4 ad 2), pero sin proporcionar otro conocimiento de la existencia ni esencia divinas. En segundo lugar está el conocimiento de la esencia de Dios y de sus atributos entitativos y operativos; el cual Tomás de Aquino propone alcanzar siguiendo tres pasos: negación de limitaciones (via negationis), afirmación de perfecciones puras (via affirmationis) y elevación al grado máximo de tales perfecciones (via emminentiae). Pero el aquinate sabe que de ese modo sólo obtenemos un conocimiento analógico de Dios, para el cual el conocimiento sensible es más bien un lastre. Y éste es el punto pulcramente tratado en el libro: la negatividad y analogía en nuestro conocimiento terreno de Dios, el platonismo que muestra esta ruta para el acceso a Dios y el limitado papel de la corporalidad humana en tal intento. Insisto en que el libro a este respecto es muy interesante: dice cosas muy ciertas y las dice muy bien; su lectura es, por tanto, muy recomendable. Pero lo cierto es que trata de algo que ya era sabido; ahora hay que plantear la cuestión central que falta por saber.
Se trata de que estas matizaciones tomistas reductoras de nuestro conocimiento de Dios parten de una posición teórica alcanzada y que creo debe llamarse el conocimiento incoativo de Dios: la identidad divina de essentia y esse; a diferencia de las criaturas, en Dios su esencia es su existencia. En orden a este conocimiento inicial del Creador está lo crucial: si la distinción real entre la esencia y la existencia o su identidad en el ser divino son adquisiciones del aquinate en la línea de la filosofía platónica o aristotélica; en este punto es decisivo si hay platonismo o no en el pensamiento tomista. Parece claro que la verdad fundamental de la filosofía cristiana es la distinción real tomista, como señaló Norberto del Prado a principios de siglo (1911); pero ahora hace falta precisar su sentido y su gnoseología, y en particular si su procedencia es platónica o aristotélica. Esta es la cuestión a que hay que dirigir la temática del presente libro.
Porque algunos entienden que la noción tomista de esse es universal e integral, y se logra con una suerte de abstracción a partir de los seres particulares: cierta separatio con base en los juicios de existencia. De acuerdo con ello la esencia de Dios es existir, y la metodología procedente para su conocimiento es platónica: la separación formal o esencial aplicada a la existencia; como consecuencia la teología resultante será negativa y analógica, porque lo sensible es un estorbo para ese ascenso ideal hacia el ipsum esse.
Pero Aristóteles supera a Platón estrictamente con la noción de energeia, la operación inmanente de pensar. Correlativamente el nous, y no un cosmos noetos, es el lugar de las ideas, que han sido abstraídas de la sensibilidad, la cual nos informa de su materialización o realidad en la materia; por tanto, la sensibilidad no es un estorbo negativo sino condición determinante, punto de partida para esa abstracción: sin cuerpo no hay energeia. Esta rectificación conlleva la mutación de la idea en forma; lo cual es importante, tanto como por incorporar la materia en la explicación de lo real físico, por apuntar la índole causal o principial de lo real: la idea no es en sí, sino coprincipio formal junto con la materia (hilemorfismo). De resultas no es aceptable la separatio platónica en general, ni hay razón para exceptuar el caso del esse y proyectarlo como existente en sí, esse subsistens.
En cambio, la energeia aristotélica se liga por contradistinción a lo real en sentido principial; el ente se dice de muchas maneras: una como lo verdadero y lo falso, el ser en el pensamiento, y otra en su sentido principal, es decir, como la sustancia y sus accidentes o como la potencia y el acto. Y justamente en esta contraposición se produce el hallazgo tomista del ser; porque la consideración de los principios reales permite una profundización, ya que sobre la prioridad de la sustancia aristotélica (del hilemorfismo) el aquinate encuentra un principio más radical, el actus essendi: lo primero para las criaturas es ser creadas; y a su vez el esse creado depende del increado. Entonces el Dios tomista, como el aristotélico, no se concebirá en el orden ideal, sino como un ser descubierto en la línea de los principios reales, como causa de los movimientos u origen del que depende la existencia creada.
Pero si el descubrimiento tomista del esse es el hallazgo de un principio, no se corresponderá con menos que la energeia, aunque tampoco estrictamente con ella; porque no es sólo un principio predicamental, cual forma o materia, que generan información sensible, sino el primer principio. Y ello sugiere que el papel de la sensibilidad para el conocimiento del actus essendi es cuestionable: exige ir más allá de la conversión de nuestros conceptos a la fantasía. Pero este no es el sentido de la crítica platónica al conocimiento sensible; el conocimiento sensible no es insuficiente tal que podamos prescindir de él separándonos progresivamente hacia la noción ideal de la pura existencia, sino porque distinguimos la abstracción a partir de la sensibilidad como principio gnoseológico del ser como principio ontológico, y no nos convertimos hacia aquél para actualizar los conceptos, sino que remitimos lo conocido a éste para entender la realidad de lo que cabe conocer a partir de la sensibilidad.
Sea de ello lo que fuere, parece más sólido óntica y gnoseológicamente el planteamiento de que el esse es prosecución de Aristóteles y no de Platón. A lo cual debe añadirse que, de acuerdo con ese parecer, el valor cognoscitivo del cuerpo humano es ciertamente limitado, pero no negativo. Como no hay que negar un punto de partida por el hecho de que avanzando quede atrás; al contrario: el platonismo que niega la abstracción del conocimiento sensible quizás se eleva tan por encima del cuerpo que ni siquiera conoce lo que a partir del cuerpo cabe llegar a descubrir. Ambos extremos limitan el sentido y los logros del libro de Quinn.

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por Daniel Barreto González

  Resulta sorprendente que el pensamiento de Jean-Luc Marion todavía no se haya difundido como merece en el ámbito hispánico. Traducidos al castellano tan sólo contamos con “Prolegómenos a la caridad” (1986), “El ídolo y la distancia” (1977), recientemente “El fenómeno erótico” (2003) y las conferencias impartidas en Buenos Aires, “Acerca de la donación” (2005). Con este material es difícil tener una idea de la importante aportación de Marion. Los dos primeros títulos citados, fundamentales en la bibliografía del filósofo, se inscriben en una tríada incompleta sin “Dieu sans l´être” (1982). Entre “Prolegómenos” y “El fenómeno erótico” se sitúan los trabajos orientados a una renovación de la fenomenología: “Réduction et donation” (1989), “Étant donné” (1997) y “De surcroît” (2001). Paralelamente habría que tener muy en cuenta también sus importantes estudios dedicados a Descartes.
A este déficit de recepción de su obra se suma el escaso eco en el contexto filosófico hispánico del debate abierto por el librito de D. Janicaud, “Le tournant théologique de la phénoménologie française” (1991) y continuado por “La phénoménologie éclatée” (1998), en torno a la legitimidad del supuesto “giro teológico” de la fenomenología francesa, de autores como Michel Henry, Jean-Louis Chrétien y del propio Marion, y al que no serían ajenos Emmanuel Lévinas y Jacques Derrida. Sin embargo, aunque suene contradictorio, “Le visible et le révélé” se deja recorrer por un lector no puesto en antecedente. El libro reúne una serie de ensayos independientes publicados entre 1988 y 2004, tiempo en que Marion va elaborando los libros centrales de su fenomenología de la donación.
“Le visible et le révélé” adquiere unidad al colocar los diferentes ensayos bajo la guía de la siguiente cuestión: ¿puede la fenomenología transformar la teología o en su caso la filosofía de la religión? La fenomenología es entendida aquí como la filosofía que nace tras el derrumbe de la metafísica. Marion describe la historia de la metafísica como la puesta en guardia, el blindaje sistemático ante la libertad del fenómeno. La libertad de lo que aparece trató de ser dominada con los principios legisladores de la Causa, la Sustancia, el yo que determina las condiciones de posibilidad del fenómeno o incluso el ser como límite último de la manifestación. Liberar el fenómeno de un “deber” que oprima su libertad, eximirlo de la lógica de la deuda, impone pensarlo como el “hecho consumado” de una donación. Así lee Marion el aserto de Husserl: “jede Gegebenheit ist ein Letztes“.
Pues bien, volviendo a la pregunta anterior, este modo de comprender la fenomenología interpela a una teología que no puede contentarse con una metafísica acabada, sobre todo en su actuación moderna. Pero la pregunta no es sólo en una dirección. La posibilidad de los fenómenos religiosos también abre un campo de investigación ineludible para la fenomenología.
El primer ensayo, “Le possible et la révélation”, condensa el proyecto de Marion hasta la fecha, si bien no es el único trabajo que puede considerarse texto programático. El extraordinario “Para Dios, nada imposible” (Communio, sept.-oct. 1989) debería ser también en ese sentido una referencia indispensable. Veamos con algún detalle el ensayo en el que se propone por primera vez la figura de “fenómeno saturado”. Se plantea en el contexto de la siguiente cuestión: ¿es posible encontrar una justificación fenomenológica, es decir, avalada en las cosas mismas, para una filosofía de la religión? Esto significa, al fin y al cabo, preguntarse por la credibilidad filosófica de la Revelación. Marion no piensa en el hecho religioso en abstracto, sino en el cristianismo.
La dificultad reside en mantenerse fiel a lo que decimos cuando decimos “posibilidad” de la Revelación, es decir, la posibilidad de un acontecimiento sin condiciones “a priori” ni determinaciones que restrinjan su libertad, que en su irrupción imprevisible desborda cualquier límite u horizonte. Ahora bien, la historia de la filosofía y su determinación como metafísica -según la interpretación de Heidegger- se han organizado precisamente como la adjudicación universal de una Causa o Razón suficiente a todo lo que aparece. La expulsión del milagro como contrario a la razón o la explícita “crítica de toda revelación” (Fichte) culminan en la identificación absoluta de Espíritu racional y realidad en Hegel. El Saber absoluto no deja resto ni huella. Al cabo, no pierde ni da. Históricamente, la reducción de la religión a una derivación racional se salda con la expulsión de la Revelación de la escena filosófica. Si la fenomenología se hubiese plegado sin fisuras a la metafísica de la constitución onto-teo-lógica, no podría en ningún modo hacerse cargo de la “posibilidad” de la Revelación.
Pero la fenomenología, al menos en sus momentos de mayor radicalismo, ha podido anunciar una actitud filosófica libre de todo presupuesto. La clave de esa salida es la prioridad de lo “dado”, de la donación como carácter del aparecer, “die Gegebenheit”. Lo dado es tal precisamente porque no salda la deuda de una causa, dice la libertad frente al fundamento causal. Punto de fuga y pérdida en la “metafísica de la presencia”. No sólo como contradicción de la ley racional, de la causa y el principio de identidad, sino también como “fenomenología de lo invisible” (Heidegger), se abre el camino a una pregunta por la posible Revelación. Si los fenómenos exponen la señal (“Anzeige”) de lo que se halla oculto, del ser distinto de todo ente, entonces la fenomenología podrá hacerse también cuestión de los fenómenos religiosos.
Sin embargo, encontramos elementos en el pensamiento de Husserl y Heidegger que se mantienen adheridos a la metafísica. Fundamentales al menos tres: el yo o el “Dasein” aparecen como el foco en el que se constituyen los fenómenos. La Revelación, en su libertad, no podría pasar por ello sin renunciar a sí misma. Cuando Heidegger da prioridad a la llamada del ser, reencontramos un límite último que determinaría la Revelación, otro “a priori”, aunque exterior, que haría impensable su libertad. Y por último, la universalidad de la forma “objeto” es una restricción para lo que se presenta absolutamente inadecuado a cualquier recepción.
Ahora bien, la propia tradición fenomenológica ha recusado la centralidad del yo como constituyente primero, como polo legislador de las condiciones de posibilidad de lo que aparece. Henry y Lévinas, por ejemplo, han mostrado la secundariedad del yo con respecto a lo que acontece, su carácter pasivo ante lo que se le impone.
¿No podrá entonces la fenomenología hacerse cargo de la posibilidad de la Revelación? Sólo si se deja instruir también por esa posibilidad, cabe quizá responder. Pero tampoco podemos olvidar que, si no hay horizonte, tampoco habrá modo de recibir un fenómeno. Entonces, ¿cómo dar cuenta, desde una posición limitada, de lo que desborda las leyes que ese límite impone? La Revelación aparece como “fenómeno saturado”, como un exceso de luz que sobrepasa cualquier capacidad de visión, que ciega. Su manifestarse consiste en la incapacidad de encajarlo en los límites de nuestro horizonte, es “visible” tan solo como lo que sobrepasa hacia lo invisible.
La afirmación de una fenomenología que ha cortado lazos con la onto-teología se hace en nombre del “fenómeno saturado”, paradigma de la donación, sorprendentemente, como lo abandonado. Marion tratará entonces de precisar el sentido de la saturación del aparecer. En el segundo capítulo, titulado justamente “El fenómeno saturado”, continúa esa tarea tomando como guía las categorías del entendimiento expuestas por Kant. Si el fenómeno “posible” resulta de la armonía entre concepto e intuición, el fenómeno saturado excede como paradoja la capacidad de recepción de las categorías.
La metafísica se cerraba a la donación cuando establecía como modelo de evidencia las formas matemáticas y lógicas, en las que se trata de reducir a cero la intuición. Sin embargo, la misma época que llamamos “metafísica”, en su coherente articulación del cierre sobre sí, permitió en ciertos momentos la convivencia de figuras que testificaban un más allá del cierre, bordes sobrepasados por una exterioridad. La idea de lo sublime en Kant se presenta precisamente como una intuición que excede todo concepto; algo semejante sucede con la idea de infinito en Descartes. Paradójicamente son esos pensadores de la metafísica quienes -pese a lo que deduciría un análisis de la “historia” como olvido sin fisuras de la “Seinsfrage”- liberan la posibilidad de pensar el fenómeno como donación venida de afuera y antes que yo. La lectura que hace Marion de la historia de la metafísica no es tan homogeneizadora como la de Heidegger. La exigencia de contrastar el modelo de la interpretación heideggeriana le lleva a poner a salvo del régimen onto-teológico zonas de la “historia” de la filosofía que en un primer momento parecerían confirmar el relato del ser como ente. Su lectura de Santo Tomás, por ejemplo, da prueba de ello.
El fenómeno saturado no será ya un campo marginal de la filosofía futura, como lo fue para la metafísica. La tarea de una fenomenología de la donación será situar la saturación en el centro. Desde éste podemos hablar ahora de “fenómenos pobres”, aquellos que se aproximan al grado cero de intuición, y de “fenómenos comunes”, aquellos que constituyen el material de la técnica.
A su vez encontramos una tipología de los fenómenos saturados que será revisada en “Étant donné” y profundizada en “De surcroît”. En su primera comprensión, la teofanía se halla alineada junto a los otros fenómenos excesivos destacados: el acontecimiento histórico que origina una hermenéutica infinita, el rostro del prójimo, el ídolo y el icono. Pero en la formulación definitiva Marion introduce una discontinuidad entre este orden y el de la Revelación, reservándole una diferencia inalcanzable por los otros fenómenos.
La radicalidad de sus exigencias convierte a la fenomenología en el sucesor racional de una metafísica llegada a su consumación como “voluntad de poder”. Marion se encarga de exponer la época de la metafísica como la confusión de la pregunta por el ser con la afirmación de un ente supremo, diagnóstico de Heidegger que la terminología escolástica confirma. En efecto, la metafísica aparece definida por Santo Tomás y Suárez como “metaphysica specialis”, ocupada con el ente divino separado, y como “metaphysica generalis”, más tarde “ontología”. De esta confusión puede desligarse una fenomenología que haga de la donación su último principio. La centralidad de la donación no puede ser confundida, como sugieren algunos críticos, con la restauración onto-teológica que rehabilitaría la causa fundadora de la “metaphysica specialis”. Antes de la donación no hay causa que más tarde reclame su deuda. La donación, en su exceso, queda abandonada más allá de lo controlable.
La toma en cuenta de la “posibilidad” del fenómeno religioso es estrictamente fenomenológica. La posibilidad obliga. En tanto posibilidad, requiere también repensar cómo se inquietaría la lógica del aparecer, las distribución de su centro y su periferia. Ello exige repensar también la relación entre filosofía y teología. Marion trata de hacer una aportación novedosa en ese sentido a propósito de la expresión “filosofía cristiana” (que se cuida mucho de poner entre comillas para indicar que no busca una restitución, sino un motivo histórico-filosófico que permita situar el argumento de novedad que trae una fenomenología de la donación). El capítulo IV presenta la alternativa: comprender la “filosofía cristiana” como hermenéutica o como heurística. Gilson la había definido como aquella filosofía que recibe el auxilio de la Revelación para realizar su tarea. Ahora bien, entonces cabe pensar que toda la filosofía hecha desde que existe el cristianismo ha pensado midiéndose y debatiendo con el auxilio de la Revelación, desde Santo Tomás hasta Nietzsche y Feuerbach. El problema reside en que esta comprensión convierte la Revelación en secundaria con respecto a la actividad natural de la razón, que ya habría encontrado de por sí su campo y sus categorías y que sólo después sería elevada por la ayuda religiosa. Es más, esta posición convierte la Revelación en una perspectiva hermenéutica sobre los datos previos e independientes de los que ya se ocupaba la razón. Como tal, esa interpretación debe entrar en el campo del conflicto de las interpretaciones y responder al desmonte que exige ser convertido en sospechoso, por ejemplo, en el pensamiento de Marx.
La “filosofía cristiana” partiría, en cambio, del análisis de fenómenos que no habrían sido posibles sin la Revelación, es decir, sin el descubrimiento traído por Jesús de que “Dios es amor” (1Jn 4, 16). La novedad radical de Jesús trae un mundo de fenómenos nuevos. El descubrimiento de la persona, de la historia, del rostro del prójimo como contra-intencionalidad son fenómenos que de raíz se han descubierto en virtud del acontecimiento cristiano.
¿No significaría esto que estaríamos ante un pensamiento cristiano que piensa sobre fenómenos que provienen de sí mismo? ¿Una tautología? No, pues la caridad da en secreto. Porque da, tiene la novedosa razón de no reclamar para sí. Como se sabe, los fenómenos entregados por la vida cristiana han conformado la mentalidad occidental, a menudo, sin pasar como tales, baste pensar en los ideales de “libertad, igualdad y fraternidad” o en el trasfondo de los Derechos Humanos.
La cita o el cruce en el que pueden encontrarse filosofía y teología tiene un caso privilegiado en el V ensayo, dedicado al análisis de discurso amoroso, específicamente, al “te amo”. La novedad del “ágape” cristiano abre un camino nuevo a la comprensión del “eros”. La filosofía comparece a la cita de la mano de la teoría de los actos de habla de Austin, a la que Marion ya había prestado seria atención en “El ídolo y la distancia”. Entonces, el descubrimiento del acto performativo había ayudado a pensar el especial estatuto de la alabanza y de la equívocamente llamada “teología negativa”, que no se detiene ni en la afirmación ni en la negación, y llega hasta la vía de la eminencia, es en verdad “teología mística”. “Te amo” otorga al tú y su posible reacción la máxima prioridad. Así, el discurso amoroso acontece en tres momentos: A. afirmación; B. pregunta o negación conducente a C. una reafirmación siempre llamada a retomarse, provisional, como sucede en la escritura de Dionisio Areopagita. La declaración del amante es desvelada a la luz, y sobreluz, de la “teología mística”.
El último de los capítulos recoge la conferencia de Marion impartida en un coloquio dedicado a su pensamiento en Chicago en el 2004. Texto de carácter especialmente polémico, busca responder a las críticas recibidas desde el ámbito de la fenomenología. El tema más debatido parece ser la introducción en la fenomenología del “fenómeno saturado”. No hay experiencia de un fenómeno así, claman los críticos, que se apresuran a identificar exclusivamente la saturación con alguna referencia a lo religioso. De modo que, antes de haber recorrido la argumentación que asegura una y otra vez partir de los fenómenos mismos y su posibilidad, ya han descalificado prejuiciosamente la saturación como la traición a un hipotético proceder canónico de la fenomenología.
Para empezar, hay que preguntar qué entienden los críticos por “experiencia”, y si de verdad han llegado a problematizar la pertenencia de la experiencia a los conceptos metafísicos de sujeto y objeto. No es el caso. El modelo único de lo posible, de la experiencia de lo posible, sigue siendo la armonización entre el aparecer y el concepto, el objeto como manifestación controlada y previsible. Pero el paso anterior dado por Marion, y no contemplado por los críticos, afirma precisamente la posibilidad de una manifestación no identificada con lo objetual. Una manifestación que se resiste a ser constituida. Ante un fenómeno imposible de limitar en el cuadro de un concepto, ante una intuición que desborda la contención controladora de un significado, las leyes de lo visible, y con ellas el sujeto, ya no coinciden consigo mismas. No es suya la iniciativa ni la regulación última del aparecer. ¿Por qué entonces seguir hablando de “sujeto”? Mejor dar un paso al frente y admitir que cabe lugar y porvenir para lo que “viene después del sujeto”, en expresión de J.-L. Nancy.
Una figura de ese porvenir es la del “testigo” o el “adonado” (o “co-donado”, como propone traducirlo J.-C. Scannone). El testigo se recibe a sí mismo como respuesta a la llamada del fenómeno que lo precede y desborda. Aceptada la posibilidad, ¿cómo responder a la pretensión de marginar esos fenómenos al grupo de las excepciones de lo infrecuente y por ello, de lo que no puede aspirar a presentarse como paradigma del aparecer? Como respuesta, Marion indica la diferencia entre lo frecuente y lo banal. Frecuentes son ante todo los fenómenos que conforman el mundo de la técnica. Con “banal” Marion menta la posibilidad de que cualquier fenómeno pueda subvertir el orden del concepto. La saturación es extraordinaria y banal. Las vivencias estéticas lo muestran. Los cinco sentidos dan testimonio no sólo de una percepción enclaustrada en el significado, sino también de otra desbordante de intuición. Por ejemplo, el tacto que recorre y reconoce la superficie de un objeto ha encontrado un fenómeno común, necesario y encerrado en los límites asignados; pero la caricia se demora en lo que no logra comprender, vive de la búsqueda ciega, repetida, de lo que se sustrae.

