Andrés Alonso Martos

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Casi sin que dé tiempo a nada, quién es Bensussan, por qué Levinas, el espacio de la lectura queda, en esta obra, desde bien pronto, ya definido; acotado ante burbujas bienintencionadas, frente discursos edificantes alejado, la ética de este pensador judío, lituano y francés —dice el autor en las primeras páginas del primer artículo de este libro, en sus líneas iniciales— no es una moral altruista, tampoco una escuela de la buena conciencia, mucho menos un humanismo.
Aun siendo un humanismo del otro hombre.
Empero el trabajo con las categorías —¿categorías?— de rostro, sustitución, extranjero, cara-a-cara, proximidad, inmediatez, vulnerabilidad, contacto o «la viuda, el huérfano y el exiliado». Ética y universalidad, el otro y el género, se contraponen tanto como la resistencia y el asesinato: «El deber moral incondicional no me viene de la voluntad razonable, sino de la resistencia que me opone el rostro» (p. 20). D’emblée —como gusta decir a Levinas— no irían juntos un lado y (el) otro. Relación sin relación. Asimetría: «El otro y yo no somos en modo alguno ejemplares de un mismo género, dos individuos en cierta manera iguales y colocados de forma indiferente en una relación. Vemos así que este pensamiento no es, en términos filosóficos, un humanismo» (p. 15).

2
Con la soledad que la estructura de la separación abre, que esa estructura de la separación, además, une, el «otro y yo» se desliza —dice G. Bensussan— hacia el «otro que yo»: «Estoy obligado: sólo puedo responder a la llamada del otro o usar contra él la más extrema de las violencias. Hablar o matar. Esta relación con el otro es tan importante como mi capacidad para asesinar» (p. 29).
Hablar o matar, parler ou tuer, usar la cabeza o, más bien, cortarla — todo ello podría ser un buen encabezamiento para estas líneas, las mías, sin título — decapitadas.

3
Convendría leer esta violencia ética de Levinas en Levinas: «La inmediatez es la proximidad ob-sesiva del prójimo, inmediatez que quema la etapa de la conciencia: no por defecto, sino por exceso» (E. Levinas, «Langage et proximité», En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris, 2001 [21967], p. 319).

4
No es aquélla —pensar la alteridad no es tener buena conciencia— la única precisión de principio. Hay una segunda. Tampoco es —continúa el autor del texto— una práctica moral, no dibuja un contorno prescriptivo, no contiene un conjunto de preceptos a seguir, por aplicar, para cumplir. No se da en ella un análisis del comportamiento humano. Nada de estudio sobre el ethos. Sin rastro de una teoría moral. Y es, sin embargo, la suya, una labor estrictamente ética: «Su pensamiento corre el riesgo de ser simplificado, esquematizado y fijado en cuasi-ideología moral. [Pero] esas posiciones morales no tienen nada que ver con esta ética» (p. 7).
Un peligro tal conduce a una tercera aclaración. Asimismo del comienzo del libro. Esta vez de carácter externo. Con el aspecto de una delimitación histórico-filosófica. Atendamos a la persona del lituano, observémosle escribiendo en un ámbito intelectual, un mundo cultural, extraño, completamente, a él. De 1945 a 1990 —conviene a saber: de De l’existence à l’existant (1947) a De Dieu qui vient à l’idée (1982), de Levinas a Levinas— el existencialismo, el marxismo y el estructuralismo, a la sazón corrientes dominantes en las ciencias humanas, no sólo tienen otro trazado, sino que ignoran absolutamente la propuesta levinasiana: «Una meditación sobre mi responsabilidad por el otro, hasta el punto de poder ser yo responsable de la responsabilidad del otro, sólo podría aparecer como intempestiva, fuera de lugar, inoperativa para actualizarse» (p. 6).

5
No, no, no.
No a una moral afable, tampoco a una norma sistemática, mucho menos aún a la connivencia con las ideologías de entonces.
Apenas sin levantar la voz, con el sigilo propio de quien acostumbra a oír, G. Bensussan habla más allá de las filosofías de oídas —sin oído para la filosofía— que, tan fácilmente, ubican aquí o acá a este pensador. Hablar más allá de eso, más allá de la esencia también, es, por lo demás, una muy buena forma de atender, como hace el propio Levinas, a uno de los lados —parler ou tuer— de la disyunción. Lo cual es decir: un muy buen modo de no matar, ya de entrada, a semejante ética.
Ajeno a este enmascaramiento (dé-visage) de su rostro (visage), a este Levinas de oídas, el autor se afana en una filosofía de la escucha.
Como ésta.
Entienda el lector esta triple introducción escrupulosa como una manera, más o menos reglada, de avanzar proposiciones, más o menos regladas ellas mismas, sobre las que, ya desde el comienzo, es necesario hacer una experiencia.

6
En cualquier caso, con o sin filosofías de oídas, con o sin filosofía de la escucha, G. Bensussan se presta a la confianza.
Así lo acreditan sus investigaciones, los recursos académicos, científicos, por él empleados. No hay duda de que tiene el mayor de los prestigios dentro de la historiografía centrada en el escritor de Totalidad e Infinito. Autor, entre otras obras, de La philosophie allemand dans la pensée juive (PUF, 1997), Franz Rosenzweig. Existence et philosophie (PUF, 2000 [trad. cast. de D. Barreto y H. Santana, Anthropos, 2009]) o Le temps messianique. Temps historique et temps vécu (Vrin, 2001), profesor, además, de la Universidad Marc Bloch de Estrasburgo y ex director del «Parlement des Philosophes» (www.parlement-des-philosophes.org), G. Bensussan compila aquí, en el trabajo que presento, seis artículos —la mayoría inéditos— que, con el aspecto de conferencias, ponencias y comunicaciones, fueron presentados en los diversos congresos, jornadas, seminarios y demás encuentros conmemorativos del primer centenario del nacimiento de Levinas en 2006: Braga, Valencia, Riga, Heidelberg, Tel-Aviv, Río de Janeiro, etc.
Por mi parte, tuve la oportunidad de escucharlo en Braga y en Valencia.
Y confío.

7
Más que a la confianza —que no es, a decir verdad, del agrado del lituano—, el autor se debe a la fidelidad.
O al compromiso.
Ciertamente a la responsabilidad.
Con la especificidad del texto levinasiano en primer lugar, pues hay que saber leerlo.
Y también transmitirlo.

8
Veo ambas cosas —confianza y responsabilidad, sistematicidad y singularidad, codificación y excepcionalidad— adunadas en este libro toda vez que, por un lado, es capaz de admirar y advertir el alcance, no siempre apreciado, de la peculiar escritura y argumentación de Levinas. Es la de éste «una exposición que no procede por encadenamiento de conceptos y que obedece a un rigor distinto que el de cierta lógica hipotética y deductiva» (p. 73). A ello dedica, transversalmente, algunas páginas. Ello no implica —es el otro lado— que la (otra) lógica ahí concernida, su (otra) lógica aquí practicada, se cierre, sobre sí, y en silencio, ante la capacidad de G. Bensussan para expresar, relatar y resumir el contenido de este ejercicio ético.
Para aislar la ética levinasiana en proposiciones, en una única proposición, incluso en una
sola
palabra.

9
Con justicia.

10
Table des matières: «L’éthique au sens extra-moral» (pp. 5-22); «Qu’est-ce qu’aider? Brève note sur la justice et la responsabilité» (pp. 23-32); «Intransivité de l’éthique et paradigme traductif du politique» (pp. 33-58); «Visage et personne. Quelques enjeux» (pp. 59-72); «“Les hommes se cherchent...”. Politique de l’identité et politique de l’étranger» (pp. 73-90); y «La modification» (pp. 91-105).

11
Practicar la economía de la sinopsis, ajustar el énfasis levinasiano — la escritura sin duda exagerada — cortante — del lituano — ceñirla al marco de un enunciado legible — inteligible — breve — quizá representativo de este pensador — para revestirlo incluso de principio repetible — por Valencia, Braga, Heidelberg, etc. — a fin de mostrar y enseñar qué es esta ética — no supone en modo alguno un escollo — tampoco una aporía — cuando, como aquí, se trata — de Levinas.
Eso es, antes que nada, una necesidad.
«Il faut la justice» dice el autor (p. 33) porque ya dijo Levinas «Il faut la justice».
«Il faut la justice».
La medida circunda la exuberancia. Exige hacer visible lo invisible. Vierte lo muy singular en espacios universales. Cerca —ha dicho P. Ricoeur en Autrement (PUF, Paris, 1991)— este «terrorismo verbal». Lo sitúa bajo modos muy ordenados. Sintética. Pero irrumpe sobre Levinas, performativamente, desde Levinas mismo.
«Il faut la justice».
El lenguaje de Levinas abre de esa manera su interior para acoger (accueillir) una intervención externa que, no obstante, habita ahí adentro; una forma muy consistente, por necesaria, toda vez que el contenido in-formado estaba de antemano informado de ese golpe; un huésped cabe una hospitalidad en sí misma, ella misma, ya acogida.
«Il faut la justice».

12
Practicar la economía de la sinopsis, ajustar el énfasis levinasiano, la escritura ciertamente exagerada y cortante del lituano; ceñirla al marco de un enunciado legible, inteligible y breve —quizá representativo de este pensador— para revestirlo incluso de principio repetible por Valencia, Braga, Heidelberg, etc. a fin de mostrar y enseñar qué es esta ética, no supone en modo alguno un escollo, tampoco una aporía, cuando, como aquí, se trata de Levinas.

13
«Si la proximidad me ordenase únicamente al otro, no habría habido problema. La responsabilidad para con el otro, la substitución, es una inmediatez anterior al problema. Ella es turbada y se convierte en problema desde la entrada del tercero [dès l’entrée du tiers]. El tercero es otro distinto al prójimo, pero también otro prójimo y prójimo del otro. ¿Quién pasa primero? El tercero es por sí mismo límite de la responsabilidad, nacimiento de la cuestión. ¿Qué deberé hacer con justicia? Es necesaria la justicia [Il faut la justice], es decir, es necesaria [il faut] la comparación, la coexistencia, la contemporaneidad, la reunión, el orden, la tematización, la visibilidad de los rostros» (E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Martinus Nijhoff, Le Hague, 1974, p. 200).

14
La maniobra de estos mecanismos conceptuales —burocráticos y militares, por lo demás— no implica únicamente ir de un estadio hiperbólico a una proposición muy juiciosa; de un ejercicio reflexivo muy creativo a su reproducción en páginas doctas; o de ellas a una simple reseña como ésta que lees, lector. En ese desplazamiento, así de estratificado y tan estructural, operativo a la vez que temático, transita —sostiene Levinas— la ética hacia la justicia, la ética hacia la política, la ética hacia la filosofía; comienzan a perfilarse ahí todas las preguntas y todos los problemas que conciernen a esas disciplinas.
No por ello la retórica del exceso, el énfasis, la exasperación y la extravagancia cede su espacio al imperio de la verdad. No es así que aquélla, en oposición a ésta, desaparezca. No y no sobreviene un silencio para permitir otro discurso.
Al contrario.
Ser verdadero y justo sucede en el propio interior de esa retórica. Porque pasar de una cosa a la otra —de los oscuro a lo claro, de la ética a la justicia, etc.— es un movimiento estrictamente ético y, por tanto, hiperbólico: «La justicia no es en modo alguno una degradación de la obsesión, una degeneración del para el otro, una disminución, una limitación de la responsabilidad, una neutralización que se produciría en el instante en el que el dúo inicial se convirtiese en trío. Más bien ocurre que la contemporaneidad de lo múltiple se anuda alrededor de la dia-cronía de dos: la justicia sólo es justicia en una sociedad donde la igualdad de todos es sostenida por mi desigualdad, por el exceso de mis deberes sobre mis derechos» (E. Levinas, Autrement qu’être…, p. 203).
Si bien trasladar la in-disposición argumentativa levinasiana a una trama coherente coincide —en lo material, en lo formal— con la alineación de una experiencia ética convertida, justamente, en ley, asentada, con mesura, en un lugar conjunto (ensemble-dans-un-lieu), ello no es óbice, sin embargo, para que la ética y su lenguaje, a diferencia de las otras morales antes mencionadas, sufran un proceso de abstracción; eso no insta, pues, a que la ética y su lenguaje, a que la reflexión ética de Levinas en su lenguaje, pierda su experiencia. Más que una merma de proximidad, hay un incremento de la misma «por las exigencias de la propia responsabilidad en la que la substitución consiste» (Ibid., p. 205).

15
Ser responsable del otro y del otro y del otro y de cualquier otro describe —que no prescribe— una iteración de difícil sustento en —y de clara adscripción a— la filosofía.
La ética es la filosofía primera.
Éste es el argumento que recorre toda la obra que reseño; expresado mejor o peor en unas páginas que en otras, queda comprimido en el que considero su artículo más central y mejor concluido, «Intransitivité de l’éthique et paradigme traductif du politique».

16
Cuanto maravilla en este pensamiento es la quasi-dialéctica de una lengua y una experiencia, de una práctica de la escritura, que con el carácter de una proposición ética —tautológica a la par que heterológica, simultáneamente transitiva e intransitiva, asimismo traducible e intraducible, avanzada sobre una regla y voraz sobre ella— se hurta a aparecer a un tiempo que rige toda visibilidad.
Poco más o menos como un artefacto empírico de la totalidad de este proceso, devuelvo la palabra a G. Bensussan: «La pregunta —resume, aísla, sintetiza y formaliza este autor— es la de saber cómo, a partir de Levinas, podemos o no podemos articular la filosofía y política con la ética, nombrando, o circunscribiendo, un double bind: imposibilidad de no preguntar por esta articulación problemática e imposibilidad de determinar, entre la ética y la política, un vínculo de transitividad, de traducibilidad de una a otra» (p. 74).

17
Incido en dos méritos más de este trabajo.
Con brevedad.
Uno es la confección, difícil en verdad, de un espacio en el que emplazar al lituano sin ciertas sobre-interpretaciones metafísicas y/u ontológicas. Creo que descentran el principal aporte de este filósofo al centrarse demasiado en la confrontación de las nociones —¿nociones?— de Infinito, Totalidad, lo Mismo y lo Otro, alteridad, lo otro que el ser, etc. con El sofista y el Parménides de Platón, la «Dialéctica trascendental» kantiana, la lógica hegeliana, etc. Y es que tengo para mí —y lo certifico en este libro— que no está ahí el debate con él. Sobre todo porque, confesémoslo, su apropiación de la Historia de la Filosofía —más allá de intuiciones directrices, sí, brillantes— es muy deficiente. Su contribución capital está en (el) otro lado.
Es la otra ganancia del texto que reseño. La extrañeza que pueda causar el que éste se mueva entre una introducción a la propuesta de Levinas y una afinada elucidación, experta y erudita, sobre algunos de sus conceptos, es, creo, fácil de explicar. Quizá porque no sea ni una cosa ni la otra. Ni mero preámbulo ni especializada interpretación. Antes bien una lectura —preparatoria, eso sí— que, mediante la expresión, con un solo golpe, de su experiencia fundamental, coloca al lector tanto dentro como fuera de la ética levinasiana, en el centro y a las puertas de la misma; a la vez convidado y anfitrión, ya nativo y extranjero, uno puede empezar a leer de inmediato semejante experiencia.
Ética y experiencia, se llama la obra.

18
Entrando un poco en ambas, añado, por mi parte, una precisión más que obliga a escuchar, de nuevo, a las filosofías de oídas.
Inspiración y profetismo.
Inspiración frente a representación (p. 63).
Profetismo ante la hermenéutica (p. 79).
Lo primero enfatiza un proceso de interiorización tan esquivo, pero tan necesario igualmente, como lo (in)transitable de la ética a la justicia, del rostro a la política, de la inmediatez a la filosofía. El otro está en mí, pero ante mí y sobre todo antes que mí. Esto define a la interioridad como anterioridad. Es así que el ejercicio estrictamente político, filosófico e institucional —hambrientos de representación— se alimenta de términos que le son tan poco queridos como aquéllos.
Lo segundo alcanza a la política más institucional de la filosofía académico-universitaria, a saber: la repetición de los saberes, la reproducción de los fragmentos textuales; o por mejor decir, el mecanismo de la cita. No tiene ésta, en este pensador, el propósito de apelar a una autoridad. Tampoco busca la acreditación de una tesis. No es un recurso erudito ni positivista. Con una convocatoria como ésa no se trata de transferir —aun con el mayor de los rigores de la historia efectual— un relato que, de generación en generación, ligue el pasado con el presente a través de su recuerdo más o menos solemne, más o menos trabajado. No. Esa experiencia histórica «debe significar el hoy y el instante; debe implicar, con su intensa actualidad, obligaciones inmediatas» (p. 78).
La cita no tranquiliza a la conciencia. La perturba.
La cita no comprende el pasado. Anuncia el futuro.
La cita no explica el presente. Lo cambia.