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por Carlos Ortiz de Landázuri

La religión en la historia y en la actualidad es un diccionario multidisciplinar de teología y de historia de las religiones realizado por un amplio espectro de especialistas de muy diversas nacionalidades, que no sólo pretende abarcar la totalidad de las confesiones religiosas, sino que además adopta los enfoques científicos más variados. Se trata de una verdadera enciclopedia que abarca desde la historia eclesiástica más exigente, hasta los datos eruditos de la antropología y la historia cultural. El principio que la unifica es el tratamiento especializado dado a los temas, según el enfoque doctrinal adoptado, evangelista, católico, etc., y según la especialidad que se trate, antropología, historia cultural, antiguo testamento, nuevo testamento, historia eclesiástica, ética, teología fundamental, dogmática, etc. Por poner un ejemplo, abarca temas tan diversos como los concilios Vaticano I y II, Viena la ciudad, el obispado, concilio o el círculo neopositivista, pueblo de Dios, la constitución, etc. Respecto a los autores, desde Tylor (el antropólogo cultural) a Vianney (cura de Ars) o Vico. Es especialmente útil para la puesta al día bibliográfica de los distintos temas abordados, que suele recoger al final de cada apartado. El análisis de los temas es muy aséptico, pero sin obviar ningún dato que pueda ser polémico. Evidentemente en este tipo de cuestiones no siempre la brevedad es fácilmente compatible con la ecuanimidad, y no siempre resulta fácil conciliar ramas del saber tan dispersas, pero se busca deliberadamente este contraste de enfoques. Cómo diccionario es preferentemente útil en la búsqueda de información especializada sobre un tema concreto.

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por Carlos Ortiz de Landázuri

¿El lenguaje metafórico de la cruz aportó un nuevo horizonte interpretativo al hecho religioso? Jens Wolff propone a este respecto una reconstrucción del modo como Lutero otorgó un valor estrictamente metafórico y un sentido teológico muy preciso al lenguaje sobre la cruz, recurriendo para ello al método retórico usado por Quintiliano para reinterpretar la literatura pagana latina. En efecto, Lutero a partir de 1521 concibió el lenguaje metafórico de la cruz como una prolongación de otros símbolos y alegorías veterotestamentarios utilizados para explicar el misterio de la misericordia y de la redención vicaria anunciada por Dios al pueblo elegido. De este modo remetaforizó completamente aquellas antiguas alegorías reinterpretándolas a la luz del nuevo significado de la cruz. De este modo se pudo otorgar un sentido meramente propedéutico o iniciático a aquellas imágenes bíblicas respecto de esta otra metaforología espiritual más decisiva referida al crucificado-resucitado, reconstruyendo así la unidad existente entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Lutero pudo así marcar distancias tanto respecto de los humanistas renacentistas que no terminaron de entender las peculiaridades de una posible aplicación de los métodos hermenéuticos o retóricos al lenguaje metafórico de la cruz, como a otros reformistas protestantes que, como Melanchton, rechazaron la posibilidad de utilizar las virtualidades que ahora ofrecía este tipo de lenguaje para justificar la peculiar naturaleza de otros misterios cristianos más complejos, desde los sacramentos en general, incluida la Eucaristía, al propio misterio de la resurrección. En cualquier caso para Lutero la justificación del lenguaje metafórico de la cruz tiene tres presupuestos previos, a saber: su preanuncio histórico a través de unas metáforas con un sentido profético muy concreto, la posibilidad de una conmensurabilidad recíproca entre el lenguaje divino y humano (la llamada comunicación de idiomas) y, finalmente, una nueva gramática capaz de expresar el hecho decisivo del que depende toda la experiencia de lo divino, a saber: la constatación de la infinita distancia y a la vez de la cercanía inmediata que el crucificado-resucitado mantiene respecto de Dios, con la posibilidad añadida que se ofrece a todo hombre de apropiarse de este mismo lenguaje metafórico de la cruz para hacer suyo este mismo proceso. Jesucristo aparece así como la culminación de un proceso histórico de metaforizaciones y remetaforizaciones, que le configuran como un auténtico Da-sein o ser-ahí en medio del mundo con capacidad de redefinir un nuevo lenguaje capaz de expresar las peculiares relaciones que el mismo establece con Dios, el mundo y los demás hombres. A este respecto el lenguaje metafórico del Antiguo Testamento se configura como una condición de sentido que a su vez hace posible el sentido pleno de la Cruz. Pero por su parte el lenguaje de la cruz permite descubrir el oculto sentido propedéutico de aquellas otras metáforas y alegorías asignándoles su auténtico sentido más profundo. Para llegar a estas conclusiones la monografía de divide en cuatro partes:
1) El lugar emblemático tan singular ocupado por el Salmo 22 en la articulación luterana entre la metaforología espiritual del Antiguo y Nuevo Testamento, así como en la posterior traducción de estos mismos textos bíblicos a los lenguajes populares modernos, con ayuda de las técnicas retóricas usadas por Quintiliano para la exégesis de los textos antiguos (Introducción).
2) El Cristo metafórico muestra la continuidad existente entre la imagen de Cristo ofrecida por los dos Testamentos (a través del Salmo 22), a pesar de las diferencias existentes entre la Ley antigua y el Nuevo Evangelio. Se defienden a este respecto cuatro tesis: la verdad metafórica del crucificado y su inseparabilidad con la del resucitado; la conexión entre la muerte de Dios y la salvación o vida futura prometida al pecador; el significado originario de la cruz como forma de llevar a cabo la redención vicaria y una efectiva reconciliación con Dios; la caracterización bipolar del Siervo de Yahvé y por extensión del propio Jesucristo, generada a su vez por la metáfora del paño de ignominia en Isaías, así como en la Epístola de San Pablo a los Romanos, a pesar de sus claras diferencias (1ª Parte).
3) La muerte de Dios descubre el sentido de la redención vicaria de Cristo (en el Salmo 22) a través de cinco pasos: el escándalo de la Cruz en el texto novotestamentario y en sus precedentes del Salmo 22 y del Canto del Siervo de Isaías; el carácter de evento salvador por antonomasia que ahora se atribuye a la cruz, aunque con un sentido claramente ambivalente en lo que tiene de sacrificio redentor vicario; la reconciliación de Dios con el género humano a través del crucificado; el logro de una efectiva comunicación entre los respectivos idiomas humano y divino, así como la ulterior remetaforización del mensaje bíblico acerca del Mesías Redentor a partir de la cruz (2ª Parte).
4) El Dios vivo muestra la unión existente entre la crucifixión y la resurrección, entre la muerte y la vida de Dios, entre la humillación y la posterior exaltación del resucitado-crucificado, en virtud del hallazgo de una nueva gramática metafórica para referirse al misterio de la Cruz. De este modo el propio Cristo se presenta como una metáfora del Da-sein o ser-ahí del hombre en el mundo, dando lugar a una recristologización de la metaforología y a una remetaforización cristológica de la historia de la salvación (3ª Parte).
Para concluir una reflexión crítica. La monografía resalta las indudables aportaciones de la metaforología espiritual de la Cruz de Lutero, concebida ahora como el único fundamento posible de la tesis de la legibilidad del mundo, de la historia y del propio Dios, señalando a su vez sus precedentes más inmediatos. Se trata de una cuestión que posiblemente en su época había quedado un tanto descuidada, pero que hoy día se ha vuelto de nuevo muy polémica, al menos según Hans Blumenberg, o aún antes Heidegger, al considerar un sinsentido esta pretensión de la tradición judeo-cristiana (cf. Blumenberg, H.; La legibilidad del mundo, Anagrama, Barcelona, 2004). Evidentemente las propuestas de Lutero son sobradamente conocidas y aún hoy día siguen resultando muy polémicas, pero respecto a la cuestión ahora planteada se debería hacer una puntualización. ¿Hasta que punto la justificación de estos sucesivos procesos de remetaforización y de una posible legibilidad del mundo, de la historia y de Dios, no sólo requieren la atribución a la figura de Cristo de un conjunto de rasgos bipolares antitéticos, concebidos al modo de un "Da-sein" o ser-ahi arrojado al mundo en dependencia del Creador, sino de la atribución a la naturaleza humana de Cristo de un libre arbitrio efectivo, cuestión que desde luego no fue suficientemente abordada por Lutero? ¿Hasta que punto se puede esperar de Lutero una justificación de la necesaria participación de la naturaleza libre de Cristo en este tipo de procesos cuando en la polémica que mantuvo con Erasmo en su escrito 'De servo arbitrio' justificó la dependencia absoluta de la libertad humana respecto de la predestinación divina, y de la naturaleza humana de Cristo respecto de la voluntad divina, sin dejar ya un margen a una posible libre colaboración con los planes de la corredención divina? Evidentemente se trata de problemas en gran parte dejados abiertos por Lutero, pero que hoy día el pensamiento postmoderno, siguiendo a Heidegger, los ha radicalizado aún más al rechazar la pretensión del lenguaje metafórico de la cruz de superar la distancia irrebasable entre Dios y el hombre.

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por Luís Enrique de Santiago Guervós

Con este tercer y último tomo sobre Kierkegaard, Manuel Suances culmina un interesante tratado sobre el filósofo danés en el que recoge todos los aspectos de su pensamiento. El primer tomo trata de la biografía intelectual de Kierkegaard. El segundo tomo esta dedicado al desarrollo de su pensamiento filosófico. En este tomo, como indica su título, se trata de estructurar uno de los aspectos fundamentales o categoría básica de su filosofía. No es corriente dentro de nuestro entorno un estudio tan exhaustivo sobre el pensamiento de un autor. La obra se divide en tres partes. Una primera parte (21-174) trata de la relación hombre-Dios, como relación del encuentro del hombre ante la presencia divina. En ese encuentro dios se va manifestando al hombre y este va enriqueciendo su ser con su respuesta libre. A través de la adoración, el hombre se relaciona con el Dios absoluto; mediante la plegaria lo hace frente al Dios personal y, mediante la confianza, frente al Dios providente. La segunda parte (175-324) da un paso más en esta relación, en la medida en que el ser divino llama al hombre a participar en su vida. El autor se ha centrado en aquellos elementos que constituyen un vínculo necesario con la divinidad: la gracia, la fe, la esperanza y, sobre todo, el amor de Dios. La tercera parte (325-506) reflexiona sobre la gran dificultad en el hombre de poner lo eterno en lo temporal, o de la proyección en su vida diaria de los dones recibido de Dios. En esa relación la figura de Cristo es modélica, y el amor al prójimo el elemento esencial. Dentro del devenir de la vida cristiana el sufrimiento juega también un papel fundamental en cuanto elemento inherente a la existencia humana. Termina esta parte con una crítica del ideal monástico y del misticismo.
En el desarrollo de la obra el autor ha preferido dejar que Kierkegaard hable a través de sus textos. No obstante el esfuerzo del autor por encontrar una estructura orgánica y coherente en ellos es elogiable, pues de esa manera facilita al lector una comprensión mejor. Al final lo verdaderamente importante es que no estamos ante una filosofía de la religión o una reflexión sobre el cristianismo, crítica o no, sino ante un conjunto de vivencias que se expresan en pensamientos concretos y constituyen lo que significa la vida del creyente en todas sus facetas.

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por José García Martín

Para empezar una cuestión lingüística: El nombre propio de Kierkegaard se escribe en danés Søren (también Soeren o Sóren; Severino o Severo en español), no Sören como se encuentra en esta edición y que es sueco. Este es un error que se comete en algunas de las referencias españolas, supongo que por influencia del alemán.
La obra se compone de las siguientes partes:
La Introducción, formada por a) un pequeño estudio de Aranguren del pensador danés, b) una Cronología, c) una Bibliografía, y c) la Nota a la edición. En total veinticinco páginas.
El Diario íntimo. Cuatrocientos cincuenta y una páginas.

1.-Aparte de un par de erratas sin mayor importancia ( el nombre pseudónimo de Vigilius Haufmizuri, en vez de Vigilias Haufniensis, en la página IX; y la fecha 1941-1942, en vez de 1841-1842, en la página XIX), en general la introducción de Aranguren es muy limitada. Destacar dos puntos de su contenido, uno positivo y otro negativo.
En el primer caso, una cuestión de máxima trascendencia: me refiero a su afirmación —con la que estoy por entero de acuerdo— de que es «completamente inadecuado» la traducción por “el ente”, en la mencionada edición de la versión española, del carácter único y solitario del individuo frente a Dios (pág. XV) que contiene el concepto de den Enkelte en Kierkegaard. Lo que no entiendo es cómo Mª Angélica Bosco no le hizo caso. Lo curioso es que en una nota suya afirma que «Kierkegaard emplea la palabra Enkelte, que el traductor italiano [C. Fabro] traduce por il Singolo y los traductores franceses por l'Isole» (pág. 103).
La expresión danesa “den Enkelte” no es fácil de traducir, y de hecho se han propuesto diversas versiones, dependiendo de la lengua y el investigador; se ha traducido al inglés por the single Individual; al francés por l´unique por N. Viallaneix; al italiano por il Singolo por C. Fabro; al alemán por Einzelne. El referido término es la forma sustantivada del adjetivo danés enkelt, que significa solo, singular, suelto, aislado, individual (cfr. Dansk-Spansk ordbog, Norbok, Munksgaard, 1991. Pág.104). De este modo, traducido literalmente, significaría el solitario, el singular, el suelto, el aislado, el individual. Aunque resulta imposible una versión exacta que recoja todos los matices del término danés (además de los que lo caracterizan en Kierkegaard), personalmente considero que la más acertada al español sería la de “el individuo singular”. También cabría la opción más honesta de recogerlo tal cual sin traducirlo; claro está, con la salvedad de conocer su significado general, y no sólo el que le atribuye Kierkegaard; o acompañar la traducción con el término danés correspondiente.
Rechazo frontalmente, pues, la traducción que hace Mª Angélica Bosco en la edición española de los Diarios de “den Enkelte” por el “Ente”, ya que aparte de no tener nada o poco que ver con el término danés, crea bastante confusión. Pero no solo esto, sino que ella misma es incoherente en la traducción al utilizar en otras ocasiones el término “individuo” (cfr. p. ej. el último párrafo de la p.84 que corresponde al III A 212 de los Papirer). Menos se entiende si tenemos presente que su traducción y edición (como ella misma reconoce en la Nota a la edición) se basa en la italiana de C. Fabro, concretamente la 1ª edición de los Diarios (aunque desconocía por lo visto la 3ª y última de 1980-83 en doce tomos de Fabro, puesto que comenta que es «la más amplia e importante de las publicadas hasta ahora, con la excepción de la edición danesa...», pág. XXXIII) el cual emplea la expresión il Singolo (el Singular).
El aspecto negativo del estudio de Aranguren se encuentra en su afirmación de que «Kierkegaard no solamente está a mil leguas de todo panteísmo sino que rechaza enérgicamente la idea de “iglesia”, “asamblea” o “comunidad”» (pág. XVI). Aquí Aranguren confunde, o ignora, los conceptos kierkegaardianos de masa o multitud (“Mængden”), pueblo (“Folk”) o público (“Publikum”), con el de comunidad (“Menighed”). Kierkegaard no rechaza la comunidad en cuanto formada por verdaderas individualidades (“Enkeltheder”), sino a la masa o multitud y, en general, a todas esas categorías asociativas fundamentadas en el individuo ejemplar o copia (“Exemplaret”). Hablar de comunidad en Kierkegaard equivale a referirse a un conjunto de individuos singulares. Un texto clave para entender la diferencias entre unos y otros conceptos es el siguiente: «En el “público”, y cosas por el estilo, el individuo como tal no es nada, no hay ningún individuo singular, lo numérico es lo constituyente y la ley para una generatio aequivoca; separado del “público” el individuo aislado no es nada, y dentro del público tampoco es, entendido de manera más profunda, propiamente nada. En la comunidad el individuo singular es; el individuo singular es lo dialécticamente decisivo como un prius para formar la comunidad. Y en la comunidad el individuo singular es cualitativamente lo esencial, y puede también en cada momento llegar a ser más alto que la “comunidad”; a saber, tan pronto como “los otros” reniegan de la idea. Lo que une a la comunidad es que cada cual sea un individuo singular, y después la idea; la aglomeración del público o su falta de cohesión es que lo numérico lo es todo. Cada individuo singular (en la comunidad) garantiza la comunidad; el público es una quimera. El individuo singular es en la comunidad el microcosmos que repite de manera cualitativa el macrocosmos; aquí vale en el buen sentido unum noris omnes. Nadie es individuo singular en el público; el todo es nada. Es imposible decir unum noris omnes, porque no hay nadie. Una “comunidad” es, por supuesto, más que una suma; sin embargo, es en verdad una suma de unidades. El público es un absurdo: una suma de unidades negativas, de unidades que no son unidades, que llegan a ser unidades con la suma, en vez de que la suma tiene que llegar a ser suma con las unidades» (Papirer, X 2 A 390; cfr. además VII 1 A 220).
Siguiendo con el análisis de la Introducción, la Cronología sí es bastante aceptable; sin embargo, la Bibliografía citada es muy escasa y antigua, aunque suficiente para una primera aproximación al autor.

2.-En lo que toca a los Diarios (Dagbøger), la versión de Mª Angélica Bosco está basada en la primera edición italiana llevada a cabo por C. Fabro en tres tomos (Brescia, Editorial Morcelliana, 1948-1951), como ella misma comenta en su Nota a la edición (pág. XXXIII), sirviéndose de la traslación francesa de Knud Ferlov y J. J. Gateau en dos tomos (París, Gallimard, 1942) al modo de edición de consulta. No tiene en cuenta, como afirmaba líneas más arriba, la última edición de Fabro, mucho más amplia y completa (Brescia, Morcelliana, 1980-1983). En todo caso, no se trata de una traducción directa del danés.
Desde el punto de vista formal, los textos seleccionados de los diarios se han recogido cronológicamente clasificándolos por fechas (años o periodos concretos), pero sin una estructura común o idéntica. Se encuentran textos que van acompañados de la fecha de su redacción por Kierkegaard, pero otros muchos no. Por otro lado, hay textos que aparecen unidos cuando en realidad son distintos en el original danés (p. ej. el VIII 1 A 641 y el VIII 1 A 640, además de manera inversa; cfr. págs. 204-205); o bien se separa un único texto en el original en varios (p. ej. el V A 33 que comienza con el título de “La desesperación silenciosa”; cfr. págs. 108-109). Otras irregularidades (de contenido) detectadas son más bien debidas, me imagino, a la primera edición italiana original: textos incompletos, pero especialmente el hecho de que en la selección de los diarios se eche en falta una mayor presencia de aquellos más importantes, esto es, los que hablan de Dios y el individuo (la relación con Dios).

En definitiva, se trata de una edición española de parte de los Diarios de Kierkegaard nada recomendable, si no fuera porque es la única existente hasta ahora.

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por Manfred Svensson

I. Introducción

Que hay importantes textos filosóficos dentro de la literatura patrística es algo generalmente reconocido, si bien dicho reconocimiento se suele limitar a figuras tardías como san Agustín. Y si se limita el legado filosófico de la patrística a Agustín, un ensayo de orientación bibliográfica se vuelve casi superfluo, pues precisamente sobre un autor como Agustín sobreabundan esa clase de ensayos, boletines bibliográficos, traducciones y nuevas ediciones. La necesidad de un ensayo de orientación bibliográfica nace pues del hecho de que hay una gran cantidad de textos tempranos, en autores que no tienen un espíritu tan dominantemente filosófico como Agustín, y que por tanto nos han dejado sus reflexiones filosóficas en obras cuyos títulos ciertamente no nos permiten sospechar que lo que encontraremos en ellas es filosofía. Y para encontrar dichas obras, una breve orientación puede ser útil. Intentaré pues aquí una orientación limitada a las fuentes, sin referencia alguna a literatura secundaria, y limitándome además al período anterior al Concilio de Nicea. Me concentro en referir a la respectiva edición crítica así como a la traducción al español, o de no haberla a otras lenguas modernas. Debo aclarar asimismo que intento aquí ofrecer una orientación absolutamente básica: nada tiene el experto que buscar aquí; sólo espero que esto pueda servir a que quienes intentan iniciar una incursión en la literatura patrística, no pierdan tanto tiempo como he perdido yo.

Como caso ejemplar de la confusión que suele vivirse al buscar textos filosóficos entre los padres de la Iglesia podemos mencionar a Metodio de Olimpo. Éste nos ha legado un Simposio que, tal como el platónico, versa sobre el amor. Un bello tratado doctrinal, cuyos protagonistas no son los amigos de Sócrates, sino un conjunto de vírgenes cristianas, con sus distintos elogios al amor. ¿Pero cómo llegar a este texto? Quien busque leerlo en nuestra lengua se encontrará con ciertas dificultades. En primer lugar, porque su única traducción se encuentra dentro de un tomo de la BAC que no hace referencia alguna a Metodio ni al Simposio, sino que lleva el sencillo título de Las Vírgenes Cristianas – una antología de textos patrísticos sobre la virginidad. No es el primer lugar en el que uno buscaría una obra filosófica... Pero la dificultad aumenta al enterarnos en la introducción del hecho de que la traducción es parcial: han sido mutilados los estorbos doctrinales y filosóficos, los cuales interrumpen excesivamente los discursos sobre la virginidad, que es lo que interesa al editor. Llegados a este punto conviene, como muchas veces convendrá, resignarse a buscar una traducción a otra lengua. En este caso el texto crítico se encuentra en el volumen 95 Sources Chrétiennes, junto a traducción francesa; el editor del texto crítico, H. Musurillo, ha además traducido la obra al inglés, bajo el título de The Symposium, en el volumen 27 de la colección Ancient Christian Writers. Pero no todos los textos son tan difíciles de localizar, no hay que desesperar. Pasemos pues a ver con cierto orden los restantes autores que nos interesan.


II. La diatriba antifilosófica


Conviene eliminar de nuestras mentes la idea de que entre los primeros autores cristianos se encuentre una valoración positiva de los elementos centrales de la tradición filosófica, como si el espíritu alejandrino hubiera estado presente desde un comienzo. Por el contrario, los primeros textos cristianos en relación a la filosofía son de carácter casi exclusivamente polémico. Es más, incluso se podría hablar de una polémica vulgar: los autores en cuestión no parecen conocer la filosofía pagana de primera mano, sino a través de material doxográfico. Y su objetivo principal es llamar la atención sobre las “contradicciones de los filósofos”. ¿Tiene relevancia este material polémico para la filosofía? Creo que sí, en dos sentidos.

El primero de estos sentidos es que dicha primera reacción polémica serviría como una suerte de “valla de protección”. Demostraría que no era posible para los cristianos una simple “toma de posesión” de la filosofía pagana, sino que había que superar conflictos importantes entre el cristianismo y el paganismo antes de que se pudiera dar una síntesis fructífera. De los autores que han compuesto esta clase de diatribas conservamos dos textos importantes: el “Discurso a los griegos”, de Taciano y el “Escarnio” de Hermias. Para Taciano el texto crítico se encuentra junto a traducción inglesa en Tatian. Oratio ad Graecos (ed. Whittaker, 1982), y para Hermias junto a traducción francesa en Sources Chrétiennes 388. Traducción al español se encuentra de ambos en la edición de Padres Apologistas Griegos de la BAC.

Un segundo sentido en que esta posición antifilosófica ha sido útil es el sencillo hecho de que ha sido una de las maneras en que se ha conservado material doxográfico relevante. Para ello era necesaria sin embargo una preocupación por la filosofía que fuera un poco más sutil que la de Taciano o Hermias, aunque siguiera siendo exclusivamente polémica. Dicha preocupación polémica pero sutil la encontramos cuando entre los padres aparece la idea de que los filósofos son los padres intelectuales de los herejes. De ser esto así, deben por supuesto ser atacados, pero con mayor detención. El mejor representante de esta tradición de exposición de la filosofía como “genealogía de la herejía” es Hipólito de Roma, y a él debemos en consecuencia uno de los textos doxográficos más relevantes de la Antigüedad, sus Philosophoumena, que constituyen una excelente introducción a lo que es la historia de la filosofía para un eclesiástico de la época. Texto crítico editado por Marcovich: Refutatio omnium haeresium en la serie Patristische Texte und Studien, volumen 25. Hasta donde puedo ver, no hay traducción al español. Al alemán en la Bibliothek der Kirchenväter, volumen 40.

Dentro de esta misma tradición, en cierto sentido antifilosófica, pero en la cual encontramos mucha reflexión valiosa, se suele ubicar también a Tertuliano. Esto sin embargo debe ser hecho siempre que se tome cum grano salis. Pues si bien hay mucha afirmación en Tertuliano que parece derechamente irracionalista, esto debe ser manejado con el mismo grado de escepticismo con que vemos el presunto irracionalismo, por ejemplo, de Kierkegaard, el Tertuliano del siglo XIX. Pues la obra de Tertuliano no sólo contiene polémica contra la filosofía pagana, sino intentos conscientes de responder filosóficamente a la filosofía pagana. Con ello Tertuliano se encuentra a una distancia ya considerable de un Taciano o un Hermias. El texto en que esta tendencia de Tertuliano se hace más visible es indudablemente su de anima, que constituye en cierto sentido una primera cumbre en lo que a relación entre filosofía y patrística se refiere. La edición del texto latino de Waszink, acompañada de comentario inglés, es excelente. Una traducción del mismo Waszink al alemán (Tertullian. Über die Seele) incluye los restantes tratados sobre el alma: el de testimonio animae y de censu animae. Sobre ningún escritor eclesiástico de los primeros siglos hay un sitio de internet tan bueno como sobre Tertuliano: www.tertullian.org Ahí se encuentra adecuada información sobre otras obras y traducciones.

III. La apología moderada

De modo paralelo a lo que hemos resumido bajo “la diatriba antifilosófica”, encontramos un conjunto de apologetas más moderados. Autores que utilizan la filosofía de modo positivo en la defensa de la fe, pero sin ser ellos mismos propiamente filósofos. Entre estos habría que nombrar a Atenágoras, a Justino y a Lactancio. A Justino Mártir conviene mencionarlo no sólo por su doctrina del logos, tal como la expone en sus dos apologías, sino quizás en igual medida por el relato autobiográfico que encontramos al comienzo del Diálogo con Trifón, el cual nos dice mucho sobre la relación entre la búsqueda religiosa y la búsqueda filosófica en dicho período. Para Atenágoras y Justino véase las ya mencionadas ediciones de Padres Apologistas Griegos. Lactancio en tanto da cuenta del hecho de que al comenzar el siglo III la crítica al cristianismo es filosófica y literariamente más elevada, requiriendo asimismo una respuesta más elevada –la del Cicerón cristiano. Ante todo los primeros libros de las Instituciones Divinas son de interés filosófico. Texto latino en CSEL 19. Traducción española de E. Sánchez Salor, Lactancio. Instituciones Divinas. 2 vols., Gredos, Madrid, 1990.

Ahora bien, si consideramos como característica de este grupo una defensa del cristianismo utilizando la filosofía, sin ser los autores propiamente filósofos, pero sí sabiendo apelar a la “filosofía popular” de la época, indudablemente su mejor representante es Minucio Félix, con su obra Octavio (traducción española en Ciudad Nueva; texto crítico latino por Kytzler, 1992). El hecho de que Minucio Félix sea mucho más desconocido que, por ejemplo, Justino Mártir, debe ser atribuido al sencillo hecho de que su obra carece de contenido teológico relevante. De hecho, el cristianismo se encuentra en cierto sentido exclusivamente en el trasfondo de la misma, mientras que predomina la discusión a nivel de filosofía popular. De este modo, ha recibido escasa atención entre los patrólogos de orientación más teológica. Es uno de los ejemplos más notorios de lo que ocurre por el hecho de ser la patrística tratada con cierta exclusividad por teólogos y filólogos, siendo generalmente descuidada por la filosofía.

IV. El espíritu alejandrino

En el Octavio ya tenemos una obra que se caracteriza por utilizar sin complejo alguno la filosofía en servicio del cristianismo: “los derrotó con sus propias armas, los dardos de los filósofos”, exclama una de las dramatis personae. Eso ya es base suficiente para pasar a la siguiente etapa: la escuela de Alejandría. En efecto, Clemente de Alejandría será el primero entre los padres de la Iglesia en tener una formación filosófica propia, no dependiente de colecciones doxográficas, sino de un conocimiento de primera mano de la tradición filosófica y literaria clásica. Afortunadamente, a su obra tenemos buen acceso: edición bilingue del Pedagogo y de los Stromata (4 vols.) en la colección Fuentes Patrísticas de Ciudad Nueva. El Protréptico en cambio se encuentra en Gredos, 1994.

De su sucesor, Orígenes, un espíritu más independiente aún, hay que nombrar ante todo el Tratado de los Principios. Edición española hay en editorial CLIE – otra en preparación en EUNSA. Edición crítica consistente en texto latino, fragmentos griegos y traducción alemana, en la edición de Karpp y Görgemanns, Darmstadt 1976. De la obra Contra Celso hay traducción española en la BAC, y excelente traducción inglesa con comentarios de H. Chadwick, 1965. Texto crítico en Sources Chrétiennes vols. 132, 136, 147, 150 y 227. Además suelen tener relevante contenido filosófico sus explicaciones alegóricas del Antiguo Testamento, de las cuales se puede encontrar en Ciudad Nueva las correspondientes al Génesis, Éxodo y Cantar de los Cantares.

Un discurso de agradecimiento a Orígenes, por parte de su discípulo Gregorio Taumaturgo, nos da una buena muestra de lo que era la preparación filosófica ofrecida por éste. Texto crítico en Sources Chrétiennes 148, traducción española en Ciudad Nueva. De otro gran discípulo de Orígenes, Dionisio de Alejandría, conservamos importantes fragmentos de un Tratado sobre la Naturaleza, un tratado ante todo marcadamente antiepicúreo, desde fundamentos platónicos y estoicos. Edición inglesa por Feltoe, St. Dionysius of Alexandria. Letters and Treatises.

Sería sin embargo erróneo creer que el neoplatonismo cristiano giró completamente en torno a la figura de Orígenes, su maestro y sus discípulos. Uno de sus principales representantes fue Metodio, pero como opositor radical de Orígenes. La mayor parte de su obra se perdió. Conservados y filosóficamente relevantes son dos diálogos: El Simposio, al que ya hemos hecho referencia y, más fragmentariamente, el diálogo Sobre el Libre Albedrío. Texto crítico eslavo, traducción griega y francesa en Patrologia Orientalis 22,5. Trad. alemana por Bonwetsch, 1891.

Con esto ya podemos dar por acabado el periodo anteniceno. Tras dicho Concilio la literatura filosófica por parte de autores cristianos aumentará de modo muy significativo. Pero creo que la mención de los textos antenicenos basta para hacerse una idea no sólo de cuánto material relevante hay, sino también para hacer notar que los textos teológicamente más relevantes no son siempre los filosóficamente más relevantes

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por Luís E. de Santiago Guervós

Poco a poco van apareciendo ediciones parciales de los Parerga y paralipomena :Kleine philosophische Schriften de A. Schopenhauer, escritos en dos volúmenes y publicados en 1851. Aunque recientemente se editaron en Málaga (Agora, 1997) tres volúmenes de los seis que se anuncian como edición completa, las traducciones sectoriales siempre son de gran interés. Este es el caso de la excelente edición que nos presenta Digo Sánchez Meca sobre los textos de los Parerga sobre el dolor del mundo y la religión. La traducción se hace sobre la edición de Wolfgang Freiherr von Löhneysen, Sämtliche Werke, Frakfurt a.M., Suhrkamp, 1986, volumen V, pp. 316-466. Los textos corresponden a las secciones 134-182 de la obra original. En el texto traducido se incluyen también los añadidos y correcciones que hizo Schopenhauer después de 1851, y que no se publicaron en vida. Las secciones 134-173 (pp. 81-172) constituyen un desarrollo sobre la teoría de la voluntad, como origen del dolor del mundo, ampliamente expuesta en El mundo como voluntad y representación. En ellas trata Schopenhauer sobre la indestructibilidad de nuestro ser por parte de la muerte, sobre la nulidad de la existencia y sobre el dolor en el mundo bajo la mirada siempre pesimista de la infelicidad generalizada. “El mundo –dice Schopenhauer- es el infierno y los hombres son, por un lado, las almas atormentadas y, por otra, los diablos” (sec. 156). A continuación describe las posibles vías de solución ante el dolor en el mundo, deteniéndose de modo particular en el suicidio como una salida, cuando “los horrores de la vida sobrepasan a los horrores de la muerte”. También describe, como lo hiciera en su obra principal, su teoría sobre la afirmación y negación de la voluntad de vivir.

Las secciones restantes (174-182) son más novedosas en cuanto que Schopenhauer aborda el tema de la religión, entendida como “metafísica del pueblo”, para ilustrar su metafísica de la voluntad. Para él, la religión lo mismo que la filosofía son respuestas a la “necesidad metafísica” del hombre. Las religiones sólo se distinguen en cuanto a la forma, en cuanto al tipo de discurso y a quienes se dirige, es decir, por el modo de satisfacer la misma necesidad. El modo de hacerlo es mediante mitos, con lo cual la religión queda reducida a su elemento mítico, dejándola desvalorizada en su plano intelectual. Ahora bien, el problema que se les plantea a las religiones es que deben presentar sus verdades míticas como auténticas verdades, con lo cual la filosofía tendría que practicar entonces algo así como una critica de la ideología. La religión introduce también ideales éticos que elevan la conciencia moral de la humanidad; pero a su vez introducen elementos de desmoralización, como por ejemplo, los ritos y ceremonias; el fanatismo y la intolerancia.

La traducción de estos textos va precedida por un estudio preliminar del autor de la presente edición, Diego Sánchez Meca, bajo el título: “Schopenhauer y su idea de la religión como metafísica para el pueblo”. Un excelente estudio en el que de una manera sucinta y clara se expone la metafísica de Schopenhauer bajo la perspectiva de la “necesidad” metafísica del hombre. Esa necesidad metafísica, como algo esencial al hombre, tendría tres elementos: una necesidad teórica, una necesidad moral y una necesidad de liberación del dolor y del mal. Por lo tanto, “junto al elemento teórico, en la ‘necesidad metafísica’ del hombre coexisten también, y de modo no menos esencial, una dimensión práctica y una dimensión emotiva”(p. 10). De una forma sintética se van exponiendo estos aspectos: el ascetismo, como realización moral de la metafísica; el arte y la filosofía como modos de liberación. Por último se centra en el carácter mítico de la religión como una necesidad constitutiva de la misma. El que Schopenhauer recurra a las religiones, a las religiones consideradas por él “pesimistas” (budismo y cristianismo), para ilustrar su metafísica de la voluntad, es un claro ejemplo de cómo su filosofía viene a ser también “como la plataforma adecuada para comprender y clasificar el material empírico de las religiones históricas”(p. 56).

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por Pedro José Chamizo Domínguez

El presente libro se enmarca dentro de la colección titulada Philosophy A-Z Series, publicada por la Universidad de Edimburgo y dirigida por el Prof. Oliver Leaman (Universidad de Kentucky). En esta serie se pretende presentar de forma asequible para los no iniciados los conceptos, los términos básicos y los autores más representativos de diversas disciplinas filosóficas. Para conseguir este objetivo, estos libros se presentan a modo de diccionario, lo que permite encontrar rápidamente la definición de un término o el meollo de una determinada posición filosófica sobre la religión.

De acuerdo con este objetivo, en cada entrada del libro se ofrece una síntesis del significado del término objeto de esa entrada o, en su caso, de la doctrina del filósofo de que se trate, amén de referencias a otros términos, filósofos o doctrinas relacionados con el que es objeto de la entrada y algunas sugerencias bibliográficas para que el lector pueda ampliar sus conocimientos sobre la cuestión estudiada. Dada la arquitectura de esta obra y su falta de pretensiones que vayan más allá de las meramente introductorias, el libro de Patrick Quinn (All Hallows College, Dublín) es un excelente material de trabajo para todos aquellos que quieran estar informados de los temas y autores fundamentales de la Filosofía de la Religión, lo cual vale lo mismo para los estudiantes que para los que somos profesores de otras disciplinas y por ello no estamos muy al día en lo que se cuece en esta disciplina filosófica en concreto.

Por lo demás, y dado su carácter introductorio, el libro es necesariamente breve, habiendo sido reducida su extensión a un máximo de 50.000 palabras por prescripciones editoriales. Esto hace que algunos temas y autores estén bastante bien desarrollados, mientras que otros no lo estén tanto y que otros temas y autores estén totalmente ausentes. Yo supongo que, dado que los editores le han recortado al autor tan drásticamente la extensión del volumen, Patrick Quinn se ha visto en la necesidad de eliminar temas y autores que con toda seguridad hubiese querido incluir. Como es natural, los autores y temas clásicos sobre la materia están bastante bien desarrollados. Así, por ejemplo, al tema de los argumentos sobre la existencia de Dios se le dedican ocho páginas (pp. 14-21), a K. Marx se le dedican cuatro páginas (pp. 127-130) y a B. Spinoza se le dedican casi tres páginas y media (pp. 202-206). Del mismo modo –y puesto que el autor pertenece al ámbito cultural anglosajón– los pensadores anglosajones están presentados con cierta amplitud; como es el caso de B. Russell a quien se dedican algo más de dos páginas (pp. 188-190), A. J. Ayer con una extensión similar (pp. 26-28) o A. N. Whitehead (pp. 230-233). Incluso a M. de Unamuno se le dedica una extensión de dos páginas (pp. 222-224), lo cual es de agradecer por parte de los lectores de lengua castellana. Por el contrario, entre los temas y autores completamente ausentes, uno echa de menos el que, por ejemplo, no se haya dedicado una entrada al jansenismo, estando como está esta doctrina relacionada no solo con la reflexión sobre la religión (cristiana) de los siglos XVII y XVIII, sino también con buena parte de la reflexión filosófica, lógica y lingüística de esa época, como prueba el hecho de que B. Pascal y los autores de la Lógica de Port-Royal y de la Gramática de Port-Royal perteneciesen a este círculo religioso y científico. Y, puesto que he aludido a B. Pascal, también echa uno de menos un artículo sobre él, máxime si tenemos en cuenta que la obra pascaliana, que ahora conocemos como los Pensées, no era más que el borrador de un proyecto que el propio Pascal pensaba titular Apología de la religión cristiana.

No obstante lo dicho sobre el jansenismo y Pascal, la lectura del libro de Patrick Quinn es sumamente recomendable para cualquiera que quiera iniciarse en el conocimiento de la Filosofía de la Religión, aunque mucho me temo que no sea el tipo de libro por el que a uno le den un sexenio.

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por Carlos Ortiz de Landázuri

Este volumen 21 de las Obras completas de Max Weber contiene dos obras: La ética económica de las religiones mundiales y La antigüedad judía, además de diversos discursos entre 1911 y 1920 sobre el fundamento sociológico del desarrollo institucional judío. A través de todos estos escritos se extrapola para la historia de las religiones en general los planteamientos de su sociología comprensiva, que ya habían sido defendidos en La ética protestante y los orígenes del capitalismo, a saber: No es la economía la que determina el desarrollo de las estructuras sociales, sino que es la ética y especialmente la religión la que determina el desarrollo de los diversos sistemas sociales y económicos, como ahora también sucede con la confederación de tribus judías unidas en virtud de la alianza con Yahvé, que ahora se toma como una anticipación histórica de lo que más tarde la ética protestante tomará como signos inequívocos de predestinación. Las propuestas de Max Weber siempre tuvieron altos vuelos especulativos y, justo por ello, provocaron un gran número de polémicos, no sólo en el ámbito sociológico y económico en el que se formularon, sino también en otros ámbitos colaterales, como en este caso ocurre con la historia de las religiones en general, y con la historia de Israel y del pueblo judío en particular. A este respecto la edición crítica de estas dos obras y de estos discursos viene acompañada de larga introducción y del correspondiente material de documentación, como cronología y mapas, casi mitad por mitad, que transcurridos más de ochenta años desde su publicación, se hacen imprescindibles.

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por Javier García-Valiño Abós

Esta recensión pretende ser un resumen objetivo y analítico del contenido del libro del gran helenista alemán Werner Jaeger (1881-1961), seguido de una valoración crítica y conclusión orientativa. El título original en inglés es: The Theology of the Early Greek Philosophers, Oxford University Press, 1947.
La recensión está elaborada sobre la traducción castellana de José Gaos, titulada La teología de los primeros filósofos griegos, editada por el Fondo de Cultura Económica, en Madrid; primera impresión, 1952; cuarta reimpresión, 1993; 267 páginas. Este libro consta de un prefacio (pp. 5-6), diez capítulos (pp. 7-190), las notas a los diez capítulos (pp. 191-258), un índice analítico (pp. 259-265) y el índice general (p. 267).
El profesor alemán Werner Jaeger (1881-1961) ha sido uno de los helenistas más originales y destacados del s. XX. Sus aportaciones han sido decisivas para nuestra interpretación del pensamiento y la cultura de la antigua Grecia. Sus obras son de obligada consulta para cualquier helenista y para los estudiosos de la filosofía clásica y de la historia del espíritu griego; en particular, su obra más extensa y conocida: Paideía. Los ideales de la cultura griega, editada en español por el Fondo de Cultura Económica.
Otras obras de Jaeger, traducidas al castellano, son: The Theology of the Early Greek Philosophers (1947), sobre la que versa este trabajo, Aristóteles, que ha definido una perspectiva hermenéutica de gran alcance sobre la obra del Estagirita, y Early Christianity and Greek Paideía (1961). Ha publicado la mayor parte de sus obras en los Estados Unidos.