19
Y termino con la experiencia de una cita.
Lo hago por donde, quizá, todo debería haber comenzado, con cuanto, tal vez, y a día de hoy, «con su intensa actualidad», haya de ser siempre proferido al principio, como principio preferido. A modo de una nueva aclaración, y también con la intención de ampliar el horizonte hermenéutico, institucional, político y ético de lo hasta aquí dicho, acabo estas líneas en la pp. 81-82 de la obra de G. Bensussan. Su incidencia posee otra vez el rostro de un umbral que, bajo los regímenes de la aporía, debe ser traspasado y, a una con ello, respetado.
Un doble imposible.
La ética, de esta manera, se hace experiencia al mismo tiempo que desborda —«déborder» es de uso frecuente en este filósofo— el marco de cualquier experiencia.
Como si fuera menos y más (moins et plus) que una experiencia.
Menos y más.
Y me refiero al hambre.
«En un texto titulado “Sécularisation et faim”, Levinas sostiene que el hambre es “menos y más que una experiencia” [moins et plus qu’une expérience]. Menos que una experiencia porque el hambre —aquello por lo que los otros mueren— no tiene [est sans] visión, ni intencionalidad, ni tematización, ni interpelación ni posibilidad de ser retomada ni reapropiada. Por otro lado, el hambre de los otros es más que una experiencia dado que siempre se revela como más vieja que cualquier recuerdo que yo pueda tener, que toda “experiencia” que haya podido hacer yo mismo» (p. 81-82).

20
No tengo más palabras.

Andrés Alonso Martos.

Tags: Número XIII

Jaume Grau Pitarch

Ensayo muy interesante y desarrollado correctamente en primera persona del singular, sin caer nunca en el frío alejamiento producido por el uso de la primera persona del plural, y no mención, que si la hace de vez en cuando en el libro. Me llamó mucho la atención el título del libro mientras lo ojeaba en la librería, sosteniéndolo en la mano. Me hizo pensar que hablaría de los últimos tiempos del nacionalismo vasco dentro del reino de España. Sería por la segunda parte del título, “[...] Sabino Arana y sus herederos”, pues lo de ‘sus herederos’ más parecía retrotraerme a los tiempos de Xabier Arzaius, José Antonio Ardanza, Carlos Garaikoetxea y Juan José Ibarretxe, que a los tiempos del mismísimo Sabino Arana y sus compañeros de partido, como podían ser Ramón de la Sota, Ángel de Zabala, Luís de Arana, Luís de Eleizalde y Eduardo Landeta. Y menos aún esperaba encontrarme personajes como el ‘santísimo vasco’ Ignacio ‘Iñigo’ de Loyola entre las personas tratados en este ensayo. El libro utiliza un estilo muy correcto dentro de lo que sería un ensayo sobre política nacionalista y con unos capítulos contruidos y organizados de una manera muy clara. Una organización casi perfecta y muy concisa, en un lenguaje muy poco formal. Lo que no podemos negar es que este ensayo está escrito con una teleología muy precisa y original, invitándonos el autor a llegar a donde quiere que lleguemos sin ningún disimulo.

Esto sí, el ensayo de Esteban Antxustegi sigue el discurso de un buen profesor especializado en filosofía moral y política, sobre todo en nacionalismo vasco y sus relaciones y sus génesis. Nos plantea a través del libro un camino de correspondencias hablándonos primero del nacionalismo y sus antecedentes, como el carlismo y la guerra de Cuba contra los estadounidenses. Luego en los capítulos tercero, cuarto y quinto nos explicita las evoluciones de Sabino de Arana a lo largo del tiempo, pasando desde la doctrina bilbaísta más extremista y radical, hasta su nuevo proyecto más reformador y mucho menos violento y duro. Y por fin en sus últimos capítulos del libro nos habla ya de la herencia intelectual y política de Sabino de Arana, que se refleja en el autonomismo del Partido Nacionalista Vasco y su evolución hasta los años anteriores a la segunda republica española. Un ensayo dirigido a los que quieren entender en parte los problemas del nacionalismo vasco actual dentro de las corrientes estatutarias que viven en España.

Un trabajo muy bien llevado, en que el autor ha tenido que evaluar muchas ideas y sentimientos para no caer en lo fácil, ni en lo sentimental. Es un ensayo para poder ver con simplicidad la evolución del nacionalismo y el camino que seguirá en Euskadi esta línea de trabajo. Un libro interesante de leer y que lo recomiendo a todos aquellos que hablan del nacionalismo vasco y del terrorismo de ETA con facilidad y sentando sentencia.
Jaume Grau Pitarch,

Tags: Número XII

La cordobesa editorial Berenice cuenta con una magnífica colección de Ensayo Y Divulgación, que en los tiempos que corren, dan muestra tanto de su altura de miras como de la valentía de su empeño editorial. El último de sus libros es un volumen colectivo coordinado por el profesor de la Universidad de Málaga Salvador Peña y del de la Autónoma de Madrid, Miguel Hernando de Larramendi (en la fotografía). El profesor Peña ha especializado su carrera en el pensamiento islámico, el andalusí y la historia del Islám medieval. Hernando de Larramendi, es el tandem perfecto para la edición del volumen, profesor de Historia del Mundo árabe Contemporáneo e investigador del Taller de Estudios Internacionales Mediterráneos, ha centrado sus esfuerzos de investigación en la política exterior con los países del Magreb. "El Corán ayer y hoy" es un homenaje al profesor emérito de la Universidad de Carolina del Norte en Chapell Hill, Julio Cortés.

Decía que los editores han formado un tandem perfecto. Han servido de catalizadores a importantes contribuciones tanto la historia del Corán y la herencia que ha suscitado, como la problemática contemporánea en torno al Islam. Han sabido articular investigaciones de Historia de la Filosofía Medieval y Filosofía de la Religión, en la primera parte: Corán, conocimiento y razón, y la cuarta: Corán y visión del mundo. Los estudiosos de Filosofía política y Filosofía del Derecho, pueden encontrar algunas páginas bien interesantes en la segunda parte(Corán, política y legitimidad) y la tercera (Corán: derecho y comportamiento).

Este libro se suma a las importantes investigaciones que desde los departamentos de Filosofía de algunas universidades andaluzas se vienen realizando en los últimos años. Así, Jacinto Choza, desde su cátedra de Antropología Filosófica en la Universidad de Sevilla, está organizando desde hace hace más de una década los encuentros anuales del Seminario de las Tres Culturas". Choza ha editado ya diez volúmenes sobre aspectos antropológicos y filosóficos relacionados con las Tres Culturas.

También, hay que reseñar los esfuerzos de Alberto Ciria, del Instituto Filosófico "Reinhard Lauth", de la editorial Prohom, y del Grupo de Investigación sobre el Idealismo alemán de la Universidad de Málaga, que están editando las obras de Reinhard Lauth, quien con "Abraham y sus hijos. El problema del Islam", ha hecho uno de los intentos más importantes por comprender la problemática del Islam.


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Tags: Número XV

Alan B. Krueger es profesor de Economía en la Universidad de Pricenton. El año pasado el servicio de publicaciones de su universidad publicó un libro suyo sobre la relación entre la economía y la acción terrorista, que logró ser uno de los recomendados del año por "The New York Times". 'What makes a terrorist?' tiene en su base tres conferencias pronunciadas en Londres durante 2006. Su metodología de estudio combina tanto el análisis biográfico, como la encuesta sociológica, o el análisis económico.

Como señala muy acertadamente Carlos Ortiz de Landázuri en la reseña a este libro, se tratan de unas páginas que desmontan mitos, y ayudarán al rigor en la decisión política y en el periodismo político. Ni la política, ni la pobreza tienen tanto peso como los motivos religiosos y/o culturales. Las conclusiones de los análisis biográficos también desmontan el mito de personas desequilibradas psíquicamente. Precisamente por ello, Krueger desacredita en su libro la eficacia antiterrorista de las medidas políticas encaminadas a luchar contra la pobreza. Las conclusiones de Krueger apuntan al comportamiento fanático de quien percibe pocas alternativas para su causa fuera del ataque terrorista.

Puede leer la reseña de Lawrence D. Freedman para Foreign Affairs. La de Walter Reich para "The WIlson Quaterly".

Puede descargar aquí la introducción a "What makes a Terrorist".

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Tags: Número XV

Carlos Ortiz de Landázuri

Markus Volz en 2007, en La lucha extraterritorial terrorista, ha analizado el tipo de control global que el periodismo económico debería ejercer sobre los límites extraterritoriales a fin de que no se vuelva a producir un atentado como el del 11-S. En su opinión, las distintas formas de terrorismo internacional, al igual que sucede con el crimen organizado, requiere un control policial específico, al que en ningún caso puede ser insensible la opinión pública en general y el periodismo económico en especial. En este sentido los atentados de las Torres Gemelas supusieron una transgresión en toda regla de dos acuerdos básicos del derecho de los pueblos o de gentes, a saber: a) los acuerdos internacionales respecto de la trasmisión de datos relativos a los pasajeros de avión en viajes transfronterizos; b) la inculcación de los acuerdos de no proliferación de armas de destrucción masiva, en las que se acabaron convirtiendo los propios aviones desde los que se llevaron a cabo aquellos atentados. De ahí la necesidad de que la prensa económica mantenga un permanente control global sobre cualquier posible alteración de los límites extraterritoriales generados a su vez por los actuales procesos de globalización económica, no vaya a ser que terminen afectando a los niveles de seguridad vital, ya sea en el ámbito nacional o internacional.
A este respecto ahora se analizan tres dimensiones de la noción de extraterritorialidad en el derecho de los pueblos, a saber: a) La extraterritorialidad como una noción tan básica como la de soberanía popular, ya que ambas desempeñan un triple papel fundamentador, regulador y jurisdiccional bastante similar, estableciéndose una interacción recíproca entre ellas; b) La extraterritorialidad como un criterio de demarcación de los diversos niveles de regulación de las legislaciones relativas a la trasmisión de datos de los potenciales pasajeros de los aviones comerciales, siendo un instrumento muy eficaz para evitar la comisión de un atentado por parte del terrorismo internacional; c) La extraterritorialidad como un criterio de exclusión respecto de aquellos países que no aceptan determinados acuerdos de no proliferación de bombas de destrucción masiva; es decir, con capacidad de desestabilizar a toda una región y de afectar a la seguridad nacional o internacional. De ahí que ahora se defienda la creación de una jurisdicción extraterritorial capaz de llenar el vacío legal específico existente sobre este tipo de atentados terroristas, mediante una extrapolación de diversos criterios jurídicos extraídos de las distintas legislaciones ordinarias. Finalmente, en la conclusión, se reconoce como la opinión pública debe seguir con atención los cambios producidos al regular los nuevos ámbitos de soberanía supranacional y de territorialidad multilateral generados a su vez por los propios procesos de globalización económica, sin que en todos los casos ya sirvan los criterios clásicos de la soberanía nacional y de extraterritorialidad.
Para concluir una reflexión crítica. Volz utiliza la aparición del terrorismo internacional para exigir un mayor control sobre los criterios de extraterritorialidad por parte de la jurisprudencia y de la propia prensa económica, dado que la opinión pública lo exige. De todos modos el panorama que ahora se describe es enormemente complejo y, sin duda, acabará exigiendo una regulación aún más casuística y multilateral del problema de la extraterritorialidad. Y en este sentido cabría preguntarse: ¿No debería el periodismo económico, entre otras funciones, ejercer un control global sobre estas nuevas formas de regulación extraterritorial, a fin de alertar a la opinión pública de las posibles consecuencias indeseables que se pudieran derivar de los consiguientes procesos de globalización, ya sea a causa del terrorismo internacional o por otros motivos?
Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número XI

Carlos Ortiz de Landázuri

Ian Shapiro en 3007, en Contención. Reconstruir una estrategia contra el terror global, ha analizado las graves secuelas provocadas por los ataques terroristas del 11-S en las instituciones democráticas, incluidos los medios de comunicación y la propia economía. En efecto, la declaración de una guerra contra el terrorismo internacional por parte de la Administración Bush habría traído consigo la posterior intervención militar en Afganistan, la unilateral guerra preventiva en Irak y el consiguiente empantanamiento en una guerra civil con intervención de fuerzas internacionales sin fecha de caducidad. Sin embargo ahora también se comprueba como aquella primera reacción tuvo otras consecuencias indirectas para el normal desenvolvimiento de las instituciones democráticas estadounidenses, a saber: a) una situación de guerra larvada que paralizó virtualmente el control democrático sobre el ejecutivo habitualmente ejercido por la oposición; b) la declaración encubierta de “estado de excepción” respecto a la protección de determinados derechos civiles en casos de terrorismo, como al menos ocurrió en Abu Graib, Guantánamo o la posibilidad de confiscar el contenido de determinados e-mails sin necesidad de mandato judicial; c) la entrada en una economía de guerra fomentando un recurso desproporcionado al uso de la fuerza militar y a un gasto militar desproporcionado, a costa no atender otras partidas habituales en condiciones de normalidad. La Administración Bush habría hecho oídos sordos a las múltiples señales que le envió la prensa económica, al modo como ya antes también ocurrió en Vietnam.
En una situación tan problemática ahora se recomienda al periodismo económico ejercer una función de prudente contención capaz de llevar a cabo una recuperación económica del Medio Oriente similar a la pilotada por Estados Unidos respecto Europa al final de la segunda guerra mundial, con un triple objetivo, a saber: a) Saneamiento del déficit público y fortalecimiento de las instituciones democráticas en el orden interno, especialmente en el ámbito de aquellos derechos civiles y de libertad de prensa que habrían salido más perjudicados; b) Refundación del orden internacional y sus instituciones sobre unas bases económicas más sólidas, sin necesidad de que Estados Unidos ejerza un papel hegemónico único; c) Plan especial de recuperación económica para Irak y de todo el Oriente Medio, una vez que se hayan logrado terminar con la intervención militar americana y del resto de las potencias extranjeras.
Para justificar estas conclusiones se defienden siete tesis:
Para concluir una reflexión crítica. Ian Shapiro propone un final feliz para el conflicto de Irak mediante el ejercicio de una prudente contención que, como también ocurrió al final de la segunda guerra mundial con Europa, preferentemente ahora se confía a la prensa económica. De todos modos, dada la sensación de impunidad total con que se produjeron los atentados del 11-S, hoy día se ven con escepticismo estas formas de añoranza respecto de un pasado mejor, sino se deja de contestar un problema previo, a saber: ¿De qué modo habría que rediseñar los límites extraterritoriales de tipo económico, informativo y meramente bélico, a fin de que no se vuelvan a repetir aquellos tristemente célebres atentados terroristas?
Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número XI