Este capítulo, que comprende las páginas 7-23, tiene un carácter introductorio. Es una introducción general, en la que Jaeger presenta la problemática que va a tratar y su marco histórico-crítico. En él nos avanza ya algunos de sus principales planteamientos y tesis fundamentales acerca de los filósofos presocráticos y su decisiva contribución a la reflexión teológica y a la vida religiosa en Grecia y en la cultura occidental. En contra de la interpretación positivista y estrictamente naturalista (cosmológica o científica) de la filosofía presocrática, pone de relieve y justifica su sentido metafísico y teológico, no sólo cosmológico, así como su influencia en el espíritu religioso del pueblo griego. Ciertamente, “la edad positivista (...) destacó el carácter empírico y científico de los primeros pensadores. En su afán de probar la modernidad de los presocráticos, [los intérpretes de orientación positivista] han menoscabado con frecuencia, y hasta olvidado, el aspecto de los primeros filósofos por el que se interesa este libro” (p. 13): el origen de la teología natural. Ésta es la original perspectiva que adopta el autor, al contemplar a los primeros pensadores griegos como los iniciadores de la teología natural: de una especulación racional acerca de lo divino, que deja una huella profunda en la cultura clásica e influye en los orígenes de la reflexión teológica cristiana y en la tradición humanista de Europa.
En efecto, “la teología de los primeros filósofos los presenta como una parte no menos importante de la historia de la religión griega que de la historia de la filosofía. Las historias habituales de la religión apenas han tratado nunca en serio su teología dentro de este conjunto más amplio; probablemente, porque el principal interés de estas historias siempre se ha dirigido más a las divinidades objeto de culto y a las instituciones de la vida religiosa que a las ideas” (p. 14). Comprender cabalmente el intelectualismo religioso de los más antiguos griegos es uno de los primeros pasos para poder llegar a apreciar las fases históricas posteriores del espíritu griego; entre ellas, la teología de Platón, los sistemas de Aristóteles y de las escuelas helenísticas (estoicos, epicúreos, etc.). Este devenir histórico no termina en el mundo helénico, sino que se prolonga en el conflicto y la compenetración de la tradición griega y la religión de Israel y otras religiones orientales (las religiones mistéricas), hasta cristalizar, por último, en una teología “universal” (katholiké): la teología cristiana, como armazón religiosa de la civilización heredera de la cultura clásica greco-latina. “La teología filosófica de los primeros pensadores griegos representa, como reconoce claramente y proclama altamente S. Agustín en su De civitate Dei, el hontanar de esta teología universal que fue desarrollándose paulatinamente” (p. 15). En este sentido, Jaeger confiesa que le ha impresionado profundamente esta continuidad histórica de las formas fundamentales del pensamiento y de su expresión, “que franquea triunfante el abismo entre estos períodos antitéticos del espíritu humano y los integra en una civilización universal” (ibid.).
Jaeger también explica el fondo tradicional o las raíces mitológicas (sobre todo, en Hesíodo) de este nuevo modo de pensar que representan los primeros filósofos. Como el pensar de Hesíodo está íntegramente enraizado en el mito, no puede indagar la naturaleza de lo divino en cuanto tal. “Esta fundamental cuestión no puede plantearse hasta tiempos en que se han vuelto problemáticas todas las divinas figuras individuales de Hesíodo y hasta los mitos mismos” (p. 23). Sin embargo, la nueva actitud y posición teológica de los filósofos no es absolutamente ajena a la hesiódica; antes al contrario, está en estrecha relación con la explicación teológica del mundo que representa Hesíodo. “Por eso es perfectamente natural que este nuevo [modo de] pensar no deje de interesarse en modo alguno por el problema de lo divino” (ibid.).

CAPÍTULO II. LA TEOLOGÍA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS

Este capítulo (pp.24-42) está dedicado a la teología filosófica de los tres primeros pensadores presocráticos, de la escuela de Mileto: Tales (pp. 26-28), Anaximandro (pp. 28-42) y Anaxímenes (p. 42).
Comienza Jaeger (pp. 24-26) haciendo referencia al denominado “paso del mûthos al lógos” (aunque él no usa esta expresión, que –dicho sea de paso- es problemática y ha sido discutida). Tras presentar el contexto cultural de los tres milesios, explica la nueva actitud teorética y empírica de estos primeros filósofos (pp. 24-26): una actitud de cautela que “implica una profunda alteración del estado del espíritu humano, comparado con la etapa mitológica”(p. 25). No se sienten satisfechos con las explicaciones tradicionales y deciden atenerse a los hechos comprobables por los sentidos. Lo cual podría hacernos pensar que han adoptado “una posición ontológica que sería francamente no teológica” (p. 26). Pero esta interpretación no está justificada: es una falsa modernización.
El autor analiza el concepto de phýsis que se encuentra en los milesios, en su doble significación: como génesis y como arché (p. 26). Al hilo de esta distinción, comienza a analizar el pensamiento de Tales, comenzando por su célebre afirmación: el agua es el origen de todas las cosas. Se compara esta tesis con el pasaje homérico en que se llama a Océano la génesis de todas las cosas. Se indaga la significación de la famosa sentencia de primer filósofo conocido: “todo está lleno de dioses”. Esto querría decir que todo está lleno de misteriosas fuerzas vivas; la distinción entre la naturaleza animada y la inanimada no tiene, de hecho, fundamento alguno: todo tiene un alma. Tales habría hecho, pues, de su observación del magnetismo una premisa para inferir la Unidad de toda la realidad como algo viviente” (p. 27). La actitud filosófica de Tales lo lleva a intuir lo divino en todo lo que le rodea. Tales se atiene a lo que observa directamente. Ahora bien, “al restringir así nuestro conocimiento a aquello que encontramos directamente ante nosotros, no estamos forzosamente obligados a abandonar lo divino”; antes al contrario, “la experiencia de la realidad de la phýsis nos dota de una nueva fuente de conocimiento de lo divino” (p. 28).
El resto de este capítulo –que es casi todo- está dedicado a Anaximandro de Mileto, cuya relevancia es extraordinaria en los orígenes de la teología natural. “Su teología es un vástago directo del germen de su nueva intuición de la phýsis” (p. 29), centrada en el concepto de lo ápeiron.
Anaximandro se acerca al mundo como un todo, convencido de que el Universo debe tener un sentido racional. Él fue el primer hombre que dijo que lo ápeiron es la arché o principio. Hay que tomar esta palabra –ápeiron- en el sentido del “infinito e inagotable depósito o stock de que se nutre todo devenir, no lo que es cualitativamente indeterminado, como han interpretado ciertos escritores modernos” (p. 30). Jaeger analiza con hondura y rigor este problemático concepto. Está claro que lo Ilimitado es de suyo el principio, un principio absoluto, puesto que de suyo carece de principio temporal, ya que no tiene límites en ningún sentido. “Y esto, dicen, es lo divino. Pues es inmortal e indestructible, como sostienen Anaximandro y la mayoría de los filósofos naturales” (Aristóteles).
El autor sigue analizando lo ápeiron como arché. Entiende que Simplicio tiene razón al sostener que Anaximandro – y no Aristóteles- fue el primero en emplear la palabra arché. Y lo argumenta, en contra de la tesis de Burnet, indagando el origen de este concepto en el pensamiento griego. Llega a la conclusión de que lo más probable y verosímil es que “Anaximandro haya sido el primero en designar el substrato (esto es, lo ápeiron) como arché” (p. 33). Continúa su argumentación hasta reiterar la misma conclusión: “Así, pues, la indicación de Teofrasto de que la primera aparición de la palabra arché en la literatura filosófica tiene lugar en Anaximandro, queda plenamente confirmada” (p. 34).
Ahora se centra Jaeger en la consideración de lo ápeiron como lo divino. Anaximandro lo concibe como “aquello de lo que brota toda cosa y a lo que toda cosa retorna. Es, pues, el principio (arché) y el fin (teleuté) de todo lo que existe” (p. 34). Pues bien, se compara esta definición filosófica con el conocido verso órfico: “Zeus es principio, medio y fin”. Así, el concepto de un ente que es el principio y el fin “se conecta con la idea del supremo entre los dioses” (p. 35) y, haciendo retroceder tal concepto hasta la fuente (tradicional, mitológica) de la reflexión milesia, es decir, hasta la especulación pre-filosófica acerca de lo divino. Y el mismo Aristóteles expresa el carácter divino de lo ápeiron: “(…) lo ápeiron (…), dicen, es lo Divino, pues es inmortal (athánaton) e indestructible (anólethron), como sostienen Anaximandro y la mayoría de los filósofos naturales” (p. 35). Según la interpretación de Jaeger, la expresión “lo Divino” se introduce en la filosofía natural de los milesios como un concepto esencialmente religioso e identificado ahora con el principio (supremo) racional, lo Ilimitado.
El autor también explica que el ápeiron no es la materia: “No hay que entender lo ápeiron de Anaximandro en el sentido del concepto aristotélico de materia”, sino en el sentido del sumo principio “que gobierna y que abraza” todas las cosas (p. 36).
La conclusión general, muy importante, queda así formulada: “Tomando el mundo natural como punto de partida, desarrollan todos estos filósofos la idea de un sumo principio (por ejemplo, el ens perfectissimum de Aristóteles y el fuego que da forma al mundo de los estoicos) y en seguida proceden a afirmar de él que “tiene que ser lo divino”. (…) el concepto de lo divino como tal no aparece antes de Anaximandro” (p. 37).


CAPÍTULO III. LA DOCTRINA DE JENÓFANES SOBRE DIOS

En este capítulo, que comprende las páginas 43-59, Jaeger concentra su atención en la decisiva aportación de Jenófanes al pensamiento teológico y religioso griego.
Intelectualmente, Jenófanes es un hijo de Jonia, como Pitágoras y Parménides, puesto que “los tres hombres están patentemente en estrecho contacto con la filosofía jónica de la naturaleza y hacen avanzar las ideas de ésta en diversas direcciones” (p. 43).
Los versos de Jenófanes tratan de problemas teoréticos, tales como “la naturaleza de los dioses, los fenómenos naturales, el origen de todas las cosas, la verdad, la duda y la falsa autoridad” (44).
Jaeger está de acuerdo con Burnet en que jamás existió el poema didáctico de contenido filosófico que se ha atribuido tradicionalmente a Jenófanes. Aristóteles y Teofrasto no le cuentan entre los filósofos naturales. Según Gomperz, Jenófanes “recitaba sus propios versos, exactamente como los rapsodas ambulantes recitaban los versos de Homero” (45). Pero la tesis de Jaeger, bien argumentada, es la contraria: “Tenemos que abandonar todo intento de considerarle como un rapsoda” (46).
Jenófanes fue, en verdad, un revolucionario intelectual que “se sintió obligado a atacar a Homero como el principal sostén de los errores que prevalecían” (47); en particular, los relativos a la naturaleza de lo divino. El problema de Dios es central en su pensamiento. Critica la concepción antropomórfica de los dioses, que se expresa en la poesía tradicional: “Jenófanes (...) aplicó conscientemente su sagacidad filosófica al mundo entero de los dioses antropomórficos de Homero y Hesíodo” (48). Se planteó el problema de la morphé de lo divino, y entendió que el Dios único no se puede asimilar al espíritu humano. No es panteísta. “Se limita a abrir el camino a una concepción filosófica [de lo divino], negando que la forma de Dios sea humana” (48). Es un pensador monoteísta (aquí estriba, en gran medida, su carácter revolucionario), pero se trata de un monoteísmo relativo, matizable: “además del Dios uno, que todo lo abraza, tiene que haber otros [dioses], exactamente como hay hombres” (49), aunque Aquél sea enormemente superior a todas las demás fuerzas divinas. Por eso, no está justificada la interpretación de Jenófanes que hacen algunos escritores cristianos antiguos, “que han tendido a ver su propio monoteísmo en la proclamación que hace Jenófanes del Dios uno” (48-49). Pero es importante considerar –y aquí podemos ver una clara analogía con el monoteísmo judeo-cristiano– que Jenófanes imagina al Dios uno como un Ser consciente y “personal” (por más que el concepto teológico-filosófico de persona sea una aportación original del pensamiento cristiano). En este punto, se diferencia claramente de la concepción de lo divino en Anaximandro. Y Jaeger considera indudable que “Jenófanes ora realmente a su Dios” (49).
Jenófanes, pensador contra corriente, proclama la inmutabilidad y quietud absolutas de Dios, en conjunción con su omnipotencia. Aquí tiene su origen la idea aristotélica del motor inmóvil.
Esta concepción de Dios determina una cosmovisión y tiene también, en el pensamiento de Jenófanes, consecuencias éticas (cfr. 50-51).
Jaeger subraya también el universalismo religioso y teológico de Jenófanes, “indispensable a toda verdadera religión” (53). Ciertamente, Jenófanes “se adelanta” a su tiempo con un planteamiento revolucionario. Y, al hilo de esta idea, Jaeger formula una audaz tesis histórica: “Hasta el siglo IV, cuando habían muerto los dioses de la pólis y ésta misma iba perdiendo su identidad dentro del imperio universal de Alejandro, no llegó a su plenitud la teología universalista, ni surgió del fondo de la filosofía para servir de cojín al inminente colapso de toda autoridad instituida” (54).
La verdadera fuente de la teología de Jenófanes es “algo que mana de un directo sentimiento de veneración y reverencia ante la sublimidad de lo divino” (54). El criterio decisivo que determina su crítica del antropomorfismo es que todas las fragilidades humanas son inconciliables con la naturaleza esencial de Dios.
Jaeger examina brevemente la repercusión histórica de Jenófanes (55-56): en Eurípides, Platón, Cicerón, san Agustín, el estoicismo y –finalmente– el judeo-cristianismo: “(...) es evidente que su teología filosófica hizo más que ninguna otra cosa para facilitar el camino a la aceptación del monoteísmo judeo-cristiano” (56).
A partir de la importante obra de Karl Reinhardt sobre Parménides, Jaeger compara el pensamiento de Jenófanes con el de Parménides, poniendo de manifiesto las conexiones y –sobre todo- la diferencia (56-57). La relación de analogía con (o la simple asimilación a) Parménides “no alcanza a explicar la enorme influencia de Jenófanes sobre el desarrollo posterior de la religión” (57). No es correcto interpretar a este pensador como el que tradujo la filosofía de Parménides a términos teológicos: “El Jenófanes eléata y teológico es todo él una quimera. Es el producto de una pura construcción”(59).
En conclusión, Jenófanes “fue un hombre ilustrado con un sentido muy despierto para las causas naturales de todos los fenómenos. Pero, sobre todo, le impresionó profundamente la forma en que la filosofía venía a perturbar la vieja religión, y esto fue lo que le hizo insistir en un nuevo y más puro concepto de la naturaleza divina. Su peculiar religiosidad es por sí sola bastante para asegurarle un lugar en la historia de las ideas” (59).


CAPÍTULO IV. LAS LLAMADAS TEOGONÍAS ÓRFICAS

Tras haber investigado la gran aportación de Jenófanes, Jaeger dedica el capítulo IV (60-76) a las teogonías órficas, que son “un típico producto de transición, no sin conexión con el nuevo espíritu filosófico” (60). La filosofía había ejercido una influencia muy notable en la cultura griega, con “efectos trastornadores sobre estratos cada vez más amplios de la sociedad” (60). Fruto de esta influencia, la actitud religiosa de los griegos se ha vuelto más reflexiva, pero sigue vigente el viejo estilo de pensamiento religioso teogónico, cuya forma y modelo más antiguo es la teogonía poética de Hesíodo.
Durante todo el siglo VI, florece este modo de pensar en un buen número de obras de literatura teogónica. Una tesis central de Jaeger es que estas obras sólo pueden entenderse “a la luz de su estrecha relación mutua con los filósofos de su propio período, que están conectados con ellos (con los escritores teogónicos) por el común vínculo de la especulación teológica, por mucho que puedan diferir por su tipo intelectual”(62). En el siglo VI asistimos a una renovación de la vida religiosa. Hay que tener en cuenta que en el período anterior una “ola de naturalismo” había provocado una cierta crisis o, al menos, un debilitamiento de la religiosidad. En el siglo VI hay que destacar el auge del culto de Dioniso y, sobre todo, la religión órfica.
Jaeger examina la religión órfica como forma de vida, definida por ciertas reglas ascéticas y normas rituales. Entre otras, había “reglas para la purificación del hombre de los pecados que había cometido”, así como “ciertas reglas ascéticas de abstinencia”(63). Se constata que los modernos historiadores de la religión “han recorrido un largo camino así en la investigación de los detalles de esta religiosidad órfica como en la demostración de su influencia sobre la filosofía” (63). Muy bien documentado, Jaeger precisa “qué es lo que podía llamarse propiamente religión órfica durante el siglo VI” (64), dejando claro que “Orfeo no era monopolio de ninguna secta particular. Pertenecía a la leyenda griega en general; no era una figura específicamente religiosa, sino –antes bien– un cantor mítico de los tiempos primitivos” (65). Sin embargo, algunas obras modernas sobre historia de la religión nos hablan de “una comunidad religiosa bien organizada y llamada órfica, cuyos principios habrían venido, con suma probabilidad, de Oriente” (65-66).



CAPÍTULO V. EL ORIGEN DE LA DOCTRINA DE LA DIVINIDAD DEL ALMA

En este capítulo (77-92), Jaeger rastrea los orígenes de una doctrina helénica que ha ejercido una influencia perenne en nuestra civilización: la doctrina de la divinidad del alma y su destino metafísico. “Los griegos comparten con los judíos (...) el honor de haber creado una fe intelectualizada en Dios; pero fueron los griegos solos los llamados a determinar por varios milenios la forma en que el hombre civilizado debía concebir la naturaleza y el destino del alma” (77). Las creencias e ideas de los griegos acerca de la naturaleza divina del alma y su destino metafísico aportaron elementos esenciales al pensamiento cristiano y, “llegando a ser parte de la religión cristiana, adquirieron la más amplia difusión posible” (77).
Esta concepción griega del alma comenzó a desarrollarse en el siglo VI a. C. Jaeger puntualiza que los mitos griegos sobre el alma no fueron fruto del espíritu filosófico, sino que surgieron del movimiento religioso vinculado a las teogonías órficas. En todo caso, estas creencias orientaron y alimentaron la reflexión filosófica sobre el alma.
Comenzando por Homero y continuando con la literatura posthomérica y los primeros filósofos, Jaeger va analizando la evolución de estas creencias e ideas acerca del alma en el pensamiento griego.


CAPÍTULOS VI–IX.

En los cuatro capítulos siguientes (del VI al IX), Jaeger analiza y valora las aportaciones de cinco grandes pensadores presocráticos a la concepción griega (y occidental) de Dios o de lo divino: Parménides, Heráclito, Empédocles, Anaxágoras y Diógenes de Apolonia. Así, la secuencia de estos capítulos es la siguiente:

Capítulo VI. El misterio del Ser según Parménides (93-110).
Capítulo VII. Heráclito (111-128).
Capítulo VIII. Empédocles (129-154).
Capítulo IX. Los pensadores teleológicos: Anaxágoras y Diógenes (155-171).

A lo largo de estos cuatro capítulos, Jaeger pone de manifiesto la admirable riqueza y hondura del pensamiento teológico y religioso de estos cinco filósofos, así como la línea de desarrollo y profundización progresiva de la idea de Dios, sus raíces en la tradición griega y su repercusión posterior; sobre todo, en la teología cristiana.
La exposición de Jaeger pone de relieve la dimensión teológica y religiosa de estos cinco filósofos, que es central en su pensamiento y no ha sido suficientemente reconocida y valorada en la mayoría de los estudios sobre los filósofos presocráticos.


CAPÍTULO X. TEORÍAS SOBRE LA NATURALEZA Y EL ORIGEN DE LA RELIGIÓN.

El décimo y último capítulo (172-190) es como el colofón de esta gran obra de Jaeger. En él examina las principales teorías y controversias intelectuales griegas acerca de la religión.
Al comienzo, Jaeger explica cómo el progreso en el conocimiento de la naturaleza o del cosmos se ha convertido en un camino hacia el conocimiento de lo divino. “Así, volvemos exactamente a la misma fuente de certidumbre acerca de lo divino en que había bebido desde un principio la fe griega en los dioses: para el espíritu griego, la Weltanschauung volvió a ser Gottanschauung, pura y simplemente, pero en otro plano” (172). En la perspectiva de Jaeger, el problema religioso está íntimamente ligado con el problema cosmogónico.
A continuación, el autor reflexiona sobre la religión griega y el sentido religioso de los griegos, y su fecunda interacción con el espíritu filosófico. “En rigor, el desarrollo de la idea filosófica de Dios, desde lo ápeiron hasta el Noûs, va innegablemente acompañado de un parecido creciente con Zeus” (174).
La religión filosófica conduce, en su fase final, a tomar conciencia de problema de la religión misma. Jaeger expone el itinerario histórico de este problema en la filosofía griega. Comienza por los sofistas del siglo V, que son “los verdaderos padres de la antropología racional” (175). Así, el primero que comparece es Protágoras de Abdera. Luego, Platón, Sócrates y Jenofonte, con alguna digresión sobre Cicerón (De natura deorum). Con Sócrates, “el problema de la verdad y certeza de la religión queda aquí relegado a favor de una nueva forma de actitud [religiosa] que hace de la experiencia práctica –más bien que de la inteligencia crítica– la verdadera vara de medir” (177). Esta perspectiva nos parece muy interesante para el hombre de hoy. Jaeger continúa con una extensa exposición sobre Demócrito, seguido de Critias. Así, vuelve a los sofistas, entre los que “encontramos todos los matices de la filosofía de la religión” (188). Con Protágoras, “ha llegado la crisis de la idea filosófica de Dios (...); y éste es el problema de la meta de la vida y la actividad humana, el problema del Bien, que Sócrates y sus seguidores pronto se verán obligados a abordar. (...) este momento señala el comienzo de una nueva época” (189-190).


VALORACIÓN CRÍTICA Y CONCLUSIÓN ORIENTATIVA

Estimo que estamos ante una magnífica monografía sobre la filosofía presocrática; en particular, sobre la historia de la idea filosófica de Dios o lo divino en los presocráticos. Es una investigación rigurosa, muy bien documentada y profunda, que aborda un problema que antes no había sido suficientemente estudiado en el ámbito de las publicaciones sobre este primer gran período de la filosofía griega. Además, pienso que la perspectiva que adopta Jaeger en esta obra es original, al considerar y mostrar que en todos los presocráticos, desde Tales de Mileto, hay una reflexión racional sobre Dios, o lo divino, o el Ser supremo: una auténtica teología filosófica, que está en los orígenes del pensamiento teológico occidental. En coherencia con esta tesis, muestra que, en los presocráticos, no se da contradicción alguna entre la cosmología (o filosofía de la naturaleza) y la teología. En este sentido, los fundadores de la filosofía no abandonan ni “superan” el problema de Dios, sino que lo abordan de un modo nuevo: más racional, crítico y radical (con la radicalidad propia del lógos).
Éste es, además, un libro bien escrito: claro y preciso, muy analítico y matizado. Pienso que es una lectura de obligada consulta y referencia para cualquier estudioso de la filosofía presocrática y, en general, para los helenistas y personas interesadas en el pensamiento griego, así como para los estudiosos e investigadores de la historia del pensamiento teológico. Yo diría, en fin, que es una obra de valor universitario, escrita por un gran universitario, que plantea una interpretación interesante y sugestiva de la filosofía presocrática. Naturalmente, esta interpretación está sujeta a controversia y no ha sido aceptada en todos sus términos por otros helenistas.

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por Luis Enrique de Santiago Guervós

La reflexión sociológica sobre la religión o los estudios sobre la «sociología de la religión”» son recurrentes sobre todo a partir de la década de los años sesenta cuando comenzó a estudiarse en profundidad el problema de la «secularización» de la religión. El resultado de ese análisis constató el carácter masivo que suponía la indiferencia religiosa, como una consecuencia de la tecnificación de los problemas vitales. Hoy día la computerización de la vida social y la eficacia técnico-funcional de la «sociedad digital» han empobrecido las inquietudes cognitivas gracias a la mística del «mando a distancia» que ejerce un poder real sobre los objetos. La mayoría de las veces se cree en la suficiencia del pragmatismo para solucionar los problemas y satisfacer las necesidades inmediatas de la vida. Pero la realidad es que casi siempre se olvida de la apremiante necesidad de tener un esquema cognitivo o visión de conjunto del universo para poder enfrentarse a la existencia. En este contexto, el discurso religioso ha quedado reducido a un mero recurso retórico.

Este panorama de nuestra sociedad actual es descrito con sutileza y profundidad por Manuel Fernández del Riesgo. El autor se pregunta si, en realidad, la religión sigue teniendo un peso específico en nuestra sociedad secularizada. Su respuesta es que las formas de presencia o incidencia han cambiado, pero sin embargo en los procesos de la configuración de la realidad socio-cultural sigue teniendo un peso determinante. ¿Es el medio urbano hostil a la religión? ¿Es el mundo moderno menos religioso que los mundos anteriores? ¿Acaso no son un hecho los movimientos de contrasecularización y revitalización religiosa en muchas partes del mundo?

El autor defiende que desde el punto de vista socio-cultural no parece que tengamos que resignarnos con la tesis de que nuestra generación tenga que ser testigo del final de lo sagrado o de la muerte de la religión. Por eso cree que el estudio de la sociedad necesita y exige como complemento necesario el estudio de la religión, pues la religión todavía forma parte del entretejido social. Por todo ello el estudio sociológico de la religión es necesario y pertinente en el pensamiento actual como complemento indispensable de una visión global de nuestro mundo.

La obra presenta, en primer lugar, el contexto en el que la religión ha de ser ubicada, es decir, la cultura y la sociedad. A esta tarea dedica el c.1 («La religión como parte de la cultura»: pp.25-66), en el que se pone de manifiesto cómo la cultura es un elemento indispensable para el desarrollo del individuo y cómo la religión sobresale como uno de sus universos simbólicos más relevantes. Partiendo de esta base desarrolla el autor un interesante modelo teórico sociológico sobre el hecho religioso, en el que se pone de relieve «la ambigüedad social de la religión» (c.2: pp.69-106), que le sirve de punto de referencia para el análisis de dos significativos movimientos religiosos: el «Nacionalcatolicismo» que se implantó en una época determinada en nuestro país, y las «Comunidades de base» y la «Teología de la liberación» en América Latina (cc. 3 y 4: pp. 107-244). Esta ambigüedad se manifiesta en la interacción que se da constantemente entre una visión religiosa del mundo y las estructuras sociales. En esta interacción la religión juega un papel tanto funcional como disfuncional. Por último, la tesis de la ambigüedad social de la religión se aplica a nuestro contexto social actual (c. 5: pp. 251-326).

La obra de Manuel Fernández del Riesgo es una de esas obras que nos ayudan a reflexionar sobre un hecho, el hecho religioso, y sobre su incidencia en nuestro entorno socio-cultural. Su análisis crítico y la profunda visión que nos ofrece del fenómeno religioso en nuestra sociedad secularizada es una contribución muy interesante a la sociología de la religión. Por otra parte, estamos ante un trabajo muy bien documentado, en el que se refleja toda la problemática suscitada en torno al problema de la secularización desde que en la década de los sesenta comenzase a ser objeto de estudio.

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por Manfred Svensson

La ética moderna se puede caracterizar como concentrada en torno a la noción de autonomía, y ella misma se ha delimitado en consecuencia respecto de la tradición anterior calificándola de “heterónoma”. Pero dicha “heteronomía” no tiene una única forma, sino que consistió en algunos casos en una ética cosmológica, de imitación del cosmos (el modelo del Timeo), en otros casos en una ética teológica. En su anterior obra, La Sagesse du monde, Rémi Brague hizo el más notable análisis existente de la tradición de ética cosmológica, en sus distintos desarrollos antiguos y medievales. Su nueva obra, La Loi de Dieu, realiza el mismo análisis, pero respecto de la otra corriente “heterónoma”: la ley divina. ¿Cómo ha sido entendida la idea de una ley de Dios a lo largo de la historia? ¿Designa la idea de “divinidad” de una ley necesariamente el origen de la misma?

Tal como en su primera obra, Brague combina su formación como filólogo y filósofo (sus primeras obras fueron sobre Platón y Aristóteles), con su posterior erudición respecto de las tres grandes religiones. La obra comienza así con un análisis de la idea de ley divina en Grecia, con particular concentración en Platón, llamando la atención sobre el hecho de que en dicho contexto la divinidad de la ley no se refiere a su origen, sino que más bien es calificado como divino aquello que no tiene origen asignable. La divinidad no es así fuente del derecho. Otro aspecto de la misma cuestión es la antítesis que surge entre la idea de ley escrita y ley divina –notablemente expuesta a partir del caso de Sófocles.

A partir de ahí la obra se concentra en el desarrollo filosófico y teológico en las tres religiones, con importantes innovaciones respecto de Grecia, como el hecho de que en el Antiguo Testamento se llegue a comprender la ley divina como escrita. Para exponer este desarrollo Brague presta atención no sólo al pensamiento de determinadas figuras representativas, sino también al modo en que cada una de estas religiones han comprendido su relación respecto de las otras en esta materia. Esto es, en concreto, el problema de la posterioridad del cristianismo respecto del judaísmo y del islam respecto de dichas dos religiones. ¿Cómo debe entender cada religión el hecho de que posee en cierto sentido una misma ley divina que las restantes? La cuestión lleva a Brague a polemizar contra la idea de una “ética cristiana”. En cuanto a los contenidos de la ley divina, no se puede hablar de tal ética cristiana, nos dirá, sino que a lo sumo puede haber una “interpretación cristiana” de la moral común.

La obra concluye con una breve exposición de los primeros desarrollos modernos de la idea de ley divina –o, más bien, los primeros intentos de rechazar la idea de ley divina y el modo en que se ha fundamentado dicho rechazo. Pero al respecto ha prometido ya una tercera obra. El balance de La Sagesse y La Loi de Dieu es en cualquier caso ya muy interesante: nos obliga a reconsiderar la idea de un sólo modelo de “heteronomía”. No sólo porque la “heteronomía” fue en parte cosmológica y en parte teológica, sino precisamente porque los autores que vivían bajo “la sabiduría del mundo” o “la ley de Dios”, no siempre entendieron esto como una ley proveniente “desde afuera”, como algo heterónomo. La noción de “heteronomía” deja así de ser un término adecuado para describir las éticas premodernas, revelándose así simplemente como el modo condescendiente utilizado por las éticas de la autonomía para delimitarse respecto de la tradición previa.

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por Carlos Ortiz de Landázuri

Las propuestas de Jürgen Habermas en 1983, en "Glauben und Wissen", trataron de localizar el papel que la persona debe seguir desempeñando en la evolución de esta nueva forma de conciencia posconvencional. Para Habermas la localización de estos posible efectos contraproducentes o iatrogénicos es un contraargumento decisivo a favor de una democracia deliberativa aún más avanzada cuyo objetivo prioritario es fomentar una conciencia posconvencional aún más compartida, sin aceptar las tesis del posmodernismo filosófico a este respecto. En su opinión, la conciencia posconvencional puede justificar un patriotismo constitucional, que dote de una normatividad compartida a las diversas concreciones histórico-jurídicas de las legislaciones vigentes propias de una sociedad civil verdaderamente multicultural, sin necesidad de ningún tipo de corrección proveniente de aquel tipo de vínculos prepolíticos o simplemente naturales, con sus correspondientes presupuestos metafísicos y religiosos, al modo propuesto por Carl Schmitt, Martin Heidegger, Leo Strauss, o por los nuevos clérigos fundamentalistas de Teherán. De todos modos la dialéctica de la secularización necesita llevar a cabo un diálogo cada vez más abierto entre creyentes y no-creyentes, entre la fe y la razón, con un objetivo muy preciso: generar un proceso posmetafísico de secularización cívico-discursiva, que transforme profundamente el sentido metafísico y religioso anteriormente dado a aquellos conceptos previos, incluida la noción de persona, otorgándoles un sentido pragmático-universal meramente civil o público.
Por su parte la intervención de Ratzinger en el debate trata de dar una respuesta a las cuestiones ahora planteadas por Habermas. En su opinión, el tránsito hacia un Estado multiculturalista de tipo posconvencional en ningún caso debe suponer el rechazo o negación de aquellos presupuestos prepolíticos o simplemente morales, que simultáneamente se afirman como la condición de posibilidad de la creación de un ente moral de esta naturaleza. Por razones similares tampoco la transformación cívico-discursiva de la noción de persona debería traer consigo una relativización de aquellos correctivos religiosos o metafísicos, que permitirían reconducir una democracia deliberativa aún más avanzada como la propuesta por Habermas, con independencia del posible acierto de las propuestas de Carl Schmitt, Martin Heidegger, Leo Strauss o los actuales colegas de Teherán. En cualquier caso la justificación de una ética o religión mundial plenamente secularizada y válida para todos se vuelve una pura abstracción y da lugar a una creciente instrumentalización cívico-discursiva de la noción de persona, si este mismo proceso exige una injustificada supresión de todos aquellos elementos pre- post- o simplemente convencionales previos a cualquier tipo de deliberación discursiva.

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por Juan J. Padial

La comprensión del Islam, de su civilización y de sus instituciones constituye un reto para el presente. Urge por la magnitud y fuerza de los problemas con que se ha presentado a Occidente. Reticente a cualquier inculturización, más que de presentación a nuestra civilización, el Islam ha chocado con ella. Además se trata de un reto importante. Carecemos, tanto dentro del mundo islámico como fuera de él, de investigaciones significativas o de estudios exhaustivos. Por último, estos problemas presentan un carácter admirable si se recapacita en la insuficiencia actual de recursos, tanto teóricos como prácticos, para abordarlos. En estas condiciones es muy de agradecer la atención a los fundamentos del Islam que nos ofrece Reinhard Lauth.
La persona y obra de Lauth quizá no necesite de muchas presentaciones. Vela primorosamente en la ‘Academia Bávara de las Ciencias’, desde hace décadas, por la edición histórico-crítica de la obra fichteana. Al tiempo que ha elaborado una obra filosófica de carácter sistemático bien trabada, también ha volcado sus investigaciones a las grandes figuras de la historia como Sófocles, Dostoievski o en éste caso, Abraham, del que penden las tres grandes religiones monoteístas: judaísmo, islamismo y cristianismo.
Metodológicamente la obra se estructura en torno a las narraciones biblicas en torno a Abraham, Sara, Agar, Ismael, e Isaac. Completan el séquito de figuras analizadas, pero como personajes secundarios, Moisés, Jacob y Esau, y frecuentes alusiones a las diferentes tradiciones coránicas, bíblicas, tálmúdicas y neotestamentarias. Esto es, la obra se configura en primera instancia, más como exegética, que como científica. Asunto este sobre el que insiste Ciría en la nota del traductor. No obstante, la factura final de la obra es de una fuerza argumentativa encomiable, aunque sin los apoyos crítico-hermenéuticos usuales en una obra científica. El primor narrativista de Lauth podría parangonarse al de Taylor o MacIntyre por citar sólo dos casos en los que la comprensión de lo vital es inseparable de la comprensión de su historia. El locus metodológico en que se ubica Lauth es el de la filosofía trascendental, al modo cartesiano, kantiano o fichteano, esto es en la visión de la repercusión histórica del pensar humano, en la confianza en la luz que arroja de suyo la verdad.
Como señaló Chesterton, es una ingenuidad pretender saber el x, y, y z de algo sin saber el a, b, c del mismo. Articular el problema actual en torno a las narraciones vitales del gran patriarca y su familia es precisamente lo más acertado. Trátase de una arqueología fundamental de la cosmovisión hebrea, árabe y cristiana. Precisamente por ello, paréceme esta obra especialmente relevante para la Filosofía de la Religión, la Ética y la Filosofía de las Instituciones. Desde un punto de vista antropológico, el problema más acuciante que plantea el Islam es el de la encarnación de la subjetividad –embodiement, ser encarnado (Merleau-Ponty). En su confesión de la grandeza, separación y sublimidad divinas se aleja de cualquier mixtificación de la divinidad con lo sensible. La exigencia a Abraham de salir del país de Caná implica la depuración de elementos sexual-sensibles de lo religioso, tan propios de las antiguas religiones sumerias, caldeas o fenicias. A partir de ese momento no es una sutileza la distinción entre religión y paganismo. La comprensión de la religio personal es lo que está en juego. Ahora bien, esta eliminación de elementos naturales no implica la extirpación de lo sensible de la dimensión religiosa del hombre. Quizá sea esta la solución budista, pero en modo alguno es la solución adoptada por los descendientes de Abraham. La circuncisión como obra cultural simboliza la separación física y espiritual de una porción de la humanidad. Separación física por cuanto implica una liberación del encadenamiento a lo sensible. Separación espiritual por cuanto tal liberación conlleva entrar en la auténtica paz con Dios (salem), la perfección (musilamat) humana, el logro de la vida (eudaimonia). No obstante, como hace notar acertadísimamente Lauth, la recepción del Islam se realizó sobre comunidades hebreas y cristianas previas. Y así como la tumba donde reposan los restos de Agar en La Meca están asentados sobre las ruinas de una primitiva iglesia cristiana, también el Islam es transmitido en el mundo cristiano oriental sirio, copto, armenio, egipcio, etc. Precisamente en un mundo cultural fuertemente impregnado de monofisismo. Y de modo semejante a cómo el monofisismo ha planteado reiteradamente un reto a la religiosidad occidental, (piénsese por ejemplo en las posturas anglicanas y católicas, como hizo notar el Newman de la Apologia pro vita sua), también el monofisismo afecta a la comprensión islámica de una posible santificación de la carne.
Musulmán, el que está en paz (salem) con Dios. El que ha comprendido y vive de acuerdo con el imperativo categórico formulado por Dios a Abraham: Sé perfecto y camina en mi presencia. Esta paz no es mero fruto del cumplimiento de la Ley. Y aquí estribaría según el autor, la diferencia en la comprensión de lo religioso entre Abraham y Moisés. La religiosidad abrahamita exige la idea de autosacrificio, o como señaló Schelling la libertad oferente de uno mismo, diferente tanto de la libertad negativa de ataduras o de la libertad para dedicar la propia vida a una tarea. La incomprensión de la realidad del sacrificio impide ir más allá de una antropología del tener, de la prosperidad, en el que la libertad se vehicula a la vida como obra propia. La antropología subyacente al sacrificio permite la comprensión del amor a lo ínfimo, a lo pobre, que precisamente exigió el sacrificio de Cristo. El sacrificio o libertad también de la propia finalidad vital, permite la comprensión de la religio o del propio ser personal como don. Creo que el enfoque de Lauth es más acertado que el de Marcel, y se acerca a la comprensión poliana del don como trascendental personal. Es precisamente la rehabilitación de la realidad del sacrificio el logro y objetivo fundamental de este libro, y el punto en el que la labor de anotación del traductor incide más. Éste libro constituye una excelente tematización de esta categoría.
Desde la perspectiva de la ética como disciplina, el Islam plantea el problema de la moral superior en el sentido kierkegaardiano, fichteano o hegeliano del mismo. El problema reside en la comprensión del sacrificio como deber. A juicio de Lauth ni hebreos ni ismaelitas han logrado una suficiente penetración en la realidad del sacrificio. El acuerdo entre deber moral (recuérdese el fichteano: “debes lo que puedes”) y sacrificio sólo es posible si se advierte el sentido de la “justicia viviente de Dios” (sedaka abrahamita), que exige la intelección de la condición creada de la persona humana y su relación para con Dios. Así, “lo justo”, “lo que se debe” acoge cabe sí lo inalcanzable para la intelección meramente natural del deber. Como señala acertadamente Ciria esta intelección “no tolera condiciones ni objeciones”, siendo la causa de los actuales conflictos.
En cuanto a la filosofía de la religión, se plantea el problema de la analempsis, del origen divino de la vida espiritual. Y el de la demarcación entre lo natural y lo sobrenatural. Los dos asuntos están íntimamente relacionados, pues la noción de “lo santo” es inseparable de la de lo sobrenatural. Que la religio esté mediada por el propio sacrificio es lo que diferencia la religiosidad natural de la abrahamita. Si la analempsis ha de venir de arriba, es ofrecida, esto es tampoco es una relación en la que el hombre “tenga” lo divino. Esta pretensión del tener a Dios es lo característico según Lauth de la religiosidad israelítica.
Al recapitular se advierten la gravedad y relevancia de los temas abordados por Lauth. Tanto desde un punto de vista estrictamente filosófico, que es el abordado en esta nota crítica, como desde la perspectiva de las diferentes confesiones, la lectura y discusión de este libro, ofrece esperanzas en un mundo marcado por enormes conflictos que reconózcase o no, tienen un origen religioso, y no meramente económico, político, tecnológico, o sociológico.