Carlos Ortiz de Landázuri

Alan B. Krueger en 2007, en ¿Qué hace posible a un terrorista?, ha analizado los posibles factores económicos, comunicativos, sociales y políticos que hicieron posible la comisión de los atentados del 11-S de Nueva York, del 11-M de Madrid y del 7-J de Londres. En su opinión, habría que ver detrás de estos atentados las profundas contradicciones culturales que la prepotencia de la sociedad del bienestar genera en el interior y en el exterior de sus fronteras, sin atribuirlos a una mera reacción desproporcionada ante la pobreza y las injusticias existentes en el mundo por parte de los desheredados. A este respecto se recomienda al periodismo económico una estrategia a seguir para desmitificar el fenómeno terrorista, sin atribuirle una áurea justificativa totalmente inmerecida: comprobar como la mayoría de los terroristas suicidas proceden de las clases educadas y acomodadas de los respectivos grupos sociales, sin atribuir su comportamiento a una simple reacción psicológica frente a las injusticias experimentadas. De ahí que ahora se denuncie el parasitismo económico e informativo practicado por el terrorismo internacional, de modo similar al ejercido por delincuencia organizada. De igual modo que para su erradicación se deben usar procedimientos similares a los utilizados en otras formas de delincuencia, sin poderse hacerse ilusiones a este respecto. Se defienden así tres tesis referidas al periodismo económico:
1.- El periodismo económico debería reconstruir el retrato robot de numerosos terroristas suicidas, comprobando que ni proceden de los países verdaderamente más pobres, ni necesariamente de aquellos grupos étnicos que mantienen una lucha por la defensa de sus derechos civiles. En su gran mayoría pertenecen a una clase media acomodada en sus respectivos países de origen, habiendo sido educados en un medio social muy nacionalista, virulento y propenso a incentivar este tipo de acciones.
2.- El periodismo económico debería analizar las naciones de procedencia de los insurgentes capturados durante la guerra de Irak. Se comprobaría así que la insurgencia se movió más por motivaciones de tipo religioso, que por factores estrictamente económicos o políticos, con un doble objetivo: desestabilizar los grupos religiosos de sus respectivos países de procedencia y alcanzar el consiguiente impacto en la opinión pública nacional e internacional.
3.- El periodismo económico debería hacer notar al creciente parasitismo económico e informativo que sistemáticamente practica el terrorismo internacional, al igual que cualquier otra forma de delincuencia organizada. Se describen así las numerosas trampas con las que se puede encontrar la lucha antiterrorista, por no advertir la creciente escalada de violencia de consecuencias económicas, psicológicas y políticas imprevisibles, que deliberadamente se intenta provocar. De ahí que ahora se propongan seguir las mismas estrategias de desactivación a las usadas para erradicar el crimen organizado, especialmente dos: aumentar la implementación de fondos económicos para el respectivo Centro Nacional Contraterrorista y la creación de una gran base de datos trasnacional.
Para concluir una observación crítica, que a su vez permitirá prolongar este tipo de análisis. Ahora se insiste en el carácter específicamente religioso de la insurgencia, pero a su vez se propone desactivarla mediante medidas de tipo policial y contraterrorista, similares a las utilizadas para erradicar otras formas de delincuencia organizada. Y a este respecto cabe cuestionar. ¿La asunción por parte de grupos inicialmente religiosos de un comportamiento similar al de numerosas organizaciones criminales no podría haber venido propiciada por las numerosas contradicciones culturales generadas a su vez por los distintos procesos de globalización económica?
Carlos Ortiz de Landázuri



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John Brenkman en 2007, en Las contradicciones culturales de la democracia. El pensamiento político, después del 11 de Septiembre, ha hecho depender la comisión de este tipo de atentados terroristas de las numerosas debilidades internas que hoy día siguen adoleciendo las democracias liberales. En su opinión, el periodismo económico debería mostrar como tanto el crimen organizado como el terrorismo internacional comparten la persecución de un segundo objetivo más importante. Provocar un larvado estado de guerra, que a la larga provocaría un progresivo deterioro de las instituciones democráticas, incrementando aún más las numerosas contradicciones culturales de las que adolecen las democracias occidentales. En efecto, inicialmente el periodismo económico trató de justificar la inicial declaración de guerra contra el terrorismo internacional (el eje del mal), así como la posterior invasión de Afganistán o el inicio de una guerra preventiva contra Irak, como una de las muchas luchas emprendidas por la democracia contra la tiranía y como un procedimiento para lograr su efectiva expansión a los países islámicos. Sin embargo esto se consiguió a costa de provocar una situación larvada de guerra, que al final habría acabado minando el normal funcionamiento de las instituciones democráticas. A este respecto al periodismo económico, después del 11-S, solo le caben tres formas posibles de enfrentarse al terrorismo internacional:
a) La “realpolitic” o pragmatismo político que se propone erradicar el terrorismo internacional mediante una guerra preventiva contra el eje del mal basada en el mero recurso a la fuerza militar (Marte), aunque para ello hubiera que manipular si fuera necesario los medios de comunicación., al modo como ya hicieron Nixon, Kissinger o Busch, recurriendo a su vez a Hobbes, Weber o Carl Schmitt;
b) La política ideal o utópica, que se propone erradicar el terrorismo mediante la toma de futuros acuerdos y consensos por parte del poder político teniendo en cuenta la información aportada por todas las partes implicadas, a pesar de la evidente debilidad inicial (Venus) que pudiera provocar esta actitud inicial, al modo como ya antes propusieron Kant, Hanna Arendt o Jürgen Habermas;
c) Una política cosmopolita que reconoce como cualquier intento de erradicación del terrorismo internacional puede generar numerosas contradicciones culturales en la prensa económica o en el propio imaginario colectivo o popular (public realm): o bien se comparte la (falsa) ilusión de los neo-con (neoconservadores) de poder extender la democracia por esta vía a posibles nuevos terceros países, para conseguir así una democracia global; o bien se comparten las denuncias de los utópicos antisistema contra la falsa manipulación del terrorismo internacional por parte del periodismo económico para justificar así la guerra preventiva de Irak.
En cualquier caso Brenkman considera que la prensa económica debe seguir aspirando al logro de una democracia global, donde se logre una progresiva erradicación de estas nuevas formas de terrorismo internacional. En su opinión, la democracia en estado de guerra posterior al 11-S ha tenido la oportunidad de comprobar la aparición de profundas contradicciones culturales que a su vez han incrementado hasta niveles desconocidos las limitaciones habituales de tipo económico e informativo de una democracia en situaciones normales, provocando a su vez una crisis de la república de proporciones desconocidas. Sin embargo opina que una fragilidad y debilidad semejante nunca debe ser una excusa para renunciar a la posibilidad de implantar aquellos ideales, como ya habría ocurrido con la democracia griega o en la propia democracia americana, al menos según Arendt o aún antes Max Weber. En este sentido la prensa económica debería seguir manteniendo este tipo de aspiraciones en el imaginario colectivo (public realm) acerca del poder político, a pesar de las evidentes limitaciones prácticas que siempre tendrán sus realizaciones concretas. Ya entonces se comprobó que la salvación de estas crisis de la república requiere mantener una permanente denuncia de los dos mayores males que a su vez pueden afectar a la opinión pública: el fingimiento y la violencia. Precisamente los dos enemigos utilizados por el terrorismo internacional para acabar produciendo la progresiva paralización y desnaturalización de las instituciones democráticas, como en su opinión habría acabado sucediendo durante los años de mandato de la administración Bush.
Para justificar este actual deterioro de la democracia americana se sigue un hilo argumental muy preciso: a) Se recurre a la ética de la responsabilidad (Max Weber) frecuentemente usada por los políticos “neo-con” (neoconservadores) para justificar la respuesta dada al ataque terrorista del 11-S, o la posibilidad de una guerra preventiva ante un futuro riesgo bélico inminente; b) Se recurre a la teoría del “estado de excepción” de Carl Schmitt y Agambe para justificar la suspensión del ejercicio de determinados derechos civiles, así como para justificar la apertura de las cárceles de Abu Ghraib y Guantámano; c) Se describen algunas respuestas dadas desde la izquierda a la respuesta militarista de la Administración Bush, como sucedió con el absolutismo moral de Chomski o el lirismo profético de Hardt y Negri; d) Se describe la controversia sobre el posible modo de denunciar o justificar la invasión de Irak, ya sea en virtud de un idealismo de los fines (Berman) o de los medios (Habermas); o del recurso que el neoconservador Glennon y del neomarxista Anderson hicieron para justificar el recurso a una misma ley internacional, aunque dándole en cada caso un sentido hobbesiano o kantiano muy distinto; e) Se describe la defensa conservadora de la guerra de Irak como una lucha contra la tiranía, mientras que desde la izquierda Habermas la condenó en nombre de un cosmopolitismo postnacional y de una democracia global (Kegan). Sin embargo esta misma defensa se podría haber formulado en nombre de un conservantismo aún más global (Mead) o de un Imperio de los derechos, como ahora se defiende; f) Finalmente, se denuncia a la Administración americana por no haber formulado un diagnóstico solvente de lo que la se jugaba en la guerra de Irak, ya se justificara en nombre de la idea de autogobierno de Arend o de la noción de libertad negativa de Berlín.
Para concluir una reflexión crítica que a su vez permitirá prolongar este tipo de análisis. Brenkman no adopta una actitud autocomplaciente ante los posibles peligros y amenazas que se pueden derivar del indudable deterioro que supuso el ataque terrorista del 11-S para las instituciones democráticas en su conjunto. Sin embargo ahora también se muestra confiado en que la acción coordinada de las instituciones del libre mercado y de los medios de comunicación logrará una efectiva entronización del “imperio del derecho”, como ahora se propugna. Sólo así se podrá ejercer un efectivo control sobre las múltiples formas de fingimiento y de violencia de las que se sirve el terrorismo internacional para radicalizar las indudables contradicciones culturales que a su vez se generan en una sociedad democrática. A este respecto ahora se resalta un claro diagnóstico de la situación, aunque casi nunca se propone una posible estrategia desactivadora de este tipo de contradicciones culturales de tipo global. Y a este respecto cabe preguntarse: ¿Podría proponerse el periodismo económico como una estrategia global capaz de desenmascarar el mal uso que los diversos agentes sociales, incluido el terrorismo internacional, pueden hacer de las contradicciones culturales de la sociedad democrática?
Carlos Ortiz de Landázuri



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Carlos Ortiz de Landázuri

Nihilismo y emancipación localiza la contradicción cultural más básica con la que se enfrentan hoy día la totalidad de las instituciones ilustradas, sin poder evitar la aparición de una crisis cultural de proporciones desconocidas hasta el momento presente, como ahora también apostilla en el prologo Richard Rorty. En efecto, según Gianni Vattimo, la postmodernidad ya no puede seguir aspirando a un tipo de emancipación secularizada, que mantiene la validez de las metas liberadoras cristianas, legitimándolas en virtud de una ley natural históricamente inexistente, o de unos procedimientos de toma de decisiones meramente convencionales, que se han demostrado incapaces de asumir los retos inaplazables del momento presente. No se apreció la mediación que en estos casos ejerce el procedimiento del consenso o acuerdos simplemente fácticos, al modo espontáneo y vital propuesto por Nietzsche, dando lugar a un proceso de permanente readaptación de las normas sociales al correspondiente contexto multicultural, sin poderse hacer ya ilusiones sobre el posible logro de unos ideales regulativos últimos de imposible realización práctica. Para justificar estas conclusiones se dan tres pasos:

a) Ética analiza los procesos normativos de emancipación o secularización nihilista respecto del logro de la paz, la libertad o la conducción del propio destino, incluido el dolor o el sufrimiento, como un signo trágico de la autoafirmación de sí, en un contexto de total ausencia de transcendencia, al modo de Nietzsche o Proust.

b) Política justifica la democracia comunitarista en un contexto nihilista de izquierdas, pluralista, multicultural, atomizado y conflictivo, basado a su vez en la elaboración de meros acuerdos fácticos, al modo de Kojéve o Hanna Arendt, o del modelo de la Unión Europea, sin remitirse ya a un ideal del consenso final, al modo de Habermas y Apel.

c) La ley justifica la ausencia total de referentes metafísicos de los acuerdos meramente fácticos de la justicia legal en nombre del nihilismo hermeneútico o interpretativo del último Heidegger, sin reconocer tampoco la función “reeducadora” de la justicia penal (Foucault), o de los presupuestos previos incondicionados de Habermas y Apel.

Para concluir una reflexión crítica. ¿Hasta que punto las posibles sucesivas readaptaciones alcanzadas a través del procedimiento de este tipo de consensos fácticos logran desligarse de la historia conceptual ilustrada, o por el contrario la refuerzan aún más, aunque se diga lo contrario? ¿Hasta que punto el consenso fáctico, aunque no sea un consenso racional, exige remitirse a unos presupuestos previos en sí mismos imprescriptibles e inviolables, como es la propia dignidad de la naturaleza humana, aunque sólo sea para poder transgredirlos?

Carlos Ortiz de Landázuri

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Carlos Ortiz de Landázuri

Libertad, Derecho, Estado recoge reúne algunos escritos de Karl Albrecht Schatsschneider entre 1993 y 2005 referidos a los profundos cambios legislativos ocurridos en el ámbito alemán, europeo y mundial respecto a cinco problemas básicos, a saber: la justificación ética de las libertades y de derechos civiles más fundamentales, los fundamentos jurídicos del republicanismo en de una sociedad democrática, las exigencias de la justicia social en el mercado libre del trabajo, la regulación de estos principios en el futuro derecho constitucional europeo y el actual déficit democrático y social de los procesos de globalización económica y política. En todos los casos se abordan estos problemas desde una dogmática jurídica que trata de compatibilizar la ética kantiana de las convicciones republicanas con la ciencia weberiana de la responsabilidades sociales democráticas desde un "irreductible" monismo, que trata de basar la legislación nacional, europea e internacional sobre un mismo tipo de principios republicanos. Este tipo de propuestas se formulan en dialogo con las corrientes filosóficas y jurídicas más diversas, con un ánimo conciliador realmente ejemplar, en un momento histórico decisivo en que el que el proyecto de la futura constitución europea se encuentra en gran parte paralizado después del referéndum francés y holandés al respecto. Y a este respecto cabe preguntarse: ¿Realmente los problemas que actualmente aquejan al constitucionalismo europeo se deben a un exceso de optimismo legislativo por parte de este "irreductible monismo" o simplemente a que se ha puesto a votar una "mala constitución", si es que realmente merece tal nombre? Probablemente Schatsschneider sería el primer sorprendido en plantear el debate constitucional europeo en términos tan peregrinos, pero sin duda sus propuestas contribuirán a encauzar el debate constitucional europeo con unas mayores dosis de racionalidad.

Carlos Ortiz de Landázuri

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Carlos Ortiz de Landázuri

Derecho, Estado, libertad, legitima los diversos procedimientos de elaboración de normas del Estado de derecho liberal para lograr a su vez una efectiva protección de la inviolabilidad de la dignidad humana. A este respecto Ernst-Wolfgang Böckenförde, primero en 1991 y ahora en el 2006, ha hecho notar la legitimidad del constitucionalismo jurídico para dotar al Estado de derecho y a las distintas instituciones sociales de unas normas regulativas, que en última instancia se remiten al valor inviolable atribuido a la dignidad humana, aunque con una novedad: el Estado de derecho habría experimentado diversas transformaciones desde las primeras formulaciones revolucionarias hasta la posterior proclamación del Estado liberal constitucional o del más reciente Estado social democrático. En estos casos la inviolabilidad de la dignidad humana ya no se justifica en virtud de una ley natural, o de cualquier otro fundamento metafísico anterior, sino en virtud de la jerarquía de valores existente en la vida social.

En efecto, la filosofía del derecho, la teoría del estado y la propia historia constitucional daría un paso más respecto de la Ilustración, a saber: situar la historicidad de las instituciones sociales más allá de un derecho natural de tipo arcaico, o de un positivismo jurídico meramente convencional, localizando un nuevo fundamento próximo al que remitirse y sobreentendido en los otros dos, siguiendo a Max Scheler, a saber: un orden de valores de tipo irracional, emotivo o simplemente intuitivo, al que sin embargo el derecho constitucional otorgaría un carácter cada vez más reflexivo, procedimental y compartido, mediante unos procedimientos adecuados de legitimación de normas, alcanzando así una adecuada articulación entre el derecho y la libertad. Se daría así lugar a un nuevo tipo de positivismo sociológico de justificación débil y vacilante, pero compatible a su vez con la reafirmación del valor inviolable e imprescriptible de la dignidad humana. Se concibe así la inviolabilidad de la dignidad humana como el valor supremo que a su vez permite legitimar el carácter constitucional del Estado de derecho, así como el resto de los valores y el conjunto de las instituciones, sin tampoco negarle la historicidad que le es propia. Pero una vez justificado este propósito general en una primera parte, ahora también se justifican otras tres tesis:

a) El Estado de derecho se concibe como un nuevo sujeto ético y político autónomo, surgido como resultado de un proceso de secularización, al que se otorga una capacidad de crear derechos y obligaciones, así como de regular sus propias transformaciones. Al menos así sucedió con el paso del inicial Estado liberal republicano al actual Estado social democrático, manteniendo una clara diferenciación entre el Estado y la sociedad, al modo descrito por Lorenz von Stein;

b) La constitución como elemento clave que a su vez permite justificar el paso de la concepción organicista del Estado, regido a su vez por simple leyes naturales preconstitucionales, a los distintos modelos posteriores de Estado de derecho, a saber: los modelos monárquicos del siglo XIX, el modelo constitucionalista de la República de Weimar, el modelo político de Estado de derecho, al menos según Carl Schmitts o Gerhard Anschütz, precedente a su vez del actual modelo social democrático. En ambos casos se comprueba el papel desempeñado por la política en el desarrollo del derecho constitucional, especialmente en su papel regulador del resto de las instituciones sociales, con un solo requisito: subordinarse a los procedimientos de legitimación constitucional, a fin de salvaguardar en todos los casos la inviolabilidad de la dignidad del hombre;

c) La inviolabilidad de la dignidad del hombre como valor supremo expresado en el artículo 1, 1 de la constitución alemana, que también ha experimentado cambios en los comentarios de que posteriormente ha sido objeto, ya sea por los nuevos problemas planteados por la genética, o por la necesidad de superar la mentalidad postbélica en la que se redactó la Constitución de 1945, como hicieron notar Udo di Fabio o Mattias Herdegen. Evidentemente en estos últimos años se ha vuelto muy polémico el alcance otorgado a este principio constitucional básico de la dignidad del hombre, ya sea por motivos jurídicos o bioéticos, aunque ahora le sigue otorgando un carácter igualmente inviolable. Si ahora se le sigue otorgando un valor clave es por su capacidad de regulación del resto de las instituciones, sin que tampoco sea posible encontrarle un sustituto adecuado. Es más, se podría decir que su cuestionamiento obliga a reafirmarlo con aún más fuerza, en la medida que se hace aún más necesario.

Para concluir una reflexión crítica. Sin duda el derecho constitucional alcanzó una forma de fundamentación más sistemática, como autorregulador del conjunto de las instituciones, situándose en un lugar arquimédico más allá del positivismo jurídico y del derecho natural, aunque sin tampoco evita el tener que enfrentarse con otro tipo de problemas. Y a este respecto cabe preguntarse: Sin embargo vuelve a ser aquí donde surge el contrapunto crítico: ¿Hasta que punto el carácter inviolable de la dignidad humana permitiría superar la crisis de legitimidad originada en la postmodernidad, o sería necesario localizar una forma de legitimación aún más básica, que a su vez permitiera reforzar y diversificar el uso dado a todas las demás? ¿La irrupción de la postmodernidad no habría comenzado precisamente por el cuestionamiento del carácter inviolable tradicionalmente atribuido a la dignidad humana, dando lugar a una crisis de valores aún más generalizada, precisamente por carecer de un tipo de fundamentación metafísica o iusnaturalista aún más firme? Finalmente, ¿si el reconocimiento de la dignidad del hombre ahora se concibe como el inicio de una refundación aún más definitiva del carácter inviolable e imprescriptible del derecho constitucional, no debería también llevarse a cabo una revaloración del sentido y alcance de todas las instituciones, para que de este modo salgan efectivamente reforzadas de la crisis?

Carlos Ortiz de Landázuri

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Carlos Ortiz de Landázuri

Carlos E. Cué en 2004, en ¡Pásalo! Los cuatro días de marzo que cambiaron el país, ha analizado el singular movimiento de masas generado por el móvil e Internet a propósito de la información dada por el gobierno y la televisión oficial del PP sobre los atentados del 11-M, con el consiguiente impacto en el vuelco electoral del 14-M. Se trataría de la primera vez en que las nuevas tecnologías de la información habrían tomado la delantera a los otros medios de comunicación en la creación de un determinado estado de opinión, demostrando su efectiva capacidad de generar un movimiento de masas, como se materializaría a corto plazo en los resultados del proceso electoral en marcha. A este respecto se intenta reconstruir el proceso microsocial de creación de un estado de opinión compartida desde la primera persona que envió el primer mensaje con la consigna, ¡pásalo!, hasta el posterior proceso de adhesiones a diversas manifestaciones que generó espontáneamente. Se recurre así al método microfísica de la teoría social para justificar el efecto mimético de contagio producido por la transmisión espontánea de un determinado mensaje por parte de una red ‘mosquito’ que generaría una interacción de efectos múltiples, después amplificada mediante el concurso de los medios de comunicación tradicionales. Se justifica así la singular capacidad del móvil y a Internet de expresar determinados estados de opinión, en este caso el rechazo de las mentiras y manipulaciones del gobierno del PP, con una inmediatez y capacidad de persuasión mucho mayor que el resto de los medios y con una capacidad inesperada de conformar decisiones colectivas, cuando confluyen una serie de circunstancias tan singulares como las de entonces. Evidentemente el fenómeno de la influencia de los medios sobre el electorado es conocida desde los tiempos de Goebels, y todos los protagonistas de los acontecimientos eran muy concientes de ellos, ya quisieran reconducir el proceso en un sentido u otro. Sin embargo hasta el 11-M no se habría tenido conciencia clara de que los mensajes a través de Internet también podían producir un efecto de naturaleza similar.
Para alcanzar estas conclusiones la obra se divide en seis capítulos: 1) El primer mensaje reconstruye el mecanismo mimético, la microfísica social y los profundos cambios comportamentales, que a su vez generó la transmisión del ¡pásalo!; 2) Dos años en la calle analiza los movimientos de protesta previos, desde las manifestaciones contra la guerra de Irak o con el vertido de petróleo del Prestige, que alimentaron un creciente sentimiento de impunidad contrario a las mentiras pre-fabricadas de los medios de comunicación oficialistas; 3) El día del horror analiza la singularidad de este atentado terrorista, la confusa atribución inicial de su autoría, la lentitud de reflejos de determinados responsables políticos y mediáticos, así como la respuesta espontánea popular ante las manifiestas mentiras oficiales; 4) ¿Quién ha sido?, analiza el complejo cambio de atribución del atentado, desde asignárselo a ETA hasta el reconocimiento de la participación de Al Qaeda u otro movimiento terrorista islamista, con el singular protagonismo desempeñado por los mensajes de Internet, como punta de lanza proseguido después por otros medios, coincidiendo con una masiva manifestación unitaria de rechazo del atentado, que tuvo un efecto decisivo en el cambio de estado de opinión; 5) ‘Queremos la verdad, antes de votar’, analiza los mensajes de Internet vía móvil realizados durante la jornada de reflexión el 13-M, utilizando la red mosquito que anteriormente ya había sido usada con motivo de las manifestaciones contra la guerra de Irak o contra el Prestige, teniendo un efecto inmediato en el crecimiento de la participación electoral, elemento clave del resultado electoral; 6) No nos falles, quiere reflejar las paradójicas motivaciones que provocaron los resultados electorales del 14-M, con la lentitud de reflejos del gobierno saliente a la hora de asimilar la derrota, y la agridulce sensación de victoria por parte de una oposición en unas circunstancias totalmente anormales.
Para concluir una reflexión crítica: Sin duda la interpretación de Carlos E. Cué sobre el proceso electoral del 14-M es muy discutible desde el punto de vista político, aunque en mi opinión hay un aspecto indudable. Pone en evidencia la eficación de la transmisión de un simple mensaje de Internet, ¡pásalo!, para producir un vuelco electoral que sorprendió hasta a sus propios protagonistas. Pero es precisamente aquí donde surge la cuestión: ¿Hasta que punto el 14-M demostró que las nuevas tecnologías son una tecnología limpia imposible de manipular desde instancias externas, o más bien puso de manifiesto la ilimitada capacidad de la cultura postmoderna de incrementar su poder de dominación sobre este tipo de tecnologías, que hasta ahora parecían totalmente alejadas de una manipulación de este tipo? ¿Hasta que punto la red de móviles de Internet se puede librar de los efectos secundarios cuya presencia ya se habían demostrado sobradamente en otros medios de tipo más tradicional? Son preguntas que han dado lugar a un inacabable debate político en el que no vamos a abundar. Pero en cualquier caso el 11-M visualizó una capacidad por parte de Internet de catalizar estados ideológicos o culturales de opinión, que después se vería todavía más confirmada por otro tipo de situaciones similares, como ocurriría en los atentados del metro de Londres del 7-J, aunque su desenlace final tuviera un sentido muy distinto.

Carlos Ortiz de Landázuri

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Carlos Ortiz de Landázuri

Historia conceptual analiza la posibilidad irrenunciable de otorgar al progreso humano un sentido aún edificante, que permita apropiarnos del legado ilustrado más valioso de las ciencias históricas o del espíritu del siglo XVIII y XIX, a pesar del rechazo generalizado de este tipo de propuestas por parte de la post-modernidad. Según Reinhart Koselleck (1923-2006), recientemente fallecido, la ilustración acertó a localizar el auténtico sujeto del acaecer histórico, ya se trate del libre-pensador moderno, del ciudadano burgués o del actual individuo democrático, desvinculándolo de los anteriores presupuestos míticos o teológicos de la interpretación de la historia griega (Tucidides, Aristóteles) o cristiana (San Agustín), aunque sin tampoco dejarlo en manos de fuerzas sociales anónimas como acabó ocurriendo en los algunos procesos revolucionarios del XVII-XIX (Robespiere, Napoleón Bonaparte) o en los totalitarismos de inicios del siglo XX (Marx, Engels, Hitler), o en la promesas utópicas de una futura sociedad libre de dominio (Mercier). En su opinión, durante la ilustración aparecieron algunas nociones históricas fundamentales, como la noción de Estado-nación, de progreso, regreso, de emancipación, liberación, crisis o revolución (Herder, Goethe, Kant, Hegel), sobre las que hoy día las más distintas tradiciones mantienen una amplia convergencia de seguir otorgándoles una plena vigencia conceptual, con sólo una pequeña modificación: justificarlas en nombre de la responsabilidad ética mínima (Max Weber) que todas las culturas y naciones deberían prestar al equilibrio ecológico global, al modo como con anterioridad ya sucedió con los ideales universalistas de la ilustración (Kant, Adorno).
Precisamente, según Koselleck, la historia conceptual se propone como una semántica y una pragmática del lenguaje político y social, que pretende evitar el relativismo de los defensores de la historia total mediante una contraposición lo más estricta posible entre el significado semántico y el posterior uso pragmático dado a este tipo de conceptos. Se pretende reconstruir así el hilo conductor subyacente a la evolución interna de este tipo de nociones fundamentales, localizando sus contradicciones internas y sus incondicionadas pretensiones de validez, sin hacerlos ya depender exclusivamente del contexto cultural y social donde se originaron. En su opinión, tanto la historia conceptual, como la social y cultural generan una dinámica diferenciada de interacción recíproca entre los acontecimientos y sus respectivas formas de lenguaje (Gadamer, Schieder, Sellin), tanto desde un punto de vista sincrónico como diacrónico (Coseriu), sin necesidad de establecer una estricta dependencia causal entre ellas. Por su parte la historia conceptual remite sus respectivos procesos de avance y retroceso a unos ideales regulativos previos (Vico, Burckhardt, Wieland, Cassirer), de modo que sus respectivos conceptos fundamentales ahora se afirman como un presupuesto trascendental y una condición de sentido del peculiar carácter histórico del ser humano (Gadamer). Sin la mediación de estos conceptos fundamentales tampoco sería posible la elaboración de una historia digna de tal nombre, ya se conciba al modo racionalista ilustrado o ya se le quiera dar un sentido humanista aún más elevado. Sólo así sería posible introducir un mayor distanciamiento a la hora de valorar los logros indudables de los proyectos ilustrados de cada uno de los distintos sistemas democráticos, sin tampoco negar sus carencias y lagunas, según incrementen las posibilidades de autodeterminación y emancipación humana o simplemente las anulen. A este respecto se defiende una teleología histórica en sí misma abierta y en permanente revisión crítica de sus respectivas formas institucionales de realización, tanto a nivel global como individual, incluyendo ahora también a la familia en sus diversas configuraciones jurídicas y sociales.
Para justificar estas conclusiones la monografía se divide en cinco parte: 1) La teoría y el método de la historia conceptual analiza el papel que desempeña una reconstrucción de este tipo en la investigación histórica; 2) Los conceptos y su historia justifica el papel de estas reconstrucciones en algunos casos concretos, como ahora ocurriría con la noción de formación, o más bien autoformación (Bildung), de progreso, de emancipación, de crisis, de patriotismo, de revolución, de utopía o de enemigo; 3) La semántica y la pragmática del lenguaje ilustrado, muestra la necesidad de estos mismos conceptos para denunciar sus propias contradicciones culturales, ya sea al justificar una posible superación del antiguo régimen, o al valorar las innovaciones del lenguaje ilustrado o al establecer los límites de la tolerancia; 4) La semántica política y social en la historia de las constituciones, analiza la continuidad existente entre la filosofía política ilustrada y aristotélica, al menos en el caso alemán, francés e inglés, a la hora de justificar sus respectivos ideales regulativos o de denunciar sus posibles incoherencias; 5) Desde la historia conceptual a la conceptualización histórica, analiza específicamente las vivencias de cambio social relativo a la casa, la familia o la servidumbre, que se tuvieron durante la revolución francesa de 1789 y la alemana de 1848, estableciendo un paralelismo con las discrepancias contemporáneas sobre la posibilidad de una política basada en el respeto del medio ambiente a nivel global; finalmente, se incluye un anexo de Carsten Dutt sobre diversos fragmentos dejados incompletos por Reinhart Koselleck, antes de dar por terminada su obra.
Para concluir una reflexión crítica. Sin duda Reinhart Koselleck trata de revitalizar la tradición ininterrumpida alemana de diccionarios historiográficos iniciada por Joaquim Ritter y Otto Brumer, adaptándola a los problemas actuales generados por la globalización económica. Y en este sentido cabría preguntarse. ¿Son comparables los cambios de estratificación social provocados por las revoluciones del siglo XVIII y XIX, con los posibles cambios futuros globales que pudieran venir provocados por la aceptación masiva de los distintos sistemas democráticos del recurso al aborto, a la eutanasia o al control de natalidad, como procedimiento para garantizar el logro efectivo de determinadas metas sociales? ¿El salto histórico producido con la llegada del nuevo milenio puede reducirse a una simple profundización en la visión de la historia ilustrada, como si mientras tanto todo siguiera igual, o se trataría más bien de un cambio más profundo en la justificación de los propios sistema democráticos que ha terminado por poner en crisis un conjunto de conceptos históricos fundamentales, como ahora una vez más se comprueba? ¿Realmente se puede seguir justificando una visión meramente secularizante o laicista de los sistemas democráticos, que permitiría desvincularlos de cualquier referencia a determinados presupuestos teológicos de la historiografía griega y cristiana (Löwitz), cuando simultáneamente se sigue aceptando la referencia a una ética de mínimos y a un equilibrio ecológico global que, a pesar de pretender lo contrario, sigue cumpliendo sus veces?