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Juan Fernando Sellés

El reciente libro Idea cristiana del hombre es señero para el pensamiento cristiano actual, cuyo estudio, dicho sea de paso, está en auge. Recopila 7 ponencias y 19 comunicaciones del III Simposio Internacional de Fe Cristiana y Cultura Contemporánea promovido por el Instituto de Antropología y Ética de la Universidad de Navarra, y se divide en dos partes: la primera, titulada La medida del hombre, se compone de 4 ponencias y 11 comunicaciones; la segunda, cuyo encabezamiento es El desafío ante el mundo, queda conformada por 3 ponencias y 8 comunicaciones. A esas partes precede una sucinta Introducción de Lluch, M., Director de dicho Instituto, y sigue un Indice de Autores citados en el volumen. El fin de la obra busca una revitalización filosóficoteológica de la antropología cristiana.
Tras su lectura me parece pertinente ofrecer al lector la siguiente tesis: "las diversas antropologías cristianas son jerarquizables, es decir, son más o menos elevadas (verdaderas) según el método empleado para llevarlas a cabo". A continuación se intenta exponer un esbozo de esa jerarquía, de menos a más, tomando pie para ello de los diversos artículos de que se compone el libro que se describe.
1) Hay antropologías cristianas que tienen un enfoque biológicofilosófico. A esta perspectiva responden los siguientes trabajos del mencionado libro: “El organismo inteligente: malentendidos en torno a una paradoja” de José Ignacio Murillo, y “La indeterminación de los fenómenos mentales. Una hipótesis acerca de la relación pensamiento y cerebro humano” de Natalia López Moratalla, ambos enmarcados dentro del actual debate que ha venido a llamarse problema mente y cerebro.
2) Hay antropologías cristianas cuyo enfoque es laboral, sociocultural y económico. Dentro de este apartado se pueden encuadrar los siguientes artículos que ofrece el libro en cuestión: “¿El trabajo es la corrupción o la perfección del ser humano?” de Richart Schenk, “El problema sociopolítico del cristianismo actual”, de Rafael Alvira, “El hombre donal y la demografía” de José Antonio García Durán, “Humanismo cristiano en dirección de empresas: objeciones y respuestas” de Domenech Melé, y “Relativismo y fundamentalismo, una perspectiva antropológica” de Fernando Miguens.
3) Hay antropologías cristianas con un marcado enfoque fenomenológico. En este marco es representativo el estudio de Francesco Botturi que ofrece el libro que comentamos: “Escisión de la experiencia e identidad antropológica”. También son en cierto modo fenomenológicos los estudiosos de las antropologías de los fenomenólogos clásicos. De ese estilo es el artículo de Alberto León, “Von Hildebrand: hacia una ética fenomenológica más cristiana y realista”. Y más literario que fenomenológico es el trabajo de Javier Aranguren: “Marisa Madieri y la paciente espera. Vida activa, vida contemplativa”.
4) Hay antropologías cristianas con un eminente enfoque ético. Éste admite a su vez dos modalidades: el éticofilosófico, y el éticoteológico. Los dos primeros trabajos que a continuación se citan pertenecen al primer marco, el siguiente, en cambio, al segundo. “Acerca de la solidaridad humana. La asimetría de la relación entre las personas” de Paul Sabuy es ético. El corte éticovitalista del trabajo de Juan Ignacio Manglano “Vivir a lo grande. La necesidad vital de la grandeza de ánimo” también es claramente ético. Por su parte, el escrito “La sabiduría y la vida humana: lo natural y lo sobrenatural”, que pertenece a Lawrence Dewan, versa sobre los cimientos de la moral y de la ética, pero su fundamentación es teológica.
5) Hay antropologías cristianas con un neto enfoque historicofilosófico. También en este libro tenemos ejemplos. En efecto, comparecen cuatro estudios sobre la antropología de cuatro pensadores relevantes del s. XX, tres franceses y un ruso: Marcel, Nedoncelle, Mouroux y Soloviev. Julia Urabayen, trabaja la antropología de Gabriel Marcel en “El carácter ontológico y ético de la libertad en la filosofía de Gabriel Marcel”. José Angel García Cuadrado considera en “Fidelidad, libertad y tiempo. Nota sobre la filosofía personalista de M. Nédoncelle” las claves de una antropología cristiana según tal filósofo. Juan Alonso, en “Sentido cristiano del mundo: la persona y el mundo desde la perspectiva personalista de Jean Mouroux”, resume la concepción del mundo y de la persona de este célebre teólogo. Por su parte, Marcela García, en su trabajo “Vladimir Soloviev y la divinohumanidad” resume la antropología del que pasa por ser el mejor pensador ruso de los últimos tiempos.
6) Hay antropologías cristianas con un enfoque metafísico. El método cognoscitivo que emplea la metafísica para conocer sus temas, los primeros principios o actos de ser reales fundamentales, es el hábito de los primeros principios. En esta obra podemos encontrar los siguientes trabajos en esta línea: “Dignidad humana: dimensiones y fuentes de la persona humana” de Josef Seifert, y “Antropología personalista subyacente en la Biblia” de Joaquín Ferrer Arellano. Esos estudios atienden al acto de ser humano, pero lo estudian como un fundamento.
7) Se dan también antropologías cristianas con un enfoque de antropología trascendental. Este enfoque no se reduce al metafísico, porque ese es distinto por inferior o menos cognoscitivo, al que se emplea la antropología para alcanzar su tema, la persona, a saber, el hábito de sabiduría. Según esto, la antropología no es una metafísica de la persona (es decir, una metafísica regional), sino un saber superior a la metafísica. Al nombre de antropología se añade la palabra trascendental para distinguirla de la antropología filosófica tradicional, porque, a distinción de los planteamientos filosóficos precedentes, los siguientes estudios no se centran en la naturaleza humana (cuerpo, funciones, facultades sensibles y espirituales), tanto en estado nativo como en estado activado o desarrollado (ético, gnoseológico...), a lo que se puede llamar esencia humana. Tampoco se ciñe este enfoque a los productos humanos, como lo hace la antropología cultural. Sino que se centra en los radicales del acto de ser personal, que son, a su vez, rasgos peculiares de toda persona (también de las angélicas y divinas). Hecha esta precisión, hay que decir que esta obra contiene tres estudios con este planteamiento, aunque en el tercero se añade el punto de vista teológico a este proyecto. Uno de ellos es el de Lluís Clavell “El hombre como ser libre”. Otro, el de Salvador Piá “El carácter filial de la co-existencia humana”, y el tercero es mi trabajo “Un programa distinto de `idea´ cristiana del hombre”.
8) Hay antropologías cristianas con enfoque bíblico. En esta obra lo ejemplifican los estudios de Claudio Basevi “Líneas fundamentales de la antropología en San Pablo” y Miguel Lluch “Adán o Cristo. El fundamento de la antropología cristiana”. El primero analiza el significado de los términos bíblicos. El segundo advierte que sin la elevación en orden a Cristo no se entiende la naturaleza humana, es decir, que el fin (y por tanto la comprensión) del hombre creado, es su elevación sobrenatural. Quedarse en la sola naturaleza es, pues, un reduccionismo que no explica al hombre sino a medias.
9) Hay antropologías cristianas con un enfoque teológico. Representativos trabajos en esta obra son el de Juan Borobia “Identidad objetiva del cristiano y conciencia subjetiva”, y el de Eduardo Terrasa “La llamada de Dios como constituyente del ser de la persona. Llamada desde el final y a través de la historia, llamada interior y llamada exterior”. La clave de ambos trabajos estriba en que ponen el acento de la comprensión humana en lo teológico, precisamente porque para ellos lo filosófico es una explicación deficiente.

Conclusiones
De la lectura de esta diversidad de antropologías cristianas se pueden sacar las siguientes conclusiones.
A) No parecen cristianos los planteamientos filosóficos agnósticos que declaran de un modo u otro que no se puede conocer de modo natural a la persona humana (Kant, Heidegger, Sartre, etc.). Tampoco los que declaran que ese tema no se alcanza de modo sobrenatural (materialismos, empirismos, etc.). Similares a los precedentes son los puntos de vista que admiten que la persona humana no es un tema de la filosofía (racionalismo, logicismo, etc.) o de la teología (fideismos, espiritualismos, etc.). No parecen tampoco suficientes para el cristianismo los enfoques antropológicos que rechazan o excluyen la revelación, y los teológicos que prescinden de la antropología. En efecto, no parecen cristianos los que sostienen que el conocer personal se puede alcanzar, o bien sólo por la razón (naturalismos, etc.), o bien exclusivamente por la fe (Kierkegaard, Jaspers, Marcel, etc.).
B) Por el contrario, son antropologías cristianas las que dejan el camino abierto al núcleo personal. Las que declaran que ese tema se alcanza tanto natural como sobrenaturalmente. Las que no excluyen la revelación y la teología. Por tanto, agrupando por parejas las posibles propuestas de antropologías y teologías que se pueden considerar cristianas, parece que es posible distinguir los siguientes grupos:
1) Caben antropologías cristianas que centran su estudio sobre todo en la naturaleza humana (cuerpo y potencias), en la esencia humana (hábitos de la inteligencia y virtudes de la voluntad), o en las manifestaciones humanas (el tener, el habitar, el tiempo y la historia, el lenguaje, la sociedad, el trabajo, la cultura, la técnica, la economía, etc.), dejando abierta, a la par, la puerta a la teología. Pero dado que ninguna de esas dimensiones humanas es el acto de ser de la persona humana, esas antropologías servirán menos al cristianismo que otras superiores que sí lo tengan en cuenta. Se trata de los planteamientos biológicos, sociales, fenomenológicos, éticos, etc. Este enfoque es similar, pero de dirección contraria, a las teologías cristianas que intentan casar el dato revelado exclusivamente con lo natural, esencial o manifestativo del hombre, no con el acto de ser de la persona humana, y, por ello mismo, sus descubrimientos no alcanzarán a la intimidad personal. Serán, pues, antropologías teológicas cristianas válidas, pero insuficientes.
2) Caben antropologías cristianas que, además de lo precedente, reparan también en el acto de ser humano y lo conocen como distinto realmente de la esencia humana y de la naturaleza humana, dejando también la puerta abierta a la teología. Con todo, a la hora de tratar del acto de ser personal humano lo estudian con un sesgo metafísico, es decir, lo ven como un principio o fundamento, y consecuentemente, lo asimilan a los demás principios o actos de ser que descubre la metafísica. Pero con ese método no se capta lo distintivo del ser humano respecto de los demás actos de ser, y se predican de él rasgos que, o bien son propios del ser del universo (la subsistencia, dependencia, etc.), o bien son rasgos propios del ser divino (la identidad, simplicidad, independencia, etc.). En consecuencia, este planteamiento al ceder a una antropología tal ve prematura para alcanzar lo distintivo de la persona o espíritu humano, muchas de sus conclusiones terminan en paradojas insolubles, que son difícilmente aunables con la revelación (por ejemplo: ¿cómo es posible que el hombre sea libre si es fundado? En ello estriban los planteamientos metafísicos. Estos proyectos son similares, pero de signo inverso, al de algunas teologías cristianas que desde el dato revelado intentan explicar al hombre usando categorías metafísicas. El resultado es parecido, a saber, que la riqueza de lo revelado pierde fuerza o se acartona al usar categorías no aptas para ello. En esto radican algunos planteamientos bíblicos, eclesiológicos, etc.
3) Caben también antropologías cristianas, que por considerar que hay teologías cristianas que saben poca filosofía, postergan el dato revelado en demasía y se centran casi exclusivamente en exploraciones humanas más o menos profundas. Su resultado puede ser de mucho fruto humano, pero, de momento, de escaso fruto cristiano. Su peligro será ceder a una especie de naturalismo antropológico. Estas ofertas son similares, pero inversas, a las de esas teologías cristianas que, por considerar insuficientes los planteamientos filosóficos anteriores (de 1 y 2), saltan al terreno teológico demasiado rápidamente, dejando un hiato entre la antropología y la teología (entre razón y fe, según la expresión clásica). Estas teologías se exponen a construir los sillares del edifico teológico sobre arenas antropológicas. El resultado tal vez tampoco sea muy satisfactorio, y, en consecuencia, no podrán ser la mejor ayuda para el cristianismo. Su peligro es siempre lo que podemos denominar un sobrenaturalismo, en el que no se sabe, por ejemplo, en qué dimensión radical humana incide cada una de las piezas maestras de nos descubre la revelación (la gracia, la filiación divina, las virtudes sobrenaturales, las morales, los sacramentos, los dones del Espíritu Santo, etc.). Parecen teologías superpuestas a la antropología como el aceite sobre el agua. No es infrecuente que cuando se quiere evadir esta acusación, se tienda a la mezcla, es decir, a la generalidad o totalización, diciendo, por ejemplo, que la fe afecta a todo el hombre; que la filiación divina eleva al hombre entero, etc., tesis que, en vez de animar el deseo de saber (natural y sobrenatural) acerca de lo real, lo paralizan.
4) Caben antropologías y teologías cristianas que centren su investigación en lo nuclear humano, es decir, en el acto de ser de la persona, y que lo lleven a cabo de tal manera que alcancen lo distintivo del acto de ser humano respecto de los demás actos de ser. Que permiten, además, profundizar cada vez más en él. Que intentan, en consecuencia, aunar los descubrimientos de esa intimidad personal con lo manifestado por la revelación, el Magisterio de la Iglesia, los santos y doctores, con lo alcanzado en la propia oración personal, etc. Obviamente este enfoque requiere más estudio que los precedentes. Si los hallazgos son verdaderos, estas propuestas serán de mayor ayuda para la comprensión cristiana del hombre en cuanto persona que es hija novedosa e irrepetible de Dios. Pero como nunca habrá dos personas iguales, nunca habrá dos conocimientos verdaderos iguales de quién se es y de quién se está llamado a ser como hijo de Dios. Dios no se repite ni al crear los actos de ser personales, ni al crear los actos de conocer personales según los cuales se conocen los actos de ser. A este esquema responde la antropología trascendental y la teología que tenga en cuenta los descubrimientos de aquélla.

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por Alejandro Rojas Jiménez

Holter Helting, el autor de Heidegger Auslegung von Hölderlins Dichtung des Heilegen (PHS 30)” (que como aclara en su prólogo es el trabajo de habilitación que presentó en la Universidad de Klagenfurt), nos había presentado tres años antes esta otra obra: Heidegger und Meister Eckehart, una aproximación al pensamiento sobre Dios de Heidegger y Eckehart que, por no tener ninguna pretensión sistemática, resulta de una lectura amena y sugerente. El hecho de que cuente con un índice de conceptos y otro de nombres, y del uso de una abundante bibliografía (que acompaña a cada capítulo), convierte a la obra en una interesante herramienta de trabajo.
Como recoge el subtítulo del libro, se trata de la preparación para una reflexión acerca del pensamiento de Dios en ambos pensadores. Quizás el extenso trabajo que citamos al principio (que supera las 700 páginas) sea, precisamente, el resultado de esa reflexión para la que preparaba esta obra. Una obra que, como decíamos, resulta especialmente sugerente por su falta de pretensión sistemática (confesada en la propia introducción), pues ello le permite la libertad suficiente para poder tratar el asunto de una manera más creativa y sugerente, haciendo girar todo el estudio alrededor de la pregunta por la nada.
El no-ser, se convierte así en el hilo conductor que da cohesión al estudio de Holter Helting, que comienza, centrándose en el pensamiento de Eckehart, por señalar tres modos diferentes para referirnos a la nada: una nada nihilista, una nada como privación y una nada como origen y meta de los hombres. Abriéndose un sugerente espacio de relaciones. Por un lado podemos decir: fuera de Dios la nada, porque lo que es sólo puede serlo en Dios (el sermón 22); por otro lado Dios es nada en el sentido de no ser ningún ente (sermón 37), Holter dirá que es supracategorial (crf p 16), más allá de los modos en los que se dice el ser según Aristóteles, se trata de un no-Dios, no-imagen, no-persona (sermón 42). Dios no es ente, sino origen en el sentido de otorgar ser, y también es meta: Eckehart busca la identidad perfecta entre el hombre santo y Dios (proposición 10 de la bula condenatoria del papa Juan XXII).
Se está diciendo así: las cosas no son nada por sí mismas, son contingentes, nunca necesarias, sino cosas posibles. El ente no es necesario, “lo que es” puede no ser. Y aquello que es necesario, Dios, no es un ente (por otro lado no debe ser escandalizador, pues esto en el fondo dice: Dios no es una criatura): Dios piensa. Podríamos recordar aquí que ya advertía Parménides, según la lectura hegeliana en sus Vorlesungen über Geschichte der Philosophie, recordando la cita que recoge Plotino (V. Ennead. I, 8) que lo necesario es el pensar, idéntico al ser (consistiendo el ser del pensamiento en el mismo ejercicio del pensar; enérgeia, dirá Aristóteles, el acto que posee el fin), frente a las criaturas cuyo ser no es necesario, y le viene dado desde fuera de ellas, desde el pensar: fuera de Dios, que es pensar, la nada.
En Heidegger, al que dedica el segundo capítulo, el pensamiento sobre la divinidad también requiere un acercamiento desde el no-ser, desde lo oculto como una dimensión esencial del desocultamiento. En Heidegger la reflexión sobre la verdad como desocultación, en relación a la cual hay que pensar la divinidad, lo conduce a la región de lo oculto, consistiendo justamente la divinidad en una dimensión del ocultamiento (como parte esencial del desocultamiento). Lo primero para acceder al pensamiento de Dios en Heidegger es pensar el ocultamiento, que, por otro lado, sólo puede brillar como ocultamiento cuando, de la mano de la pregunta por la verdad, estamos en condiciones de pensar el acontecimiento en su cuádruple articulación.
Así, en Heidegger Dios tampoco es el Ser. El ser es, ya desde su Logik, comparecer, y Dios nombra el ocultamiento como una dimensión de tal llegar a ser (aletheia) en el lenguaje, que es el modo del Ereignis (Unterwegs zur Sprache)
El pensamiento de Dios en ambos pensadores es, al mismo tiempo, un pensarlo como nada de ente. Claro que saltan a la vista, junto con las semejanzas, las diferencias. Y a ellas dedica el tercer capítulo sirviéndose de la noción de serenidad (Gelassenheit) en ambos pensadores, y que el propio Heidegger habría reconocido tomar de Eckehart, donde quedan claramente establecidas las semejanzas y las diferencias.
La semejanza es patente: a ambos pensadores, su pensamiento sobre Dios como no-ente los conduce a predicar la serenidad y el abandono. Pero mientras en Eckehart el abandono tiene que ver con abandonarse a la voluntad de Dios (es un no querer en absoluto), en Heidegger está pensado en relación a la Cuadratura: como un estar abandonados en medio de la tormenta (siendo tormenta y rayo el lenguaje de los dioses).
Eckehart predica, en lugar del deseo, la voluntad como un dejar y un permitir: lo que el hombre debe hacer es cumplir la voluntad de Dios, pero entendido de manera radical: la propia voluntad de cada hombre debe ser una con la voluntad de Dios abandonándose a ella. Como dice en Deutsche Predigten und Traktate (1979): se trata de no querer ni codiciar nada (cfr p 488 y p 304), o como también está expresado en la proposición 14 de la bula condenatoria del papa Juan XXII: “el hombre bueno debe ajustar de tal manera su voluntad a la voluntad de Dios, que querrá todo lo que Dios quiera. Incluso si fue voluntad de Dios que yo pecase, yo no querré no haber pecado: ésta será la verdadera penitencia”. Esta unidad entre Dios y hombre se refleja también en el conocimiento: el Conocer de Dios y el mío se establecen en una identidad, la vía contemplativa que nos conduce a Dios, y que exige renunciar a las cosas materiales, nos hace elevarnos a una identidad mística con él en la medida en que, debemos decir, si Dios es conocerse, conocer a Dios (de tal manera que nuestro pensamiento deje de estar volcado hacia fuera, hacia las cosas) debe significar esta identidad pretendida (generación del hijo).
La llamada que nos hace Heidegger a la serenidad, no se identifica con esto que predica Eckehart. Aunque el propio Heidegger reconociera haber tomado el término del maestro místico, la llamada a la serenidad en Heidegger debe leerse en relación con la Cuadratura, esto es lo que nos dice y enseña Holter; a cuyo pensamiento sólo se puede acceder si abandonamos la ratio: la más obstinada adversaria del pensar (como nos recordaba Heidegger en su Nietzsches Wort: “Gott ist tot”).
Me gustaría acabar diciendo que se trata de un estudio sumamente interesante, muy trabajado y muy bien documentado que encantará a todo lector interesado en la relación que, con respecto al pensamiento de Dios y la nada, se da entre Eckehart y el Heidegger tardío.