Carlos Ortiz de Landázuri

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Carlos Ortiz de Landázuri

John Rawls en el artículo, ‘La ley de los pueblos’, dio un giro insospechado al debate cuando justificó esta eticidad sustancial del multiculturalismo a partir de la noción de derecho de gentes (‘ius gentium intra se’) de la Escuela de Salamanca. En su opinión, los presupuestos liberales de su teoría de la justicia y de su noción de equidad se deben situar más allá de una simple referencia a una ética formal kantiana en sí misma abstracta, a una teoría del pacto social fáctico, a una situación originaria meramente supuesta o a una superación del velo de la ignorancia, como había sido habitual en otros casos. En efecto, si se quieren superar los meros planteamientos individualistas, y tener en cuenta desde un principio a las generaciones futuras o la salud pública, también habrá que superar la referencia a las fronteras nacionales, o a una determinada tradición o cultura particularista, como a su modo de ver seguiría ocurriendo en el anterior comunitarismo multiculturalista.
Se atribuye así al derecho de gentes tres rasgos: un carácter estructural básico respecto de la organización social; neutral respecto al resto de los valores culturales y religiosos; y con un contenido implícito en el posterior desarrollo de los demás principios públicos. A su vez el liberalismo aportaría tres exigencias jurídicas ineludibles: 1) Concreción de una lista de derechos básicos; 2) formalización al nivel de libertades fundamentales; y 3) efectiva protección jurídica a través de medidas legales oportunas. Se establece a su vez una clara separación entre las sociedades liberales y las jerarquizadas, según acepten o no la totalidad de las exigencias ahora derivadas de este derecho de los pueblos (‘ius gentium intra se’), como ahora sucede con la fijación de las condiciones para una guerra justa o para regular el orden internacional de una sociedad de naciones, logrando así una efectiva fundamentación y aplicación de derecho de gentes en las sociedades liberales.
A este respecto las sociedades liberales toleran la existencia de las sociedades jerarquizadas bien ordenadas, ya se fundamente en una creencia o fe religiosa, o en virtud de una concepción autoritaria de la justicia. Sólo se les exige que respeten la paz y los tratados internacionales, su propio sistema jurídico y admitan alguna forma de participación ciudadana en los asuntos públicos. Por su parte el derecho de gentes encontraría su plena garantía jurídica en la formulación universal de los derechos humanos, en la forma como queda plasmada en el derecho constitucional, garantizando así las pretensiones de universalidad y de reciprocidad de sus propuestas. En cualquier caso tanto el derecho de gentes como los derechos del hombre marcan la dirección a seguir, y después habrá que resolver de forma casuística el procedimiento de legitimación válido en cada situación, ya sea en los procesos revolucionarios de liberación nacional, o en las intervenciones armadas con fines humanitarios. En todo caso las sociedades liberales tienen una responsabilidad solidaria respecto de la sociedad mundial más allá de la mera justicia como equidad, incluyendo también las sociedades jerarquizadas, ya estén bien ordenadas o no, en virtud del reconocimiento recíproco de los anteriores derechos humanos y de gentes.
Para concluir una reflexión crítica. En 1992 el último Rawls defendió una complementariedad entre el derecho de gentes y los derechos de la persona, cuando en ambos casos se originaron sistemas sociales, políticos y jurídicos contrapuestos, como de hecho ocurrió con el antiguo y el nuevo Régimen revolucionario, sin que sea posible trasvasar las categorías de un sistema al opuesto, como ahora se pretende. Y a este respecto cabría preguntarse: ¿Sería posible proponer una ampliación y profundización en la consecución de los derechos del hombre sin necesidad de recurrir al derecho de gentes?

Carlos Ortiz de Landázuri

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Carlos Ortiz de Landázuri

En estos dos volúmenes MacIntyre recopila diversos artículos que prolongan y profundizan algunas de las tesis defendidas anteriormente en Tras la virtud. Se defiende la vuelta a un liberalismo filosófico y político de profundas raíces aristotélico tomistas, enfrentándose a su vez a los retos más decisivos planteados por la postmodernidad más reciente. Se defiende a este respecto un liberalismo comunitarista donde todavía es posible justificar la vigencia de los elementos más característicos de nuestras respectivas tradiciones culturales, incluida la tradición liberal, a fin de superar los indudables efectos negativos generados por su interpretación individualista y relativista. Por otro lado se defenderá un peculiar aristotelismo-tomista que se distancia de las lecturas parciales de ambas tradiciones por separado, buscando una conciliación recíproca abierta a las posibles aportaciones de la ciencia y la sociedad contemporánea.
El objetivo de la filosofía recupera la importancia de las tradiciones de pensamiento en el quehacer especulativo, al modo como Kuhn y Lakatos lo hicieron para la ciencia. Sólo así será posible lograr una efectiva superación del relativismo escéptico, ya se refieran a los colores, como hizo notar Wittgenstein, o al razonamiento práctico, como advirtió Anscombe. Pero a la vez se evita la absolutización de ciertos saberes pseudocientíficos residuales y fragmentarios, como puede ser la neurofisiología o la bioquímica, si advertir la necesidad de una previa comprensión del ser personal, como ya hizo notar Hegel. De ahí la importancia primordial de una reflexión sobre los primeros principios y los fines últimos, en la línea marcada por la tradición aristotélico-tomista y en sintonía con el pensamiento de Juan Pablo II, especialmente en la encíclica Fides et ratio, si efectivamente se quiere encontrar una respuesta verdaderamente edificante a la narrativa dramática que se ha terminado adueñando del escepticismo y del relativismo contemporáneo.
Por su parte Ética y política recupera la importancia que para el pensamiento liberal contemporáneo sigue teniendo hoy día el fortalecimiento de sus correspondientes raíces aristotélicas y tomistas, especialmente a través de su concepto de ley natural. En cualquier caso ni Stuart Mill ni Kant dieron la respuesta adecuada al papel decisivo que desempeñan estos principios éticos en la vida social, sin tampoco llegar a precisar el lugar exacto ocupado por la utilidad y el sentido del deber en el razonamiento práctico. Por otro lado la disolución del marxismo y de otras ideologías similares, ha reavivado el interés por el proyecto ilustrado defendido por el liberalismo político, defendiendo su posible revitalización mediante una efectiva recuperación de sus raíces más auténticas.
Para concluir una reflexión crítica. MacIntyre aborda numerosas cuestiones polémicas dejadas abiertas en Tras la virtud, aunque sin entrar a debate con otros autores de planteamientos similares, por ejemplo, Charles Taylor. Sin duda el problema principal que se aborda es el orden de prioridades que hoy día se debe seguir estableciendo a la hora de postular una síntesis entre distintas tradiciones de pensamiento, como son la aristotélica, la tomista, la kantiana, la hegeliana, la utilitarista, la de Wittgenstein, Heidegger, o incluso la cristiana, sin poder establecer un criterio único en todos los casos. Más bien parece que se recurre al criterio de experiencia para determinar la solución más oportuna en cada caso, abordando un gran número de problemas de fundamentación última que anteriormente habían quedado postergados.

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número VIII

Carlos Ortiz de Landázuri

¿Realmente la teoría democrática contemporánea se haya necesitada de un concepto fundamental que eluda el déficit de concreción que habitualmente se atribuye a las propuestas de conciliación entre lo privado y lo público? Según Daniel Innerararity la noción de espacio público podría ser el cauce participativo a través del cual se pudiera dar una respuesta a las numerosas bipolaridades que hoy día presenta el debate social en un mundo cada vez más globalizado, sin que sean suficientes el nivel de concreción de las propuestas dadas tan sólo hace cincuenta años, dada la complejidad del mundo actual, como ha terminado reconociendo el propio Habermas. La noción de espacio público se concibe a este respecto como una noción básica, a un nivel similar a la que en otras teorías sociológicas anteriores pudiera tener la noción de mercado, nación, comunidad, sociedad, bien común o incluso la de mundialidad en toda su complejidad, no tanto porque proponga su eliminación, sino por pretender incluirlas en un ámbito más amplio que a su vez consigue otorgarles un nuevo sentido. Las nuevas bipolaridades aparecidas en estos últimos cincuenta años, vistas desde un espacio público de estas características, se conciben desde una perspectiva más flexible y abierta, sin que la teoría social tenga que seguir anclada en sus enfoques tradicionales, una vez que ya se han demostrado obsoletos y carentes del nivel de concreción necesario, que quizás era suficiente en otras épocas. De ahí que se postule un cambio de paradigma en la teoría social y política que nos permita gestionar los asuntos públicos con una nueva mentalidad más anclada en los desafíos planteados por un futuro próximo, sin remitirnos exclusivamente al pasado aunque sea cercano.
Para justificar esta tesis central la obra se divide en once capítulos agrupados a su vez en tres partes: 1) Los escenarios: los mundos comunes, analiza las profundas transformaciones experimentadas en estos últimos cincuenta años en cuatro ámbitos: la relación entre lo privado y lo público, los sistemas de representación política, la configuración técnica de los propios medios de comunicación o los propios espacios de la ciudad; 2) Los actores: ¿Quiénes somos nosotros?, analiza los desajustes de algunas nociones básicas consideradas insustituibles hasta hace bien poco, pero que hoy día se encuentran en un claro proceso de reelaboración, dados los cambios tan profundos ocurridos a su alrededor, como al menos ha ocurrido con las nociones de comunidad, cultura o historia; 3) Las acciones: articular el espacio público, analiza el modo como esta nueva noción básica lograría reinterpretar y otorgar un nuevo sentido a aquellas otras nociones tradicionales, ya sea aportando una nueva gramática de los bienes comunes, una nueva organización social de la responsabilidad, la emergencia de un poder cooperativo más cercano al ciudadano o la referencia a un horizonte interpretativo más cosmopolita y abierto.
Para concluir una reflexión crítica. Sin duda los cambios habidos en la sociedad en estos últimos cincuenta años tendrán consecuencias muy decisivas en nuestro modo de concebir determinados conceptos básicos hasta ahora considerados inalterables, siendo necesario llevar a cabo una reelaboración que los ponga definitivamente al día. Sin embargo es muy discutible que el método de las bipolaridades consiga por sí sólo el nivel de concreción ahora buscado, cuando tampoco viene acompañado de la aceptación de una eticidad sustancial que permita señalar donde se encuentra el punto medio adecuado a conseguir en cada caso. Evidentemente se trataría de una eticidad sustancial sin los excesos de concreción por los que ha sido tan criticada, pero no parece que el simple recurso a la prudencia política del gobernante democrático sea suficiente para evitar que el método de las bipolaridades degenere hacia actitudes totalitarias o simplemente autoritarias, que ahora se rechazan de un modo muy drástico, pero ante las que la teoría democrática sigue quedando indefensa.

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número VIII

por Patricia Beatriz Ruíz Vergara

 No son pocos los retos a los que actualmente se enfrentan los estudiosos del Derecho y de las Ciencias Jurídicas en general. Hoy día, en un mundo de constantes cambios con nuevos y emergentes problemas sociales, no es extraño escuchar esa frase que reivindica que "todos somos iguales ante la ley". Sin embargo, frente a la misma, cabe hacerse una pregunta que desde hace bastantes años ha sido y sigue siendo el punto de referencia de un amplio movimiento dentro de la Filosofía del Derecho y del propio Derecho: "pero, y la libertad, ¿qué es?, ¿en qué consiste?".
En Dimensiones de la Igualdad, Antonio Enrique Pérez Luño acomete esta tarea de investigación. Nos presenta su obra dividida en cuatro capítulos en los que aborda temas como los distintos tipos o dimensiones de igualdad de los que podemos hablar, el significado del concepto de igualdad en la Constitución Española, la relación de la igualdad con la solidaridad cuando de derechos fundamentales hablamos, etc. Nos advierte Pérez Luño, por su parte, que los trabajos por él presentados son el intento de una investigación mucho más amplia que aquí queda totalmente incompleta, constituyendo, de este modo, no más que un esbozo.
En los dos primeros capítulos nos habla Enrique Pérez Luño de la problemática que supone el concepto de igualdad, dada la multiplicidad de esferas en las que incide dicho concepto. Y la verdad es que el término "igualdad" ha sido considerado por las más diversas tradiciones y en los más diversos sentidos, baste mencionar, por poner algún ejemplo, las disciplinas de la filosofía, el derecho o incluso la misma religión.
Muy interesante aparece en estos capítulos la división que hace entre la libertad formal y la libertad material, distinción no exenta de equívocos: (1) nos hablará de la igualdad formal como aquella en la que el "principio" máximo es la exigencia de la "igualdad ante la ley", obviamente sin olvidar los matices que ello supone. La igualdad ante la ley aparece como la igualdad jurídica ante la ley, a saber, todos tenemos, en tanto que ciudadanos, un mismo estatuto jurídico a la hora de ser aplicado el derecho. La ley, por tanto, es idéntica para todos, no hay excepciones en cuanto a privilegios se refiera; (2) la igualdad material, por su parte, podemos identificarla "vagamente" con una forma de igualitarismo. Sería el intento de equiparar, equilibrar e igualar de alguna manera tanto los bienes como las situaciones económicas y sociales.
Estos dos capítulos pueden considerarse los más importantes de esta obra porque explican la problemática principal a la que se enfrentan las ciencias jurídicas de nuestra época.
En su tercer capítulo nos hablará del concepto de igualdad como fundamental en nuestra Constitución Española de 1978. La igualdad, pieza clave de la Constitución, aparece como una tríada: es un valor (es un valor trascendente bajo el cual se pretende articular toda normativa y todo el ordenamiento jurídico), es un principio (desglosado en la igualdad material y en la igualdad formal, y que supone la concreción de la igualdad en tanto que valor ya dotado de contenido jurídico) y, por último, es un derecho fundamental (y alrededor de éste se articularán el resto de los derechos fundamentales recogidos en el texto constitucional).
Por último, su cuarto capítulo recoge una interesante relación entre la igualdad y la solidaridad. Nuestro autor pone de relieve su opinión según la cual si en los derechos de la primera generación la libertad fue el valor guía de los mismos, como lo fue la igualdad para los económicos, sociales y culturales, la solidaridad tiene un valor fundamental para los derechos de la tercera generación, tan importantes en nuestra época actual. De hecho, pensar en el bienestar de las generaciones futuras sólo puede hacerse a través de la solidaridad.
Los temas tratados por Pérez Luño en Dimensiones de la Igualdad no son sólo de una gran actualidad, sino que invitan al debate y no de forma exclusiva desde las ciencias jurídicas, sino desde otras tantas disciplinas como la filosofía. Los equívocos de la noción de igualdad, la solidaridad como "principio" de los derechos de la tercera generación, entre otras cuestiones, abren las puertas a los más diversos diálogos acerca de las mismas. Plausible, por otra parte, es el tratamiento hecho de dichos temas en esta obra que resulta completamente asequible para cualquier tipo de lector.

Tags: Número VII

por Pilar Pereila Martos

Esta obra es sin duda una de las principales aportaciones arendtianas para el estudio del fenómeno totalitario.
La presente obra aparece dividida en tres partes: antisemitismo, imperialismo y totalitarismo.
El análisis de cada uno de estos fenómenos se presenta necesario para llegar a una comprensión del totalitarismo, objetivo perseguido por Arendt. Intentar comprender qué, por qué y cómo fue posible la aparición del fenómeno totalitario. Comprender para perdonar, para poder reconciliarnos definitivamente con el mundo y otorgar un sentido a la vida humana., pues para la autora, “Comprender los movimientos totalitarios es comprendernos a nosotros mismos”.

En la primera parte Arendt indaga la historia judía en Europa central y occidental, analiza la conflictivita situación de los judíos frente a la aparición de un nuevo antisemitismo que vendría a ser concretizado en la Alemania nazi.
En primer lugar analiza los orígenes del antisemitismo político remitiéndonos al “Affaire Dreyfus” y examinando el papel que los judíos representaron en el desarrollo de la nación-estado. Pese a las mudanzas de los nuevos tiempos, reivindicaron sus estatutos de privilegio y libertades dentro de las naciones-estado, reivindicaciones que los llevaron a ser despreciados por casi todas las clases sociales.
La desconfianza en los judíos se vio agravada por las relaciones internacionales que éstos mantenían en toda Europa a través de los lazos familiares, convirtiéndose en el único grupo social leal al estado, independientemente de la nacionalidad.
De gran influencia también, en el desarrollo de este antisemitismo, la aparición de la nueva inteligencia judía, la cual había roto con la tradición, y habían pasado a ocupar profesiones liberales, buscando la manera de destacar de forma individual como representantes de una sociedad internacional.
Finalmente nos coloca ante la aparición de los primeros movimientos antisemitas, que se manifestaron en la década de 70 y 80 del siglo XIX. Estos perseguían la desintegración de la nación-estado, y con ella la de todos sus defensores.