Tags: Número III

por Carlos Ortiz de Landázuri

En 2001, Antoni Segura, en Más allá del Islam. Política y conflictos actuales en el mundo musulmán, ha reconstruido las líneas de fractura más importantes existentes entre Occidente y el Islam. En su opinión, Huntington en El conflicto de las civilizaciones parte de un falso prejuicio que nunca termina de demostrar, fortaleciendo aún más al gran número de malentendidos con que el gran público hoy día se enfrenta a este tipo de problemas. Según Segura, Huntington presupone ‘el fracaso generalizado de la democracia liberal, incapaz de arraigar en las sociedades musulmanas (....) durante toda una centuria a partir de fines del siglo XIX. Dicho fracaso tiene su fuente, al menos parcialmente, en la naturaleza de la cultura y la sociedad islámica, inhóspita para los conceptos liberales occidentales’ (p. 15). Sin embargo Segura opina que los hechos demuestran más bien lo contrario: los países islámicos se han abierto a procesos de modernización muy profundos, incorporando a sus diversos sistemas de organización política formas de organización democrática profundamente occidentales, aunque lógicamente la velocidad y el acierto de estos cambios sea muy variable, según la historia y los procesos revolucionarios previos específicos de cada país.
En cualquier caso los países islámicos no constituyen un bloque monolítico cuyo único signo identificador sea el Islam, cuando entre ellos puede haber tanta diversidad o más, que las que hay entre los países cristianos, estando también abiertos progresivamente a la democracia. En este sentido Antoni Segura analiza cinco países que aporta como prueba de estas reflexiones críticas sobre las relaciones del Islam y Occidente: a) La independencia de Marruecos y de Argel explica los procesos tan conflictivos de democratización de ambos países; b) La creciente radicalización ideológica del Irán de Jomeini es muy reciente y en absoluto es representativa del Islam en su conjunto; c) El final trágico del fenómeno talibán en Afganistán, pasando por la fase previa de dominación comunista rusa, tienen una génesis histórica muy concreta de difícil generalización a otros países; c) El conflicto del Kosovo, con la subsiguiente intervención de las fuerzas de la OTAN para evitar la limpieza étnica operada por los serbios, tienen unas razones totalmente ajenas al Islam; d) Las conflictivas relaciones de Palestina con el Estado de Israel tienen su propia dinámica interna difícil de extrapolar. En los cinco casos se comprueba que hay razones históricas más que sobradas para justificar el peculiar camino seguido por cada uno en sus respectivos procesos de occidentalización, sin que tenga ningún sentido hablar de una incapacidad de la civilización islámica para asumir este tipo de procesos. Sin embargo, la tesis de Antoni Segura dejan de abordar un problema, ¿hay algunos rasgos comunes en los distintos países islámicos en su modo de superar las dificultades que originan estos procesos de progresiva democratización al modo occidental, aunque cada uno las haya resuelto de forma muy distinta?

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por Javier García-Valiño

Este trabajo pretende ser una recensión (cuyo núcleo es un resumen objetivo y analítico del contenido) de un pequeño libro del gran helenista alemán Werner Jaeger (1881-1961). El título original de la obra es: Early Cristianity and Greek Paideía, The Belknap Press of Harvard University Press, 1961 (primera edición en inglés).
Esta recensión versa sobre la traducción castellana de Elsa Cecilia Frost, titulada Cristianismo primitivo y paideía griega, editada por el Fondo de Cultura Económica (en su colección: Breviarios), en Madrid; primera edición en castellano, 1965; primera reimpresión, 1995; 149 páginas. Este libro consta de un prefacio, redactado por el autor en la Universidad de Harvard, en la Pascua de 1961 (pp. 7-8), siete capítulos (pp. 9-140), un índice de los nombres y obras citados (141-147) y el índice general (p. 149).
Este libro, publicado el mismo año de la muerte de su autor, recoge algunos frutos maduros y sabrosos de muchos años de estudio de Jaeger en una línea de investigación muy querida por él que, desgraciadamente, no tuvo tiempo de plasmar en una obra mucho más amplia que tenía proyectada.
El profesor alemán Werner Jaeger (1881-1961) ha sido uno de los helenistas más originales y destacados del s. XX. Sus aportaciones han sido decisivas para nuestra interpretación del pensamiento y la cultura de la antigua Grecia. Sus obras son de obligada consulta para cualquier helenista y para los estudiosos de la filosofía clásica y de la historia del espíritu griego; en particular, su obra más extensa y conocida: Paideía. Los ideales de la cultura griega, editada en español por el Fondo de cultura económica.
Otras obras de Jaeger, traducidas al castellano, son: The Theology of the Early Greek Philosophers (1947), Aristóteles, que ha definido una perspectiva hermenéutica de gran alcance sobre la obra del Estagirita, y Early Christianity and Greek Paideía (1961), que es la obra recensionada en este trabajo. Ha publicado una parte importante de su obra en los Estados Unidos.

CAPÍTULO I. EL PRIMER ENCUENTRO
Este capítulo, que comprende las páginas 9-25, tiene un carácter introductorio. Desde una perspectiva histórica, presenta el primer encuentro del pensamiento judeo-cristiano primitivo con la paideía griega. La tesis fundamental del autor, que es el hilo conductor de todo el libro, es que “la civilización griega ejerció una influencia profunda en la mente cristiana” (pág. 10), desde los orígenes del cristianismo. De hecho, la expansión de la cultura helénica mediante las conquistas de Alejandro Magno, así como la evolución post-clásica de la cultura griega, posibilitaron y facilitaron en gran medida la constitución y difusión del cristianismo como religión universal.
Desde el principio, los cristianos cultos tuvieron que afrontar el desafío intelectual que les planteaba la tradición cultural y filosófica griega. Y lo hicieron, con diversas actitudes y tendencias, marcadas casi siempre por un gran respeto y aprecio de aquella tradición, y dialogando con ella.
Al reflexionar sobre esa fecunda interacción histórica, Jaeger considera
indiscutible que “el proceso de cristianización del mundo de habla griega, dentro del Imperio romano, no fue en modo alguno unilateral, pues significó, a la vez, la helenización del cristianismo” (pp. 12-13). Al hilo de esta tesis, el autor explica qué hemos de entender por helenización y en qué sentido podemos hablar de un helenismo cristiano.
Hay que tener en cuenta que la nueva religión surge en el seno del judaísmo, y que había muchos judíos helenizados en todas las grandes ciudades del mundo mediterráneo. Pues bien, al dirigirse a ellos como apóstoles, los cristianos se vieron obligados a usar formas propias de la literatura y el habla griegas. Esto se hizo aún más necesario, cuando Pablo se acercó a los gentiles y empezó a lograr conversos entre ellos. La misma palabra conversión (metánoia) está tomada de Platón, para quien la aceptación de una filosofía significaba no sólo un cambio de mentalidad, sino también un cambio de vida. Este paralelismo entre la paideía filosófica y el kérygma cristiano (el anuncio, la proclamación o predicación de la buena nueva de Cristo) llevó a los misioneros cristianos a aprovecharlo al servicio de su misión: la propaganda fidei. También hay que considerar que “el dios de los filósofos era diferente de los dioses del Olimpo pagano tradicional, y los sistemas filosóficos de la época helenística eran, para sus seguidores (sobre todo, los epicúreos, estoicos y escépticos), una especie de refugio espiritual. Los misioneros cristianos siguieron sus huellas y (...) a veces tomaban prestados los argumentos (filosóficos) de estos “predecesores”; sobre todo, cuando se dirigían a un auditorio griego culto” (21-22).
Ciertamente, “este fue el momento decisivo en el encuentro de griegos y cristianos”(22). Así lo pone de relieve el autor del libro de los Hechos de los apóstoles (17, 16-34), al relatar la visita del apóstol Pablo a Atenas y su discurso en el Areópago, “ante un auditorio de filósofos epicúreos y estoicos, a los que habla del Dios desconocido”(22). Este célebre encuentro de Pablo, el apóstol de los gentiles, con un grupo de filósofos griegos, es un ejemplo paradigmático de “la situación histórica [que se dio] al principio de la lucha intelectual entre el cristianismo y el mundo clásico (...). Esta discusión requería una base común (...). San Pablo escogió como base la tradición filosófica griega, que era la parte más representativa de lo vivo aún en la cultura griega de esa época” (23-24).
En definitiva, éste y otros pasajes de los Hechos de los apóstoles y de las epístolas del Nuevo Testamento muestran al cristianismo como la “paideía de Cristo”: como una continuación (y superación) de la paideía griega clásica, la cual “está siendo superada, porque Cristo es el centro de una cultura nueva. Así, la paideía antigua se convierte en su instrumento” (25).

CAPÍTULO II. SAN CLEMENTE ROMANO
Este capítulo (pp. 26-43) es una reflexión sobre la notable aportación de este Padre de la Iglesia latino-occidental al diálogo más temprano entre la cultura griega y el pensamiento cristiano primitivo. En particular, Jaeger se refiere a la Epístola a los corintios de san Clemente de Roma, escrita en la última década del siglo I, que es “el documento literario de la religión cristiana más antiguo al que es posible fijar una fecha poco posterior al tiempo de los apóstoles” (26).
En esta obra, Clemente deja bien patente su profundo conocimiento de la tradición literaria griega. Es un texto apreciable por su valor literario y muy significativo por su contenido ideológico. El autor, dirigiéndose a los cristianos de Corinto –como ya lo había hecho Pablo algunos años antes- reflexiona sobre el problema de la unidad, la universalidad y el orden de la Iglesia de Jesucristo, en la comunión de las diversas comunidades cristianas, en el contexto cultural y jurídico-político del Imperio romano a finales del s. I de la era cristiana. Clemente desea aplicar a la Iglesia, y en particular a la comunidad de Corinto, el ideal de concordia y de orden que Roma pretendía instaurar en todo el mundo. Jaeger observa que “mientras en Corinto, capital de Acaya, (...) todo tipo de portadores del Espíritu Santo contendían unos con otros (...), en el suelo de Roma nació un nuevo sentido del orden que atrajo con gran fuerza a los individualistas de la ciudad griega” (30-31).
La Epístola de Clemente, inspirada en las epístolas del Nuevo Testamento, constituye un importante documento histórico, del que “surge ya todo un sistema de virtudes cristianas” (31); por ejemplo, la obediencia, virtud en la que son modelos los mártires romanos Pedro y Pablo; “el modelo supremo de sumisión (a la voluntad del Padre) es el mismo Cristo, “obediens usque ad mortem, mortem autem crucis”, pero hay aún (en la obra de Clemente) una referencia a la disciplina ejemplar del ejercito romano” (31). Jaeger advierte que la interpretación clementina del cristianismo “está más cercana a la moralidad estoica que al espíritu de san Pablo en su Epístola a los romanos. (...) La religión judía debe de haber favorecido este tipo de interpretación y (...) san Clemente y sus contemporáneos compartían con la Diáspora judía la misma tendencia moral racional” (31-32).
Para referirse a la unidad de la Iglesia, Clemente usa la palabra synkrâsis, un compuesto de krâsis (mezcla, unión) que ya había utilizado Eurípides para expresar la idea de mutua penetración. “Los pensadores políticos y sociales llegaron a usar esta palabra para describir su ideal de unidad política como una sana fusión de diversos elementos sociales en la polis. Era también aplicada al cosmos y a la unidad y orden de sus elementos o partes. En otras palabras, la unidad de la Iglesia en la que piensa san
Clemente y que defiende, corresponde a ese ideal filosófico griego. (...) el problema cristiano de la estructura de la nueva comunidad (la Iglesia), fuerza a san Clemente a volver al problema general tal como lo había elucidado la filosofía griega” (36). Así, al poner de relieve esta influencia del pensamiento helénico en la mente cristiana y romana de Clemente, Jaeger subraya una de sus principales conclusiones en este libro: “la herencia clásica es incorporada a la estructura del pensamiento cristiano. Esta herencia (...) está en la mente cristiana ya desde el principio mismo en una forma muy práctica, inseparable de la vida misma” (36-37).
Así, pues, la obra de san Clemente romano tiene el carácter de la nueva paideía: la cristiana, y puede considerarse como un código perdurable de ella.

CAPÍTULO III. LOS APOLOGISTAS
En este capítulo tercero (pp. 44-57), Jaeger concentra su atención en los Padres denominados apologistas griegos (s. II); en particular, S. Justino, que murió mártir, probablemente en el año 165.
Como consecuencia de la cruel persecución que sufrieron los cristianos por todo el Imperio, a mediados del s. II surgió una extensa literatura cristiana de carácter apologético, esto es, una literatura mediante la cual los cristianos, dirigiéndose a la mayoría pagana, se defendían y defendían la fe cristiana. En aquel contexto cultural, “la defensa del cristianismo tenía que usar siempre argumentos filosóficos” (45).
Así lo hizo san Justino, quien, por ejemplo, vio siempre una analogía o paralelismo entre Sócrates y Cristo, que aparece en todas sus Apologías. Desde su juventud, se había sentido muy atraído por la filosofía griega; “estudió uno tras otro sus sistemas, ya que ninguno de ellos llegó a satisfacerle por completo, hasta que encontró la respuesta final en la religión cristiana. Pero, aun después de haberse convertido en cristiano, no arrojó de sí el manto del filósofo griego, pues -para él- el cristianismo es la filosofía absoluta” (46).
Ciertamente, en los ambientes más o menos cultos, era común “la interpretación del cristianismo como una filosofía, pues, si nos detenemos a pensar qué podía comparar un griego con el fenómeno del monoteísmo judeo-cristiano, encontramos que sólo la filosofía le corresponde dentro del pensamiento griego” (46-47). A preparar esta interpretación pudo contribuir la decisiva obra de Filón de Alejandría (13 a. C- 50 d. C.), miembro de la comunidad judía de Alejandría, “el prototipo del filósofo judío que ha absorbido toda la tradición griega (especialmente, la platónica) y hace uso de su rico vocabulario conceptual y de sus medios literarios para probar su punto de vista no a los griegos, sino a sus compatriotas judíos” (49). Por otra parte, ya en la época de Filón, la filosofía había asumido, para los griegos mismos, la función de la teología natural. En la época de los apologistas griegos, “a mediados del s. II, se daba por supuesta la idea de que un filósofo es un hombre interesado en Dios” (p. 51).
En concomitancia con este fenómeno cultural, tanto los observadores judíos como los paganos tendían a interpretar el cristianismo como una filosofía, porque los pensadores cristianos mostraban un vivo interés no sólo por las cuestiones cosmológicas, antropológicas y morales, sino también –y sobre todo- por las teológicas. Así, por ejemplo, “Galeno, el médico y filósofo pagano, habla de judíos y cristianos como de filósofos. Compara la cosmología de Moisés con la de Platón y Epicuro” (52).
Por otra parte, el problema de la relación entre la fe y la razón no había surgido aún, excepto en el africano Tertuliano, un apologista de origen no griego, que no considera que el cristianismo mismo sea una filosofía.
Jaeger concluye este capítulo con una imagen que ilustra bien la gran aportación de los apologistas al diálogo entre la paideía griega y el cristianismo primitivo: “A través de la puerta que ellos (los apologistas) abrieron, penetraron la cultura y la tradición griegas en la Iglesia y se amalgamaron con su vida y doctrina. Alboreaba la época de los grandes maestros y pensadores del cristianismo primitivo” (57).

CAPÍTULO IV. EL NEOPLATONISMO
En el capítulo cuarto (pp. 58-70), Jaeger examina el papel que desempeñó el neoplatonismo en la confrontación y el encuentro de la tradición judeo-cristiana con la neoplatónica, en esta encrucijada de la historia.
Los apologistas del siglo II habían sido hombres de una gran talla intelectual, pero “el cristianismo necesitaba ahora los servicios de mentes y personalidades más desarrolladas, que habían de encontrarse en el ambiente cultural de Alejandría” (59). Durante el s. III asistimos a una gran controversia entre eruditos griegos y cristianos, cuyos ejemplos más notables son el libro Contra Celsum, de Orígenes, y la gran obra del neoplatónico Porfirio, Contra los cristianos. Esta literatura polémica presupone el surgimiento de una teología cristiana de carácter filosófico, “forma del espíritu cristiano que no podía haberse conformado antes de que la fe cristiana y la tradición filosófica griega se encarnaran en un único individuo; por ejemplo, en Clemente de Alejandría y en Orígenes, su mejor discípulo. Fue esta unión de ambos mundos en una persona la que produjo la síntesis, muy compleja, del pensamiento griego y cristiano” (59-60).
Jaeger plantea una cuestión histórica muy importante, que está siempre en el trasfondo de esta investigación: “Cuando tratamos de responder a la pregunta de por qué el cristianismo, que en su origen es un producto de la vida religiosa dentro del judaísmo tardío, sufrió esta transformación tan completa, o por qué la antigua cultura griega adoptó, al llegar a su fin, esta fe oriental que parece estar tan alejada de la forma clásica del pensamiento griego, nos enfrentamos a grandes dificultades, tanto si somos humanistas clásicos como si somos cristianos” (60). Hemos de examinar, con espíritu crítico, “nuestro puritanismo unilateral moderno”, porque, “en realidad, los ideales culturales griegos y la fe cristiana se mezclaron, por muy ansiosos que estemos de conservar inmaculados unos y/u otra” (61).
El autor explica por qué y cómo se ejerce esa influencia recíproca entre el pensamiento griego y el judeo-cristianismo. Y decimos recíproca, “pues sería erróneo suponer que la helenización del pensamiento cristiano, que vemos realizarse en este momento, fue un proceso unilateral, sin relación alguna con las necesidades internas de la civilización griega tal como existía por entonces” (63). Así, el autor describe brevemente la evolución de la mente griega desde los primeros tiempos hasta los sistemas de la época helenística: estoicismo, epicureísmo y escepticismo. Luego señala la evolución posterior del espíritu griego, con un interés preferencial por el tema de la religión y las cuestiones teológicas, “que llegó a su punto culminante en el llamado neoplatonismo de la generación de Orígenes durante el siglo III” (67). Jaeger explica la nueva interpretación teológica de las Ideas platónicas. “Así, Platón se convirtió en el guía de ese camino ascendente, pues él les hacía volver la mirada desde la realidad material y sensible hacia el mundo inmaterial en el que habían de hacer su morada los miembros más nobles del género humano” (70).

CAPÍTULO V. LOS ALEJANDRINOS: CLEMENTE Y ORÍGENES
Este capítulo (pp. 71-99) está dedicado a dos ilustres Padres de la Iglesia a quienes Jaeger considera “los fundadores de la filosofía cristiana”: Clemente de Alejandría, cabeza de la escuela cristiana de catequistas de esa ciudad, y Orígenes.
El autor explica cómo los alejandrinos usaban la especulación filosófica para interpretar los contenidos de la Revelación divina (judeo-cristiana), recogida en un conjunto de libros sagrados: la Biblia. “Filón había hecho algo semejante con respecto a la religión judía, y, dentro de la filosofía griega, los estoicos habían interpretado de forma alegórica los mitos antiguos. (...) La interpretación alejandrina de la Biblia, en especial la de Orígenes, aplicó en forma sistemática este método (filosófico) a las fuentes de la religión cristiana” (72). Así se va construyendo la teología cristiana. En lo que respecta al Antiguo Testamento, Orígenes interpretaba sus libros y textos, distinguiendo en ellos tres sentidos: el literal, el histórico y el espiritual. “Así, pues, Orígenes realizó la tarea (...) de traducir la Biblia desde su significado literal a su sentido espiritual. Puso así a salvo (...) la paideía cristiana y su fundamento bíblico, tal como los estoicos lo habían hecho con la teología de Homero” (75). Claro está que la cuestión clave es cuál es la función que desempeña la filosofía dentro del método teológico de Orígenes, como exégeta de los textos sagrados.
El espíritu de Orígenes es muy rico. Su actitud filosófica y su rigor teológico no le impiden cultivar una piedad sencilla y cordial: “es enteramente capaz de leer la Escritura como un niño y de gozarla con la sencillez de un corazón humilde” (75). Piedad de “niño” y doctrina de teólogo.
Orígenes, cuya cultura se basaba, sobre todo, en la filosofía griega, no sólo enseñaba la teología cristiana stricto sensu: “enseñaba también filosofía en su forma pura” (76-77). Porfirio, el neoplatónico, ve en el gran platónico cristiano a un hombre paradójico que parecía llevar una “doble vida”: habiendo sido “educado como griego en la literatura griega, llegó a ser, sin embargo, miembro de ese grupo bárbaro: los cristianos. Pero, a pesar de llevar una vida cristiana, sostenía los conceptos helénicos acerca de todas las cosas, incluso de Dios (...). Vivía en la compañía constante de Platón y leía toda la literatura de los platónicos y pitagóricos de la generación precedente” (78).
Es muy notable la huella dejada por este gran maestro en la teología cristiana, tanto patrística como medieval: “los Padres capadocios de la Iglesia siguieron el método de Orígenes, lo mismo que muchos otros teólogos cristianos, sin que ello implique que aceptaran siempre toda la interpretación de Orígenes” (81).
En este capítulo, Jaeger trata también otros temas importantes del pensamiento de los Padres alejandrinos, entre los que podemos destacar los siguientes:
a) La oposición entre gnôsis y pístis, y las tendencias “gnósticas”: el gnosticismo (ss. II-III) (pp. 82-84).
b) La polémica de Clemente de Alejandría contra las religiones paganas de misterios y la “gnôsis cristiana” como el único misterio verdadero: mysterium salutis (84-86).
La forma literaria en que aparece la nueva vida intelectual de la escuela cristiana de Alejandría; en especial, el estilo literario de Orígenes (86-87) y el de Clemente (88-89).
La obra Paedagogus, de Clemente: la comparación del ideal cristiano de paideía con el ideal griego (89-90). Las dos tendencias entre las que Clemente vacila, y un ejemplo ilustrativo de su interpretación de la cultura clásica (91-92). La interpretación clementina de la filosofía griega como la pro-paideía (la propedéutica) con respecto a la paideía cristiana (92-93).
La clave principal del pensamiento de Orígenes (93, supra), y la primera filosofía (cristiana) de la historia (93, infra, y 94). En Orígenes, el optimismo platónico concuerda con el judeo-cristiano y lo refuerza. Bondad y pecaminosidad de la naturaleza humana: el problema del mal y el concepto judeo-cristiano de pecado original. Creación y Redención. Platón y la filosofía griega como aliados del cristianismo (94-96). La encarnación en Cristo, el gran maestro nuevo, del Lógos divino (97).
Platón versus Pitágoras (97-98). El concepto estoico de prónoia, precursor de la idea judeo-cristiana de providencia divina (98) y conclusión (98-99): “Orígenes encuentra pruebas de este Lógos y de esta Providencia en la historia de la Humanidad, y pinta un cuadro de la historia que comprende y reúne los hechos tanto de la historia bíblica como de la historia del pensamiento griego. Así, la paideía es el cumplimiento gradual de la divina providencia” (98-99).