El imperialismo constituye la segunda parte de Los Orígenes del Totalitarismo.
Con el imperialismo se procede a la destrucción de la nación-estado a través de la expansión y colonización de la misma. Las consecuencias que se desencadenan de esta acción serán también analizadas por la autora, centrando su atención en la abolición de los derechos humanos.
El imperialismo constituye también una salida para el excedente de la producción capitalista que se caracterizará por la expansión y acumulación del poder a través del establecimiento de relaciones con otros estados. Así, la burguesía pasará durante el imperialismo a servirse de la política para sufragar sus necesidades económicas.
Por estos motivos el estado se ve obligado a extender su poder utilizando para ello la violencia. Hasta ese momento y como refiere la autora, “Ni la violencia ni el poder habían sido «objetivo consciente» del cuerpo político”

Esta conversión de la violencia en principio de destrucción constituye la característica principal del totalitarismo, última de las partes de esta obra.
Frente a las dictaduras o a los sistemas tiránicos anteriores, el totalitarismo introduce una novedad, hace de la violencia su fundamento, nadie esta a salvo, la destrucción se extiende a todos los hombres sin excepción, atentan contra el propio concepto de ser humano.
Los sistemas totalitarios analizados por Arendt serán la Rusia de Stalin y la Alemania nazi de Hitler, prestando especial atención a este último.
Ambos se caracterizan por exprimir el deseo de dominación y de implantación del terror. Del mismo modo afirmando su poder con el apoyo de las masas de individuos aislados en los cuales fue posible ejercer esta dominación. La superfluidad de la existencia y la deshumanización son los símbolos de esta sociedad de masas.
El medio elegido por los totalitarismos para alcanzar la dominación es la propaganda psico-ideológica, destinada más a organizar que a persuadir, y cuya finalidad es evitar cualquier rastro de pensamiento en el hombre.
La mentira es burocratiza, crean un mundo ficticio en confronto constante con la realidad, del que ha sido eliminado cualquier rastro de humanidad.
Finalmente la autora nos muestra la imagen del horror de los campos de concentración, cómo éstos se convirtieron en laboratorios en los que el asesinato era realizado bajo condiciones científicamente controladas. El objetivo era la dominación total, eliminar la pluralidad y la espontaneidad en el hombre, reduciendo a la persona a su naturaleza, el animal humano, a través del asesinato en tres partes: de la persona jurídica, de la persona moral y finalmente de la identidad única de cada hombre.
Pilar Pereila Martos

Tags: Número VII

por Carlos Ortiz de Landázuri

Michel Ignatieff en El mal menor ha defendido la posibilidad de resolver los dilemas éticos originados por la visualización mediática del terror con posterioridad al 11-S de 2001, mediante una ética y una política preventiva capaz de proponerse dos fines aparentemente antitéticos: a) la compatibilidad de la suspensión en el ejercicio de alguno de los derechos y libertades públicas con el mantenimiento de una normalidad democrática, que incluye ahora también el posible control que a este respecto le corresponden a los medios de comunicación de masas; b) la justificación del recurso a la violencia en virtud del principio de una legítima defensa y de la doctrina del mal menor, siempre y cuando los medios de comunicación de masas garanticen la publicidad y transparencia de todo este proceso. En su opinión, el principio ético del mal menor exige que cualquier intervención de los poderes públicos reúna tres rasgos característicos, a saber: 1) la justificación de ese inevitable mal menor; 2) la temporalidad de la suspensión en el ejercicio de los derechos civiles en un plazo prefijado de antemano; y 3) el control democrático público a través de los medios de comunicación de masas. En su opinión, la doctrina del mal menor es una herramienta del derecho constitucional de eficacia probada a lo largo de la historia de las instituciones políticas, y que sigue ofreciendo un futuro esperanzador a la hora de abordar el horizonte incierto y hostil que nos amenaza.
Para justificar estas conclusiones se defienden seis tesis: 1) La democracia y el mal menor reconstruye la larga historia del recurso al principio de legítima defensa frente a una violencia ilegítima por parte del derecho constitucional de las democracias liberales; 2) La ética de la emergencia analiza los pros y contras de la suspensión de los derechos civiles en determinadas situaciones límite, siempre y cuando se conciban como un mal menor inevitable que se debe justificar, y que tampoco excluye el necesario control democrático por parte de los medios de comunicación de masas; 3) La debilidad de los fuertes analiza el dilema generado en este tipo de situaciones de emergencia entre la seguridad que busca la mayoría y la privación de libertades que perjudica a determinadas minorías, aunque al final sea la propia vida democrática la que se degrada en ocasiones de forma irrecuperable; 4) La fortaleza de los débiles analiza el dilema que ahora se origina cuando se utiliza el principio de legítima defensa para justificar el recurso al terrorismo como si fuera el último medio que aún les queda a los verdaderamente oprimidos para defender sus derechos, sin que la sinrazón de unos primero pueda esgrimirse a favor del feroz egoísmo de los otros; 5) Las tentaciones del nihilismo analiza el círculo infernal de la violencia hacia la que puede derivar la lucha antiterrorista provocada a su vez por el terrorismo, salvo que se haga un uso inteligente de la ética preventiva del mal menor ahora expuesta; 6) Libertad y apocalipsis analiza la aplicación de una ética preventiva de este tipo en un futuro escenario en donde los terroristas poseyeran armas de destrucción masiva de fácil elaboración hoy día, con una única conclusión posible: acabaría proporcionando nuevos argumentos a favor de la doctrina del mal menor antes descrita frente al mal mayor que ahora supondría una amenaza de este tipo.
Para concluir una reflexión crítica. Evidentemente el principio de legítima defensa y de la doctrina de mal menor como escudo autoprotector ha tenido muchas aplicaciones a lo largo de la historia, incluido su uso para justificar el estado de excepción y la dictadura, como fue el caso de Carl Schmitt entre otros. Otros han recurrido a esta misma doctrina para legitimar la democracia liberal como si se tratara de un mal menor o una dictadura encubierta que se justificar como el sistemas de gobierno menos malo al menos para la mayoría. Evidentemente ahora Ignatieff no pretende llegar tan lejos, sino más bien utilizar este tipo de propuestas para justificar una suspensión puntual de los derechos civiles y libertades públicas en la sociedad democrática americana contemporánea y reflexionar sobre las posibles consecuencias que se podrían derivar. No cabe duda que esta ha sido la estrategia seguida por Busch en su respuesta al 11-S, y las ventajas y desventajas que ha traído son conocidas por todo el mundo, sin que merezca la pena entrar en nuevas polémicas. En cualquier caso sus propuestas dejan un interrogante sin plantear que, sin embargo, debería ser el que aparentemente más le debería haber interesado: ¿Qué grado de responsabilidad han contraído los medios de comunicación de masas con el efectivo control de este mal menor generado por la visualización del terror en determinados momentos de suspensión de las libertades civiles que la sociedad democrática ha vivido con posterioridad al 11-S? En cualquier caso al profesional de la información le corresponde dar una respuesta imaginativa a estas situaciones excepcionales de emergencia, sin que haya de momento un código escrito de seguimiento obligado, ni un control político externo que garantice su buen uso. Quizás esta sea la principal enseñanza que nos quiera trasmitir Ignatieff.

Tags: Número VI

por Luís E. de Santiago Guervós

El profesor Rafael Larrañeta, además de ser un reconocido y prestigioso estudioso de la obra de S. Kierkegaard, dedica su tarea docente e investigadora en la Universidad Complutense de Madrid a cuestiones que tienen una relación directa con el campo de la fundamentación ética (Una moral de la felicidad, Salamanca, 1979; La preocupación ética, 1986), y a temas sobre los sistemas políticos y económicos actuales. En esta última línea se enmarca la presente obra, en la que se trata de invitar a una lectura de los textos básicos de la filosofía política, subrayando ambos términos. Es decir, el autor nos proporciona una visión determinada de la teoría de lo político con la intención de enfrentarnos a una interpretación de las aportaciones realizadas en torno a esos términos. Pero el autor tampoco olvida las referencias esenciales de corte sociológico y económico que completan la visión del conjunto.

La primera parte del libro, la más histórica y la que abarca importantes períodos de la historia de la filosofía, trata sobre el discurso político en la filosofía griega hasta Hegel, pasando por Cicerón, S. Agustín, Tomás de Aquino, Vitoria, el mundo de los ilustrados, etc. Una segunda parte se centra más en el giro dado por sociólogos como Comte, Durkheim y Weber a los problemas de la estructura cívica. También se estudia en esta parte el origen del espíritu capitalista. La tercera parte trata sobre la proyección política de la economía, centrándose en los economistas clásicos A. Smith, D. Ricardo y en el utilitarismo (J. Bentham y J. St. Mill), concluyendo con una mirada atenta a las sugestivas críticas de Simmel acerca del dinero. En el cuarto capítulo da entrada el autor a las que denomina “teorías de la revolución”, ciñéndose al realismo subversivo de K. Marx y a la postura de los anarquistas frente al Estado. En el quinto capítulo se pretende esbozar una especie de balance sobre la “izquierda” y la “derecha” frente al fenómeno político. Como paradigma de la primera presenta a la Escuela de Francfort. En cuanto a la segunda, asume diferentes sectores, tales como Hayek, Bell, Berger y Rawls. En el capítulo sexto, y último, se ensaya una especie de retrospectiva, en la que se analizan los problemas que generan, por un lado, las democracias actuales y, por otro lado, se reivindica una mayor justicia para los plurales entramados políticos de nuestros días. El libro se cierra con una cronología política de autores y un elenco bibliográfico de las obras principales sobre la materia.

Estamos ante una obra clara y concisa, de agradable lectura y escrita con un estilo impecable, cuya intención primordial es abrir la mirada al complejo universo de la filosofía política. Su carácter introductorio y didáctico la convierten en un instrumento de gran utilidad para todos aquellos que pretendan hacer una lectura de lo político. La intención del autor, en última instancia, es la de persuadir al lector sobre la necesidad de reactivar la inquietud por la justicia dentro de la organización cívica del futuro, en la que el ciudadano no deje de preguntarse sobre los objetivos de la justicia. “La esfera política –dice Larrañeta- debe asegurar la posibilidad real de que millones de individuos accedan a fines tan elementales como el respeto a la vida, la salvaguarda del honor, la difusión pública del pensamiento personal, es decir, los contenidos insertos en la declaración universal de los derechos humanos”.

Tags: Número V

por Alejandro Fernández Meneses

Rafael Del Águila es catedrático de Ciencia Política en la Universidad Autónoma de Madrid. Su especialidad es la Teoría Política donde ha publicado importantes trabajos sobre Maquiavelo, el comunitarismo de Walzer, el liberalismo pragmático de Rorty, etc.
En esta obra el autor nos propone un análisis de la falacia socrática que él observa cuando Sócrates sostenía, según Platón, que el pensamiento conducía al bien, pues el bien producía siempre el bien y, por su parte, el mal siempre producía el mal. Dicho análisis se condensa en los cuatro capítulos (más el capítulo introductorio) que componen la obra que, en resumen, se refieren a las siguientes cuestiones: en qué consiste la actividad de pensar en oposición –aparente- contra la actividad política de la ciudad, primeramente; una referencia al poder, en principio considerado como algo malo, como medio para dirigir la convivencia cívica, en segundo lugar; y, finalmente, la inversión de la falacia socrática por parte del filósofo italiano Maquiavelo.
En el capítulo introductorio Del Águila nos contextualiza el tema de su obra. Primeramente nos justifica el título de la obra, pues con ello trata de expresar la furia del logos que se indigna ante la resistencia del mundo a dejarse moldear por la palabra. En ese sentido, es una furia buena pero que debe moldearse. Y Sócrates es el ejemplo de los encuentros y desencuentros que se producen entre el pensar y el mundo, es decir, las tensiones habidas entre el pensador y la ciudad. Nos indica en qué consiste la falacia socrática, la cual es analizada en los capítulos posteriores.
El capítulo primero es una presentación de Sócrates, su biografía y la consideración que se tenía de él en su época. Según Del Águila, Sócrates era un político activo aunque se hubiese alejado de las instituciones políticas: es decir, ejerció una actividad cívica mediante la transformación individual de los ciudadanos a través del pensamiento y la palabra, con el fin de procurar una ciudad más virtuosa y justa (p. 58).
El capítulo segundo el autor analiza en qué consiste la falacia socrática que él advierte, afirmando que ésta se basa, erróneamente, en asegurar que la actividad reflexiva produce siempre buenos efectos para la ciudad. Esto es, la acción moralmente buena o correcta es siempre provechosa políticamente. Según Del Águila, admitir esto nos conduciría a afirmar tres sueños o visiones utópicas, a saber: primero, se entendería que el pensamiento es el remedio contra el mal; segundo, confiar el gobierno a las personas sabias significaría una ausencia de orden y disciplina política; y, en tercer lugar, alentaría una ciudad que no es una ciudad propiamente dicha, pues este planteamiento ignora los inconvenientes y los costes que una ciudad implica, eliminando la injusticia y la mundanidad imperfecta. De manera que en toda ciudad hay un trabajo cívico que realizar, consistente en el cuidado del grupo (y de uno mismo), en limitar lo tolerable, debatir acerca del bien común, etc.
Por otra parte, nos ofrece una caracterización del poder político, el cual es visto tradicionalmente como un mal, pero es un mal necesario. Sin embargo, ello no impide que deba ser controlado: efectivamente, ya que no siempre cumple correctamente sus funciones, es decir, evitar que los malvados hagan daño y asegurar la paz y la convivencia, entonces el poder político debe someterse al consentimiento de los obedientes, haciéndolo sensible a nuestros intereses mediante nuestros representantes y las leyes. En esta visión de la función del poder político, De Águila reconoce su influencia hobbesiana y maquiaveliana. Respecto a la doctrina hobbesiana, Del Águila afirma que la vida en común tiene un coste, dado que la libertad no es un bien que surja de la sociedad humana espontáneamente (p.152). En cuanto al pensamiento maquiaveliano, acepta la tesis de que el mal es innato en el hombre, ya que el mal no puede ser erradicado en la humanidad y lo único que se puede hacer es cultivar una virtud que permita una política audaz del mal menor. Esto es, a juicio del autor, una política del mal menor no supone, al menos necesariamente, que se quiere hacer el mal: simplemente mantiene la irreductibilidad del mal en el hombre (p.151).
En el capítulo tercero, primero nos explica el autor de qué manera el pensamiento puede contribuir a la política. He aquí la tesis básica de la obra que reseñamos. En síntesis, teniendo en cuenta que el pensamiento genera crítica, desafío, resultando desestabilizador de los fundamentos de la ciudad, se produce una tensión entre el pensar y la ciudad, pues la polis siente el vértigo inestable del pensamiento y este último siente el temblor del conflicto político sin otro juez que la fuerza. En esta situación sólo hay una manera, argumenta Del Águila, en la que el pensador puede colaborar con las tareas políticas: en efecto, si logra establecer un espacio políticamente estable para el desafío. Un espacio donde el juicio político contribuya a la prudencia, la crítica, la reflexividad continua, la defensa de nuestras libertades. En ese caso, dice Del Aguila, entonces no debe temerse al desafío de lo nuevo o lo transformador, esto es, todo aquello que implica el pensamiento.
Por otra parte, en este capítulo nos expone brevemente en qué consiste la inversión de la falacia socrática que propone Maquiavelo. En resumen, para Maquiavelo la actividad de los grandes hombres políticos está ligada, en ocasiones, al mal para proteger el bien, pues no sólo el bien conduce al bien, sino que, en ocasiones, el bien conduce al mal; y, por su parte, el mal no produce sólo consecuencias malvadas, sino que, a veces, el bien. En fin, concluye este capítulo recordándonos Del Águila que únicamente podemos domar el mal mediante un remedio que contiene en sí mismo el mal que combate: el poder político.
El capítulo quinto está dedicado a la figura de Sócrates donde nos presenta un balance de su vida y su contribución a la polis ateniense de su época. En ese sentido, Sócrates era un “daimon” de la ciudad, una alarma que impide a la ciudad caer en las rutinas de lo dado, cuya educación consistía en la prioridad del habla, de la argumentación, de la deliberación.
En conclusión, la obra es una interesante contribución a la cuestión, de renombre en la actualidad, de la educación cívica, sobre la que, a mi juicio, el autor deja sin responder en esta obra, pues en las páginas de esta obra no encontramos una solución a la cuestión de cómo desarrollar una educación cívica capaz de fundamentar al mismo tiempo nuestra convivencia y nuestros ideales de justicia. No obstante, su obra pretendía dar una respuesta al problema de la tensión entre la ciudad y el pensamiento, ofreciéndonos una alternativa interesante (como se puede ver en el capítulo tercero). Este hecho se ve ejemplificado con la vida política de Sócrates, aunque nos advierta sobre su falacia que es corregida por Maquiavelo. En cuanto a su estructura, la obra es de exposición clara, si bien en algunos pasajes de los capítulos dos y tres hay ciertas discontinuidades en su argumentación: en el capítulo dos se expone de manera un poco desordenada su caracterización de la falacia socrática, las consideraciones del mal y del poder político básicamente; por su parte, el capítulo tercero engloba varias ideas confusamente concatenadas: empieza hablando de qué consiste el pensamiento, para proseguir con su tesis (es decir, de qué manera el pensamiento puede contribuir a la actividad política) para proseguir con la inversión de la falacia socrática por parte de Maquiavelo, acabando con algunas referencias al tema de la educación cívica.

Tags: Número V

por Pilar Pereila Martos

La presente obra es un compendio de los textos y conferencias impartidos por Hannah Arendt en torno a la noción de Juicio, tema que no pudo ser desarrollado ampliamente por la autora debido a su fallecimiento antes de la conclusión de la que prometía ser su obra cumbre, La Vida del Espíritu, en la que el Juicio constituía su tercera parte, encontrándose así la obra inconclusa. El juicio vendría a ocupar un papel fundamental en su reflexión acerca de las facultades humanas. El interés que este tema despertó en la autora se debe fundamentalmente al Juicio de Eichmann, en el cual Arendt estuvo presente y del cual resultaría su obra Eichmann en Jerusalén, un estudio sobre la banalidad del mal.
Con la ayuda de Mary McCarthy, amiga y correctora de inglés de Arendt, Ronald Beiner publica en 1982 en la Universidad de Chicago bajo el título Lectures on Kant´s Political Philosophy, las notas para el seminario sobre la filosofía política de Kant, el cual fue impartido por la autora en la New School for Social Research neoyorquina, y que ya había sido presentado con anterioridad en la Universidad de Chicago.
Diez años después de su publicación fue traducida al español bajo el título Conferencias sobre la filosofía Política de Kant.
La presente obra se divide en dos partes, la primera abarca el Post scriptum a “El Pensamiento”, las Conferencias sobre la filosofía política de Kant, y la Imaginación; la segunda parte es un ensayo interpretativo de Ronald Beiner sobre “Hannah Arendt y la facultad de juzgar”.
El concepto de juicio al que hace alusión Arendt en esta obra, lo extrae de su relectura de la “Crítica del Juicio” kantiana, obra que le servirá de guía en el desarrollo de esta temática. Para Arendt tras el descubrimiento de lo que Kant llamó “gusto”, se encerraba algo más que una cuestión meramente estética, llegando a convertirse esta obra en la verdadera filosofía política que Kant nunca escribió.
A través de estas trece conferencias Arendt analizará al pormenor la obra kantiana, extrayendo conclusiones políticas, e intentando descubrir cuales son las características que hacen del juicio una facultad de suma importancia cara a la articulación entre la vida teórica y la vida práctica.
Arendt rescata la noción del hombre como mero espectador en un espacio público, en el que todos los hombres aparecen, señalando la ventaja de éste, ya que puede percibir la representación de la realidad como un todo, mientras que el actor siempre la percibe parcialmente. Arendt insiste en la existencia plural de estos espectadores, pues el juicio intenta siempre albergar los posibles puntos de vistas de los otros como miembros de una misma comunidad, señalando por tanto la necesidad de un Sensus Communis, es decir, de un sentido comunitario, que garantice la realidad que se presenta todos.
Siguiendo la descripción kantiana, apunta a la capacidad de juzgar como la posibilidad de discernir entre lo correcto y lo que no lo es, ocupando el gusto un papel fundamental en este discernir. Por qué precisamente al gusto, un sentido privado, le corresponde una tarea tan ardua como juzgar, es una pregunta que tanto Kant como Arendt se plantean y que se justifica a través de la introducción de la imaginación como una de las operaciones del juicio, cuya capacidad es la de presentificar lo ausente, haciendo posible la existencia de un pensamiento alargado que permita ocupar el lugar del otro, y ser afectado por objetos no enfrentados directamente, como si me hubiesen sido proporcionados por mis propios sentidos. De este modo queda sustituida la objetividad no por una subjetividad, sino por una intersubjetividad que otorgue al juicio una validez universal.
Finalmente Ronald Beiner relata los detalles que permitieron llevar a cabo la presente investigación, y especula sobre los posibles acontecimientos que pudieron haber suscitado en la autora la reflexión sobre el juicio como modo de articular la Vida Contemplativa y la Vida Activa, así como las posibles vías de desarrollo que la autora podría haber desarrollado en torno a esta temática.

Tags: Número V

por Carlos Ortiz de Landázuri

La sociología contemporánea ha analizado la aparición de estos fenómenos de subalternancia y sometimiento en el desarrollo del capitalismo tardío, tratando de contrarrestar los posibles efectos contraproducentes a que pueda dar lugar. En 1999 Quinn y Davies en una obra colectiva, Etica y Capacitación, han puesto de manifiesto la influencia de la propia capacitación humana y profesional en el desarrollo de los mecanismos empresariales capitalistas, especialmente en relación al ejercicio de un adecuado autocontrol ético del propio poder de gestión, exigiendo un específico reconocimiento de la autonomía laboral del propio trabajador, especialmente si se trata de un intelectual, ya sea hombre o mujer. Hasta el punto que la mayor aceptación de estos programas de capacitación está teniendo un gran impacto en las propias estrategias de organización empresarial, habitualmente a través del análisis de casos donde se comprueba el posible impacto de diversas estrategias posibles de capacitación ética. Hasta el punto que hoy día el debate por el reconocimiento ha planteado un desafío al modo capitalista de enfocar las diversas estrategias empresariales: la necesidad de otorgar una prioridad al reconocimiento de la influencia directa que estas diversas estrategias de capacitación ética pueden ejercer en el modo de organizar una empresa, según se adopte una estrategia de tipo co-operativista, comunitarista, o simplemente automantenimiento. Evidentemente con estas propuestas se quiere reconocer la necesidad de otorgar a los factores éticos y formativos una mayor importancia de lo que anteriormente se había hecho en el enfoque capitalista de la organización empresarial, sin quedarse en un planteamiento meramente legalista, como anteriormente había ocurrido con el intelectual en general o con la mujer en especial. Sin embargo surge una preguynta, realmente ¿no se sigue haciendo un uso meramente instrumental de estos procesos de capacitación personal y ética, como si se pudieran someter a criterios de valoración meramente cuantitativos? ¿No se pone esta mayor capacitación al servicio de un tipo de productividad ajena a sus propios intereses? ¿No se somete al trabajador intelectual, ya sea hombre o mujer, a un tipo de sometimiento e infravaloración, como si fuera un oficio subalterno, sin otorgarle la capacitación personal y ética que efectivamente le corresponde, como los propio autores en ocasiones reconocen?

Tags: Número V

por Patricia Beatriz Ruíz Vergara

¿Somos conscientes de los males que aquejan a nuestra democracia?, ¿sabemos en qué consiste ser “demócratas”?, ¿los derechos humanos son universales o son sólo un intento de occidentalizar otras culturas?
Aunque en apariencia preguntas triviales, siguen suscitando, sin embargo, un gran interés y una urgente llamada a la reflexión de temas que resurgen una y otra vez, quizás porque o no son tan triviales como pensamos o nos siguen provocando serios quebraderos de cabeza.
La situación actual de la democracia, de los políticos y de los ciudadanos ante la misma, la aplicación de los derechos humanos (fundamentales) en países con abismales diferencias culturales, los debates bioéticos actuales, la búsqueda de nuevos planteamientos acerca de la democracia,… son temas, entre otros, abordados en esta obra.
Ciudadanos sin democracia. Nuevos ensayos sobre ciudadanía, ética y democracia es una recopilación de textos, doce capítulos en total, distribuidos en tres partes que tratan de responder a una cierta estructura concéntrica:
- en la primera parte destaca como tema central la democracia: es obvio que en la democracia actual se producen abusos escandalosos que, en algunas ocasiones, son consentidos incluso por los mismos votantes que creen que su papel se ve reducido a un voto en una urna. Para Rubio Carracedo es necesario, por lo tanto, regenerar la democracia; ahora bien, dicha regeneración tiene como eje clave y pilar fundamental la necesidad de educar a los ciudadanos: “el demócrata no nace, se hace”, nos dirá una y otra vez.
- la segunda parte se centra en temas como la necesidad de un diálogo intercultural, los derechos humanos y el impacto de las biotecnologías. Para nuestro autor es necesario elaborar una ética transcultural o cosmopolita mediante el diálogo intercultural, diálogo que, por otra parte, tiene su fundamento primero en la defensa de los derechos humanos. Pues, como nos pone de manifiesto él mismo, “ninguna cultura es autosuficiente ni mucho menos perfecta”, de ahí la necesidad de que dialoguemos nuestras diferencias.
- por último, la tercera parte es un minucioso estudio sobre Rousseau y su teoría democrática de inspiración republicana. Nos pondrá aquí de manifiesto las claves más importantes para entender el pensamiento de Rousseau que no en pocas ocasiones ha sido malinterpretado o simplemente interpretado “a medias”.

Mención especial merecen los textos así como los temas tratados en la primera parte titulada “La regeneración democrática”. La inquietud de nuestro autor por la democracia y la educación de los ciudadanos ha sido objeto de su estudio profesional desde hace ya algunos años. En esta obra siente especial preocupación por un tema que, a mi juicio, no debería pasar tan desapercibido en nuestra sociedad actual: como él mismo nos advierte, hay una asignatura pendiente en institutos y universidades, a saber, aquella materia que debe ocuparse directamente del estudio crítico de la Constitución y de los valores democráticos. Y es que la democracia cada día despierta menos interés y más desconfianza. Y frente a esta democracia tantas veces mancillada nos propone un nuevo modelo: el modelo democrático liberal-republicano que requiere como cimiento indestructible y elemento clave esa educación cívico-democrática.

Por último sólo resta felicitar al profesor Rubio Carracedo la plausible elección de los textos seleccionados para esta obra y la división de los mismos en las tres partes en las que nos presenta la temática contenida en el libro, temática que, como puede apreciarse, es de gran interés actual no sólo en disciplinas como la Filosofía, sino indiscutiblemente en otras como el Derecho. También es de agradecer la carencia de excesivos tecnicismos a la hora de tratar estos temas, permitiendo acercarse a la reflexión de los mismos a un público bastante amplio.

Tags: Número IV

por Carlos Ortiz de Landázuri

La reciente revuelta juvenil ocurrida en Francia ha puesto de manifiesto que el Islam será uno de los problemas más graves con que Europa se tendrá que enfrentar en un futuro próximo. Según José Morales, hoy día el Islam europeo ha alcanzado una masa crítica y un grado de implantación, que le obliga a optar por una de estas dos posibilidades: o agudizar aún más la confrontación provocada en gran parte por las nefastas políticas de inmigración seguidas por Francia y en general en toda Europa, o bien tratar de integrarse haciendo un esfuerzo suplementario para tratar de invertir su inicial tendencia al enfrentamiento, exigiendo en su lugar el nivel de educación y de reconocimiento que con justicia le corresponde. Lo que no se puede hacer es seguir negando la fuerte presencia de una inmigración procedente de países islámicos, que a su vez genera unos problemas específicos, que la cultura europea conoce bien, aunque nunca con la cercanía e inmediatez de ahora. Tampoco se puede generalizar tratando de aplicar a todos los países las mismas recetas, cuando las situaciones y los problemas heredados son distintos. En cualquier caso se trata de un problema complejo cuyo estudio requiere de un análisis por separado de las distintas partes afectadas, tratando de sacar las consecuencias oportunas, como ahora se comprueba a través de siete capítulos: 1) La presencia islámica en el viejo continente durante estos últimos cincuenta años, especialmente en Inglaterra, Francia y Alemania, con sus correspondientes ciclos migratorios y modelos de relación; 2) La inserción de los musulmanes en Europa, con las consiguientes reacciones de acogida y resistencia, así como las diversas iniciativas de la Iglesia a este respecto; 3) El Euroislam es un término nuevo creado para referirse al Islam autóctono europeo con una fuerte dosis de multiculturalidad y de crisis interna de identidad debido en parte a sus carencias de organización, aunque con un fuerte deseo de recuperar el debido reconocimiento cultural; 4) Las religiones de los inmigrantes musulmanes analiza el grado de práctica religiosa, así como sus formas de organización espontánea, así como sus contactos con el resto del mundo musulmán; 5) Los europeos que se han hecho musulmanes analiza tanto el proceso de conversión al Islam como el estatuto de ‘minorías protegidas’ otorgado por los musulmanes a las religiones del Libro o la situación de los renegados, tratando de indagar en las complejas raíces históricas y culturales del problema ahora analizado; 6) Los europeos que se han hecho musulmanes (2), analiza más bien los rasgos religiosos de este Islam autónomo que se ha constituido en Europa, la procedencia de los conversos y los motivos para abrazar el Islam; 7) Los musulmanes en España analiza el impacto del fenómeno masivo migratorio, el perfil sociológico del converso al Islam, las asociaciones musulmanas, los acuerdos con el Estado de 1992, sus rasgos sociológicos y culturales más destacados, su nivel de integración y el alto grado de aceptación por parte de la población española, a pesar del atentado terrorista del 11-M de 2004. Para concluir una reflexión crítica: Según Morales, el Euroislam debería permitir una progresiva apertura y occidentalización del Islam, que debería eliminar progresivamente muchos de los resabios que aún quedan a este respecto. De todos modos es evidente que ni Occidente ni el Islam son lo que eran, y que posiblemente deberíamos aplicar a este tipo de integración categorías diferentes a las usadas hasta ahora. Evidentemente no se trata de relativizar el problema, ni de olvidarnos del pasado, pero si abrir los ojos a ese tipo de ‘realidades nuevas’ que pueden ser indicativas de por donde puede ir en un futuro la resulución del problema. Morales en este sentido hace un gran esfuerzo por comparar las situaciones tradicionales con estas ‘nuevas realidades’, tratando de mostrar las diferencias y sus semejanzas, pero la verdad es que al parecer no ha habido grandes cambios. Más bien se ofrece la impresión de que el problema del Islam o del Euroislam, como prefiera decirse, está estancado, se trata de un problema no resulto y su solución va para largo.

Tags: Número IV

por Carlos Ortiz de Landázuri

La 'positivismustreit' de 1961-68, o el debate sobre el positivismo en la sociología alemana contemporánea, enfrentó la teoría crítica neomarxista de Adorno y el racionalismo crítico de Popper, con posturas cada vez más radicalizadas, que posteriormente fueron reeditadas por Habermas o Apel, y Alber, el continuador de Popper en Alemania. En todos los casos ya se comprobó la dificultad de seguir manteniendo la línea de pensamiento tradicional marxista o liberal, cuando en ambas tradiciones se hizo prioritario la resolución de un tipo de paradojas metodológicas que a su vez exigían llevar a cabo una radical revisión crítica de sus respectivos proyectos programáticos, para dar paso de este modo a planteamientos sincretistas de tipo interdisciplinar. A partir de entonces la teoría social otorgó una prioridad a la justificación de este tipo de proyectos programáticos de tipo interdisciplinar, muy alejados en ocasiones del papel específico otorgado tradicionalmente por la ciencia social. Sin embargo ahora se justifican la prioridad otorgada a estos problemas interdisciplinares por considerarlos la única forma efectiva de dar una respuesta edificante a la posterior aparición de aquellas misma paradojas metodológicas. En su opinión, la teoría social ha podido asumir de este modo muchas de las tareas de fundamentación y articulación crítica de las ciencias otorgadas anteriormente a la metodología social, en un momento en el que la filosofía parece que había abdicado en esta labor.
Según Hans Joas y Wolfgang Knöbl, este movimiento revisionista de la teoría social es inseparable de la transformación del método analítico llevado a cabo por Tugendhats, estructuralista por Manfred Franks y sociológico de Jeffrey Alexanders, separando a este respecto dos épocas: el período hegemónico de la sociología comprensiva de Talcott Parsons de 1945 a 1970; y el "nuevo movimiento teórico" neoparsoniano revisionista posterior a 1970, que a su vez se centró en la justificación de un nuevo tipo de proyectos programáticos de tipo interdisciplinar y falibilista, como ahora ocurriría en los casos de Habermas, Luhmann, Torain, Bordieu, Giddens, Mann, etc. Evidentemente en cada caso este "nuevo movimiento teórico" diversificó el uso anteriormente dado a la interdisciplinariedad por parte del modelo parsoniano de sociología comprensiva. Se pretendió justificar así un proyecto programático capaz de superar las paradojas a las que daba lugar el decisionismo inherente a la teoría social parsoniana, aunque fuera a costa de llevar a cabo una profunda revisión del funcionalismo de Parsons, que exigiera atribuirle un carácter en sí mismo falible y fragmentario. A este respecto las ocho primeras lecciones se resalta el papel que en Parsons desempeñó la teoría social, la síntesis interdisciplinar, el funcionalismo normativo, el neoutilitarismo social, la interacción simbólica, la etnometodología eurocéntrica, la sociología de los conflictos. Por su parte las otras doce lecciones analizan el nuevo modo neoparsoniano de abordar estos mismos problemas en el caso de Habermas, Luhmann, Giddens, la teoría de la remodernización, el postestructuralismo, la sociología cultural de Bordieu, el antiestructuralismo francés de Castoriadis, Touraine y Ricoeur, la teoría social feminista, la propia crisis revisionista de la así llamada modernidad ilustrada en el momento presente, tal y como es vista por Beck, Bauman, Bellah, Etzioni y Taylor, a lo largo del debate entre liberales y comunitaristas, y, finalmente, el neopragmatismo de Mead, con cuyas tesis Hans Joas se identifica. En su opinión, estas diversas réplicas más o menos renovadas de la teoría social de Parsons y aún antes de la sociología comprensiva de Max Weber, refuerzan el carácter antifundacionalista del decisionismo metodológico defendido por Mead, viendo en ello una virtud más que un defecto en sí mismo insubsanable. Sin embargo, ¿realmente Parsons o antes Max Weber fomentaron un uso antifundamentalista del método decisionista de la teoría social, al modo de Mead? ¿El dualismo analítico de algunos comunitaristas posteriores a Wittgenstein, como al menos ocurrió en el caso de Hempel, Dray, von Wright o Charles Taylor, no rechazó explícitamente este uso antifundamentalista y decisionista que Popper y algunos de sus seguidores hicieron de estas propuestas, con anterioridad al ulterior debate sobre liberalismo y comunitarismo? Para Joas, la teoría social de Mead se anticipó al profundo giro antifundamentalista que el decisionismo metodológico ha dado lugar en el posmodernismo filosófico, y desde ella se valoran las posibles aportaciones de las demás tradiciones de la teoría social.