CAPÍTULO VI. LOS PADRES CAPADOCIOS
Tras haber tratado ampliamente de la escuela alejandrina y del origen de la teología cristiana, en este capítulo (pp. 100-120), Jaeger dirige su mirada a los grandes Padres de la Iglesia del siglo IV, después de que Constantino hubo admitido oficialmente al cristianismo dentro del Imperio romano. Hay que tener en cuenta que “su situación cambió radicalmente, una vez que se puso fin a las persecuciones” (102). El autor examina con cierto detalle esa situación y las consecuencias derivadas de ella. Esta época estuvo también marcada por el concilio de Nicea (325) y por el edicto de Teodosio que, a finales, del s. IV, hizo del cristianismo la religión oficial del Imperio.
Los tres Padres capadocios son san Basilio de Cesarea (circa 330-379), san Gregorio Nacianceno (circa 330-390) y Gregorio de Nisa (circa 335-385). Los dos primeros recibieron una esmerada y completa educación clásica. Los tres aprecian mucho a Orígenes y lo citan con frecuencia. Los tres “consideran que la teología es una gran ciencia que se basa en un conocimiento superior y que es una tarea filosófica de la inteligencia” (106). Partiendo de la influencia de Orígenes en Basilio y en ambos Gregorios, Jaeger pone de relieve la meditación profunda de los capadocios acerca de la relación entre el cristianismo y la tradición cultural y filosófica griega. También analiza su aportación específica a la gran tarea emprendida por su maestro, que enriquece el acervo de la sabiduría cristiana antigua.

CAPÍTULO VII. SAN GREGORIO DE NISA
En este último capítulo (pp. 121-140), Jaeger ilustra las ideas de san Gregorio de Nisa acerca de la paideía cristiana. “La paideía de san Gregorio es el retorno del alma a Dios y a la naturaleza original del hombre. Su forma más estricta es su ideal monástico de la vida filosófica, la vida consagrada por completo a este fin” (137). Siempre tuvo un vivo interés por la institución de la vida monástica. En su teología, la idea del cristianismo como educación perfecta ocupaba un lugar muy relevante. Gregorio es un teólogo cristiano que mantiene un diálogo fecundo con Platón. “Relaciona el concepto platónico de la filosofía como asimilación del alma a Dios con el concepto cristiano del hombre creado por Dios a su imagen y semejanza” (137).
Jaeger concluye su obra afirmando que no sólo hemos estudiado “el último capítulo en la historia del ideal de la paideía en el mundo de la Antigüedad griega, sino también el prólogo de la historia de sus transformaciones latinas medievales. Los historiadores no han prestado mucha atención a la influencia de este antiguo humanismo cristiano, influencia de la que los estudios clásicos y el humanismo modernos se han liberado sólo muy recientemente. Pero sin él ¡qué poco habría sobrevivido de la literatura y la cultura clásicas!” (140).

VALORACIÓN CRÍTICA Y CONCLUSIÓN ORIENTATIVA
Mi valoración de este librito es muy positiva, porque en él he encontrado una interpretación muy bien argumentada y documentada (como se advierte por las numerosas referencias y notas al pie) de un fenómeno histórico y cultural que ha tenido un enorme alcance y repercusión en la historia de la civilización occidental y aun de la Humanidad: la confrontación y el encuentro del cristianismo con la tradición cultural y filosófica griega, durante los primeros cuatro siglos de la era cristiana.
Esta obra de madurez, que ofrece una magnífica síntesis, es fruto de años de estudio, investigación y vivo interés de un gran helenista alemán del siglo XX. En otras obras anteriores ha dejado constancia de su profundo conocimiento de la cultura y la filosofía helénicas; en ésta, demuestra una gran familiaridad con las fuentes literarias del cristianismo primitivo y con la obra de los principales Padres de la Iglesia; en especial, los de la vertiente greco-oriental.
Estimo que este trabajo de Jaeger, de notable consistencia científica, no ha perdido ni un ápice de su vigencia, a pesar de haber transcurrido ya cuarenta y tres años desde su primera edición en inglés (1961), lo cual no implica que la interpretación y las tesis de Jaeger sean superiores o más válidas que otras interpretaciones y enfoques posteriores. En todo caso, quienes defiendan otras perspectivas sobre el mismo fenómeno o problema han de conocer la de Jaeger.
Por estas razones, pienso que es de obligada lectura para cualquier estudioso de esta temática, sea historiador (de la cultura en general o del pensamiento y las ideas), helenista, filósofo o teólogo; en particular, para quien tenga un interés especial por la formación y evolución del pensamiento cristiano en la Antigüedad; y muy recomendable –en general- para los estudiantes universitarios de Humanidades. Pero su estilo sencillo y claro, unido a su brevedad, hace que este libro sea asequible al público culto en general.

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por Carlos Ortiz de Landázuri

Tradicionalmente la libertad humana ha ejercido una mediación entre la finitud y la transcendencia, ya sea de tipo metafísico o religioso, sin necesidad de establecer una incompatibilidad entre ellas. Sin embargo el pensamiento contemporáneo concibió la comprensión hermenéutica del mundo, de la metafísica o de la propia religión, como un complejo proceso que introduce una paradójica incompatibilidad entre ambos extremos de este tipo de relaciones. De hecho el nihilismo metafísico fomentó un ateísmo y un agnosticismo cada vez más autodestructivo, como al menos ocurrió en Nietzsche y en el segundo Heidegger. En cambio no ocurrió así en el caso de Kierkegaard y Fabro, cuando concibieron la religión como un don razonable capaz de de invertir el posible sentido autodestructivo dado por aquellos autores a la paradójica articulación existente entre la libertad y la metafísica. Por su parte Romera ha prolongado estas reflexiones para hacer notar como la religión permite otorgar a la existencia finita un sentido trascendente, de igual modo que el cristianismo permite descubrir el auténtico camino de salvación revelado por Jesucristo. En ambos casos la religión y el cristianismo se conciben como un don razonable capaz de mostrar en toda su plenitud el doble sentido admirable y a la vez enigmático que ya Aristóteles asignó a las maravillas descubiertas por la metafísica.
Para justificar estas conclusiones se dan cuatro pasos:1) Nietzsche y la muerte de Dios, describe la posibilidad de una libertad humana sin referencias a la trascendencia infinita, aunque al precio de generar una autorreferencialidad autosuficiente en sí misma ficticia; 2) Heidegger y la ausencia de Dios, describe la posibilidad de una libertad humana capaz de superar las insuficiencias de la onto-teología tradicional, aunque al precio de condenarse a sí misma a un silencio en sí mismo estéril por carecer de un lenguaje metafísico adecuado capaz de superar aquellas insuficiencias; 3) La libertad en la existencia y la religión, analiza la forma como Kierkegaard y Fabro recuperaron la compatibilidad de la existencia libre con el absoluto divino, poniendo en juego también de algunas nociones básicas de la metafísica del ser de Tomás de Aquino, como fueron la noción de creación y de libertad creadora, a fin de superar así las anteriores paradojas entre finitud y transcendencia, entre libertad, metafísica y religión; 4) Existencia finita y cristianismo, describe la posibilidad de una autocomprensión hermenéutica capaz de evitar la absolutización solipsista de la autonomía del yo, o el pesimismo radical del ser para la muerte heideggeriano, en la medida que pone en Cristo la plena autorrealización transcendente de la libertad y de la propia existencia.
Para concluir una reflexión crítica: Para Romera la recuperación del auténtico sentido de la libertad cristiana requiere un replanteamiento global del papel de la existencia finita en los procesos de comprensión hermenéutica del mundo, de nuestros semejantes, o del Ser Supremo, otorgando un mayor alcance metafísico y teológico a algunas nociones tomistas ahora utilizadas para justificar estos procesos de configuración del sentido. A este respecto cabe preguntar: ¿Pueden proponerse estas nociones tomistas como una vía propedéutica privilegiada para acceder a la caracterización fenomenológica de la religión o del propio cristianismo, a fin de suplir de este modo las deficiencias del análisis hermenéutico de los rasgos existenciarios del ser del hombre y de su libertad? Romera recurre la noción cristiana de libertad en Kierkegaard y Fabro para mostrar sus virtualidades en la configuración del sentido, cosa que antes no se había sido advertido.

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por Carlos Ortiz de Landázuri

Hans Blumenberg, en La legibilidad del mundo, ha reconstruido el proceso como el pensamiento filosófico moderno introdujo una creciente contraposición entre estas dos fuentes tradicionales de la verdad, como son la Biblia y el Libro de la naturaleza, sometiendo a critica la postulada unidad de sentido existente entre ellas. Para justificar esta conclusión a lo largo de la obra se defienden tres tesis:
1) La tradición judeo-cristiana identifica el hombre mundano con el hombre ignorante incapaz de reconocer esta legibilidad tanto del mundo creado como del sobrenatural, ya que ni hace un uso adecuado de la fe ni tampoco de la razón. No aprecia la profunda unidad de sentido de los dos libros, la Biblia y el Libro de la naturaleza, sin advertir que en ambos casos se llega a un mismo autor de la verdad. Hasta el punto que está incapacitado para adquirir un recto criterio moral, al menos respecto de las cuestiones que afectan a este tipo de verdades eternas, como ahora sucede con todo lo relativo a la propia santificación personal (cf. p. 1-36).
2) El pensamiento moderno a partir de Laplace reivindicó así una autosuficiencia completa del Libro de la naturaleza como un principio de sabiduría meramente profana sin remitirse ya a nada distinto de sí mismo, aunque no había ocurrido así anteriormente, en Kepler, Galileo, Descartes, Leibniz o Newton. Algo similar también ocurrió con las interpretaciones meramente profanas del Libro de la vida (humana) y de la historia, especialmente a partir de Spinoza, Vico, Herder o Kant, asignando a todo este proceso un carácter plenamente autónomo y simplemente profano, sin otorgarle ningún posible significado escatológico o transcendente, el único que, según esta opinión, a pesar de que anteriormente tampoco había ocurrido así en Bacon, Montaigne, o el propio Descartes (cf. p. 91-201). A este respecto es muy esclarecedor tener en cuenta lo ocurrido en el siglo XVII en del ámbito católico durante el Barroco español. Se asignó el desciframiento del orden temporal a un libro del mundo humano meramente profano, mientras que los designios escatológicos se reservaron en exclusiva a los Evangelios, concibiendo los afanes de tipo temporal como mera vanagloria, como sucedió en el Gran Teatro del mundo de Calderón de la Barca, o en el Criticón y en el Oráculo Manual de Baltasar Gracián, sin terminar de reconocer la profunda unidad de sentido existente entre el mundo sacro y profano (cf. 113-124).
3) El posmodernismo filosófico ha sacado las paradójicas consecuencias derivadas de la ruptura histórica sin precedentes que supuso el rechazo de este viejo ‘mito’, como ya se hizo notar en la propia Ilustración. Por ejemplo, Lichtenberg negó la existencia de un libro profano de este tipo, ya que pronto se volvería inaccesible y erróneo para nosotros mismos, sin poder garantizar la legibilidad de que tanto se presume. Lichtenberg anticipó así el carácter cada vez antropomórfico, o meramente fisonomista, de las nuevas Enciclopedias del romanticismo y del evolucionismo, al menos en los casos de Goethe, Novalis, Schlegel, Ritter, o Humboldt. Tomaron como lenguaje de la naturaleza lo que solo era una proyección fisonomista de sus propios esquemas conceptuales, sin poder evitar la aparición de un creciente antropomorfismo (cf. p. 203-304). En estos casos se hizo aún más paradójico el uso profano de la metáfora del libro debido a la necesidad en ese caso de remitirse a una Enciclopedia absoluta que pudiera contener en sí la sabiduría de todos los libros, sin remitirse ya a una sabiduría divina, como exigía la metáfora de los dos libros. Se generó así la paradoja del libro vacío, totalmente inabarcable e ilegible para cualquiera, donde bien pudiera suceder que no hubiera nada escrito, como ahora hace notar la estética modernista de Mallarmé. Igualmente interpretación de los sueños de Freud propuso una lectura psicoanalítica igualmente profana de los secretos más profundos de la intimidad propia y ajena, mediante la correspondiente proyección de la visión fisonomista que el interprete tiene de sí mismo sobre lo interpretado, sin poder ya eludir en ningún caso un proceso al infinito de sucesivas reinterpretaciones. Finalmente, el descubrimiento del código genético ha dejado de abordar la justificación de los procesos previos de comprensión racional utilizados a su vez en la explicación profana de los mecanismos de reproducción biológica, tratando de evitar a su vez la aparición de este tipo de círculos viciosos antes señalados, salvo que se recurra de nuevo a la metáfora de los dos libros, cosa ya imposible, como progesivamente hicieron notar Plank, Schrödinger, Monod y Miescher (cf. p. 304-413).
Para acabar una reflexión crítica. Blumenberg adopta una actitud postmodernista ante el uso que la ilustración hizo de la interpretación profana de la legibilidad del mundo, sin remitirse a los presupuestos transcendentales que a su vez la habían hecho posible, como ahora sucede con la metáfora de los dos libros, surgiendo una cuestión, ¿realmente el psotmodernismo logra salvar las incoherencias y sinsentidos de la interpretación meramente profana del Libro de la naturaleza, de la vida y de la historia, cuando al menos ahora se pretende seguir defendiendo la tesis de la unidad entre las dos culturas, la científica y la humanística, sin admitir una progresiva asimilación de esta última por la primera? Blumenberg a este respecto no termina de delimitar en toda su amplitud cuál es el legado sapiencial preciso contenido en esta metáfora, salvo que toda la cultura humanística se interprete como una manifestación del carácter ‘autoenajenado’ o simplemente ‘desarraigado’ del ser humano, como ya Karl-Otto Apel criticó a Erik Rothaker, con quien Hans Blumenberg al menos ahora en parte se identifica.

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por Carlos Ortiz de Landázuri

Se analizan las controversias y las razones de la gran aceptación popular que a lo largo del 2004 ha despertado La pasión de Mel Gibson. Según Ralph McInerny, el mérito principal de Mel Gibson ha sido dotar a la figuración, simbolismo y ornamentación ambiental asignada a cada uno de los personajes de la película de un significado transcendente muy preciso. Se logra otorgar a cada uno de estos elementos por separado un significado cinematográfico sobrevenido, transformándolos en un signo de contradicción, de denuncia o de simple diatriba apologética, poniendo al alcance del gran público una problemática teológica e histórica de gran altura especulativa, con un dramatismo, una expresividad y una contextualización hasta ahora nunca logrados. Evidentemente el mérito no se debe tanto a la técnica cinematográfica, como al tema en sí abordado, pero Mel Gibson ha demostrado en cualquier caso que el 'glamour' del séptimo arte no está reñido con la profundidad, la seriedad y con la capacidad de provocar polémica, como ahora es el caso. De hecho a lo largo de la monografía se recogen 20 colaboraciones, ordenadas en cinco secciones, que analizan los grandes debates provocados por la película desde un enfoque multi-cultural, multi-religioso y multi-ideológico muy amplio:
1) ¿Tuvo que sufrir Cristo violentamente?, analiza las razones culturales, teológicas, antropológicas, estéticas y filosóficas de los pretendidos excesos ornamentales de la película, concebida ahora como una puesta en escena del drama hegeliano de la muerte de Dios, provocando a su vez la ilusión de una catarsis por parte de una conciencia desgraciada como la nuestra, como ahora hacen notar Wrathall, Valls, Taliaferro, Irwin y Lawler.
2) ¿Fomenta la Pasión el antisemitismo?, reflexiona sobre la distinta sensibilidad con que ha sido recibida la película por cristianos y judíos, el marcado énfasis beligerante dado a la ornamentación ambiental, el posible afloramiento de actitudes racistas, la visión la pasión desde una mística judía, como ahora hacen notar Wartenberg, Kurtz, Corlett y Bronson.
3) ¿Qué es la verdad?, aborda el tratamiento dado al problema filosófico central con que se enfrentó Pilatos, así como los respectivos criterios de interpretación de las Escrituras utilizados, o la reiterada exaltación de la mujer por su capacidad de sufrimiento, como ahora hacen notar Irwin, Gracia, Freeland.
4) ¿Por qué fue condenado Cristo?, analiza la astucia de Cristo como expresión de una profunda sabiduría divina, así como un posible paralelismo entre la condena de Cristo y de Sócrates, o el recurso a la dramatización para resaltar el posible valor redentor del auto-sacrificio, o la cruz como escenificación del misterio del escándalo de Dios, como ahora hacen notar Willard, Matthews, Reichenbach y Moser.
5) ¿Quién es moralmente responsable?, analiza el problema ético de la elección de la Cruz por parte de Cristo, la responsabilidad asignada a Judas a pesar de ser el ejecutor de un explícito proyecto divino, o la defensa del principio de no violencia por parte de Cristo, como ahora hacen notar Sanford, Lännström, Bassham y Baggett.
Para concluir una reflexión crítica: Sin duda alguna la Pasión de Mel Gibson es inseparable de las polémicas previas que el mismo quiso deliberadamente desencadenar en ámbitos culturales muy distintos, sin que ahora tampoco se ponga en tela de juicio la posible desproporción de estas reacciones. Sin duda alguna La Pasión tampoco ha sido una excepción a esta ley general que al parecer rodea a toda obra de arte realmente creativa. Es precisamente desde este contexto desde donde hay que valorar el tono polémico de esta colección de artículos ahora reunidos por Jorge J. E. Gracia. Pero precisamente aquí es donde surge la reflexión crítica: dada la dificultad extrema del tratamiento cinematográfico de un tema religioso tan espinoso en un mundo tan secularizado como el nuestro, la buena acogida que ha tenido la película, ¿no ha demostrado la fina sensibilidad por parte del gran público para un conjunto de valores estéticos y religiosos que parecían olvidados? En este contexto, ¿no hubiera sido más conveniente salir fuera de la polémica para buscar otro tipo de razones más profundas que permitieran justificar las auténticas razones de este éxito, sin preocuparse preponderantemente de aportar una posible defensa ante este tipo de polémicas?

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por Juan A. García González

Son ya muy conocidos, en el contexto bibliográfico español, los trabajos que al idealismo alemán ha dedicado el profesor Juan Cruz: tanto en traducciones de obras como la Doctrina de la ciencia de Fichte, como en estudios monográficos cuales Conciencia y absoluto en Fichte, Ontología de la razón en el último Schelling, Sexualidad y persona. Orígenes modernos de un debate sobre el amor: Kant, Fichte y Hegel, o la introducción a la filosofía de Jacobi Existencia y nihilismo, además de numerosos artículos en revistas nacionales y extranjeras.
Ahora nos ofrece la traducción al español de la Introducción a la filosofía de la revelación schellingiana, incrementando así el número de obras de ese pensador alemán que se traducen al español recientemente. Pues en los últimos años se han hecho muy buenas traducciones, al menos, de las Cartas sobre criticismo y dogmatismo, las Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana, las Lecciones sobre el método de los estudios académicos, el Sistema del idealismo trascendental y las Lecciones muniquesas para la historia de la filosofía moderna. Y nos consta que hay otras traducciones de Schelling en marcha, todo lo cual es indicativo del interés que hoy despierta la filosofía de ese pensador alemán.
Juan Cruz ofrece en este libro la traducción de las ocho lecciones que abarca la Introducción a la filosofía de la revelación de Schelling, las cuales fueron editadas en el volumen XIII (II, 1-174) de sus escritos. Constituyen una exposición paradigmática de las lecciones que bajo el título de Filosofía de la mitología y de la revelación Schelling impartiera varias veces en Berlín durante la última época de su vida. Concretamente, la edición que se traduce parece corresponder a las clases impartidas el semestre de invierno del curso 1842-43, aunque el autor no lo dice expresamente. Van precedidas en esta traducción por la primera lección que este filósofo alemán dió en la universidad de Berlín el 15 de noviembre de 1841.
Mis felicitaciones al traductor, porque la traducción está muy cuidada, indicando en el margen la correspondencia con las páginas del texto original, e introduciendo entre corchetes, con una finalidad pedagógica y a modo de títulos, cabecillas explicativas de los sucesivos párrafos, las cuales le permiten la confección de un preciso y oportuno índice analítico.
Siendo la Introducción a la filosofía de la revelación una obra básica para entender el pensamiento de Schelling, pues explica la diferencia que estableció entre las dimensiones esencial y existencial, negativa y positiva, de la razón; y porque critica la culminación absoluta del idealismo; siendo así, yo estimo que es una verdadera pena que esta excelente traducción vea la luz en una colección, los cuadernos del Anuario filosófico, de reducida difusión y difícil acceso para los especialistas e interesados.

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