Tags: Número IV

por Carlos Ortiz de Landázuri

Tras el terror, aborda la situación moral tan problemática de la paz en el mundo con posterioridad al atentado de las torres gemelas del 11-S de 2001. El terrorismo acabó visualizando las grandes diferencias existentes entre los distintos criterios económicos, políticos o sociales, para valorar la calidad vida de los distintos países, afectando ahora también a las nociones éticas de moral natural aún más básicas, sin que la razón pública televisiva pudiera permanecer indiferente. A pesar de que en todos los países hay un diez por ciento de la población que disfruta de una calidad de vida aceptable, sin embargo cambian mucho las expectativas y los consiguientes umbrales de sensibilidad moral si se pertenece al grupo del diez por ciento de los más desfavorecidos, estableciéndose así una neta separación en el mundo entre los que disfrutan de una buena o mala vida, ya se deba este hecho a la ignorancia, a la pobreza, o a la falta de una adecuada opinión pública. A este respecto la razón pública televisiva debe informar con objetividad acerca del contexto global del 11-S o del conflicto Palestino-Israelí, que a su vez determinan el sentido terrorismo internacional en el momento presente, estando por igual al alcance de todos. A este respecto se analizan cinco problemas éticos que deben ser tenidos en cuenta por la opinión publica televisiva europea, a fin de dar una respuesta adecuada a estos retos del terrorismo internacional:
1.- Lo natural y las otras moralidades, cuestiona la posibilidad de establecer unos criterios comunes de valoración del bienestar en una situación de profunda desigualdad, en donde sólo caben tres posibles modos de afrontar los retos que hoy día plantea el terrorismo internacional, representadas ahora respectivamente por Nozick, Rawls o la propia tradición de liberalismo americano: o el utilitarismo maximalista de un anarquismo libertario malentendido, o el igualitarismo abstracto de un liberalismo político trasnochado, o el respeto compasivo de los desposeídos en virtud de un principio de humanidad natural, como ahora se defiende.
2.- ¿Hicimos algo mal? ¿Hacemos algo mal?, analiza las nefastas consecuencias de un realismo político concebido como una suma de autointereses nacionales, donde sólo tiene cabida el frío cálculo de las consecuencias y los compromisos adquiridos, sin que tenga sentido una moralidad del respeto recíproco entre los individuos y las naciones. Por eso ahora se postula una política compasiva dirigida a compensar las posibles omisiones a este respecto, a fin de atajar las causas, las condiciones, las malas intenciones o incluso el cinismo que lo hicieron posible.
3.- Las torres gemelas y la democracia, define el terrorismo como un tipo extremo de violencia, incluso de violencia política, ya sea de naturaleza física o estructural. A este respecto la maldad del terorrismo no estriba tanto en el recurso a la violencia generalizada, o al asesinado de civiles inocentes, o a la desestabilización de la jerarquía de poderes fácticos democráticos de la llamada sociedad abierta de Popper. Su perversión procede de la quiebra del principio de humanidad natural sobre el que se fundamenta el orden internacional o la propia democracia.
4.- Nuestra responsabilidad y qué hacer, comprueba como un exceso de empatía colectiva ha dado lugar a un realismo moral y un cálculo posibilista cada vez más hipertrofiado, incapaz de hacer nada efectivo. En su lugar ahora la democracia jerarquizada asume una cuota de culpabilidad con las injustas desiguadades creadas por el sistema capitalista, ya sea por acción u omisión. Por su parte ahora se conciben las reacciones vengativas de tipo consecuencialista como un signo de barbarie carente de justificación, como ahora sucede con la posibilidad de una guerra preventiva en Irak. Se trataría de un autoengaño por no haber analizado las causas efectivas que provocaron el 11-S, cuando hubiera sido preferible fomentar el logro de una democracia mejor mediante la práctica de una desobediencia civil y una resistencia pacifista activa, al modo sugerido por Rawls.
5.- Últimos pensamientos sobre el terrorismo y a favor de la humanidad, analiza las dificultades que el principio de humanidad natural encuentra a la hora de delimitar con precisión el fenómeno terrorista. En su opinión, el terrorismo es una acción de doble efecto, que incluyen explícitamente la muerte de inocentes, especialmente en el caso del terrorista suicida, sin que se pueda hablar de un terrorismo a favor de la humanidad. Sin embargo este tipo de terrorismo se produce en el contexto de una democracia jerarquizada, o simplemente oligárquica, donde sólo tiene vigencia una moral meramente convencional, basada a su vez en verdades y reglas meramente fácticas, sin dejar abierta la posibilidad de otras vías pacíficas de defensa frente a la agresión injusta. Al menos así habría sucedido en el caso del terrorismo suicida palestino, que habría reivindicado una legitimidad ética para recurrir a este tipo de acciones violentas.
Para concluir una reflexión crítica. Evidentemente tanto en el 11-S, como después en el 11-M o el 7-J, fueron muchos los factores que influyeron en el fatal desenlace, sin que sólo uno sea el determinante. Para Honderich una solución mediática justa del problema debe comenzar por una valoración por parte de la razón pública televisiva americana y europea de la cuota de responsabilidad ética que a cada agente social le corresponde sin guiarse por criterios meramente consecuencialistas. Sin embargo cabe preguntarse a este respecto: ¿Realmente un reparto de cuotas de culpas permitiría afrontar de forma más responsable la posibilidad de nuevos ataques terroristas, similares o más graves aún de los antes mencionados? Evidentemente no hay que confundir las distintas cotas de culpabilidad contraídas en la génesis del terror respecto de un pasado más o menos lejano, con las cuotas de responsabilidad contraídas respecto a la posibilidad de evitar la repetición en un futuro inmediato de un nuevo escenario de terror de este tipo. Para Honderich basta prestar atención al primer problema, para que el segundo se resuelva. Sin embargo podría decirse que una mayor atención a la dimensión preventiva de la razón publica televisiva podría contribuir a evitar formas tan violentas de saldar las culpas pasadas, como las que recientemente hemos conocido. Honderich no desarrolla esta segunda parte del problema, pero otros lo han hecho. Veámoslo.

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por Luis Enrique de Santiago Guervós

La reflexión sociológica sobre la religión o los estudios sobre la «sociología de la religión”» son recurrentes sobre todo a partir de la década de los años sesenta cuando comenzó a estudiarse en profundidad el problema de la «secularización» de la religión. El resultado de ese análisis constató el carácter masivo que suponía la indiferencia religiosa, como una consecuencia de la tecnificación de los problemas vitales. Hoy día la computerización de la vida social y la eficacia técnico-funcional de la «sociedad digital» han empobrecido las inquietudes cognitivas gracias a la mística del «mando a distancia» que ejerce un poder real sobre los objetos. La mayoría de las veces se cree en la suficiencia del pragmatismo para solucionar los problemas y satisfacer las necesidades inmediatas de la vida. Pero la realidad es que casi siempre se olvida de la apremiante necesidad de tener un esquema cognitivo o visión de conjunto del universo para poder enfrentarse a la existencia. En este contexto, el discurso religioso ha quedado reducido a un mero recurso retórico.

Este panorama de nuestra sociedad actual es descrito con sutileza y profundidad por Manuel Fernández del Riesgo. El autor se pregunta si, en realidad, la religión sigue teniendo un peso específico en nuestra sociedad secularizada. Su respuesta es que las formas de presencia o incidencia han cambiado, pero sin embargo en los procesos de la configuración de la realidad socio-cultural sigue teniendo un peso determinante. ¿Es el medio urbano hostil a la religión? ¿Es el mundo moderno menos religioso que los mundos anteriores? ¿Acaso no son un hecho los movimientos de contrasecularización y revitalización religiosa en muchas partes del mundo?

El autor defiende que desde el punto de vista socio-cultural no parece que tengamos que resignarnos con la tesis de que nuestra generación tenga que ser testigo del final de lo sagrado o de la muerte de la religión. Por eso cree que el estudio de la sociedad necesita y exige como complemento necesario el estudio de la religión, pues la religión todavía forma parte del entretejido social. Por todo ello el estudio sociológico de la religión es necesario y pertinente en el pensamiento actual como complemento indispensable de una visión global de nuestro mundo.

La obra presenta, en primer lugar, el contexto en el que la religión ha de ser ubicada, es decir, la cultura y la sociedad. A esta tarea dedica el c.1 («La religión como parte de la cultura»: pp.25-66), en el que se pone de manifiesto cómo la cultura es un elemento indispensable para el desarrollo del individuo y cómo la religión sobresale como uno de sus universos simbólicos más relevantes. Partiendo de esta base desarrolla el autor un interesante modelo teórico sociológico sobre el hecho religioso, en el que se pone de relieve «la ambigüedad social de la religión» (c.2: pp.69-106), que le sirve de punto de referencia para el análisis de dos significativos movimientos religiosos: el «Nacionalcatolicismo» que se implantó en una época determinada en nuestro país, y las «Comunidades de base» y la «Teología de la liberación» en América Latina (cc. 3 y 4: pp. 107-244). Esta ambigüedad se manifiesta en la interacción que se da constantemente entre una visión religiosa del mundo y las estructuras sociales. En esta interacción la religión juega un papel tanto funcional como disfuncional. Por último, la tesis de la ambigüedad social de la religión se aplica a nuestro contexto social actual (c. 5: pp. 251-326).

La obra de Manuel Fernández del Riesgo es una de esas obras que nos ayudan a reflexionar sobre un hecho, el hecho religioso, y sobre su incidencia en nuestro entorno socio-cultural. Su análisis crítico y la profunda visión que nos ofrece del fenómeno religioso en nuestra sociedad secularizada es una contribución muy interesante a la sociología de la religión. Por otra parte, estamos ante un trabajo muy bien documentado, en el que se refleja toda la problemática suscitada en torno al problema de la secularización desde que en la década de los sesenta comenzase a ser objeto de estudio.

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por Luís Enrique de Santiago Guervós

La obra recoge un conjunto de trabajos aparecidos en diversos medios periodísticos, sobre todo entre los años 1993-4, y que se aglutinan ahora refundidos de una forma homogénea y original bajo diversos epígrafes, configurando un libro que, en su conjunto, está lleno de vitalidad y de poder reflexivo para el lector. Es una selección guiada por dos criterios: la necesidad de formación socio-política del voluntariado juvenil y la actualidad de nuestra democracia. Se trata, por eso, de una obra sugerente y vital, con un contenido vivo y comprometido que se propone perfilar los problemas sociales y políticos que ha ido generando nuestra todavía joven democracia y, al mismo tiempo, que busca dar respuesta «urgentemente» a dichos problemas.

Es una obra que está dirigida fundamentalmente a una generación de jóvenes que trascienden el marco institucional y que trata de abrir caminos nuevos al compromiso político y social, aunque también incluye a los que practican la política con una cierta ilusión. Frente a una sociedad y clase política burocratizada e insensible a los problemas más urgentes del momento, los ciudadanos más comprometidos han hecho una llamada a la solidaridad y ha surgido una clase nueva, joven, «el voluntariado», que está arraigando cada vez más en la conciencia social a través de las ONG (Organizaciones No Gubernamentales). «Con el voluntariado -dice Moratalla- emergen nuevas formas de entender la responsabilidad política para las que aún no estamos preparados”(p.14). Ante esas nuevas formas de responsabilidad, es necesario un despliegue informativo en el que la ética juegue un papel importante.

Los temas sobre los que versa la obra son diversos: se habla de la ética de la persona y de la familia; se aborda el tema de la educación de la juventud, en el que juegan un papel fundamental los medios de comunicación, los derechos humanos, la sociedad civil y la solidaridad. No falta tampoco el tema de la justicia en relación con el tercer mundo Por último se analiza, bajo la tarea del movimiento Justicia y Paz, la actuación de la Iglesia en el mundo actual.

Estamos, pues, ante un buen instrumento para la formación; pero también ante una buena guía para dirigir el diálogo político hacia los temas fundamentales, como invitación a las distintas formas de compromiso socio-político. Aquí se ofrecen respuestas públicas que tratan de romper el silencio, la resignación o la complicidad frente a problemas de la vida real.

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por Alejandro Fernández Meneses

La obra de Barber, que aquí reseño, es una crítica bien fundamentada por parte del autor hacia la estrategia maquiaveliana seguida por los Estados Unidos de Bush. También denominada como “guerra preventiva”, consistiría en la instauración del imperio del miedo según la fuerza militar de Estados Unidos. Su objetivo es, pues, la “pax americana” mediante el uso del miedo y del terror, las armas propias del terrorismo del siglo XXI que se rebeló en los atentados de New York el pasado 11 de septiembre del año 2001. Frente a esta medida poco fiable y sólo válida a corto plazo, Barber establece la “democracia preventiva”, o estrategia amparada en la legalidad y el Derecho internacional. Dicha estrategia pretende establecer la democracia, lo cual se consigue a largo plazo porque lleva consigo un trabajo cívico intenso y un desarrollo económico. Esto es, la implantación de dicho régimen político conlleva una consolidación de los derechos y una base educativa que en la actualidad no existe en la Irak hobbesiana, por ejemplo. Veamos un poco más detenidamente cómo argumenta Barber el fracaso de la guerra preventiva, apostando en un futuro lejano por la democracia preventiva.
Barber, sin plantearse la cuestión de que Estados Unidos pueda o no desarrollar nuevas estrategias de guerra preventiva, entiende que tales estrategias no son efectivas para proteger al país del terrorismo. Dicha estrategia maquiaveliana, que prioriza el miedo para conseguir obediencia o sumisión pero no consigue una seguridad duradera, invita al fracaso porque genera una guerra inacabable cuando, en realidad, su objetivo era establecer una seguridad internacional fiable. Por lo tanto, la estrategia maquiaveliana de Bush es infructífera, pues no consigue Estados Unidos realizar una política exitosa, habida cuenta de que no usa exitosamente el poder. Efectivamente, la estrategia defendida por Bush y Rumsfeld no consigue la estabilidad y la seguridad internacional usando como tácticas el miedo y la guerra. En todo caso, Estados Unidos acaba generando el mismo terror que generaba el terrorismo de Al-Qaeda, convirtiéndose la propia potencia salvadora en una potencia beligerante muy temida la cual ya ha tenido respuestas desafiantes. Piénsese en la tenencia de una bomba atómica por parte de Corea del Norte.
En cuanto a la alternativa de la democracia preventiva, defendida por Barber, ésta requiere un largo tiempo de instauración, pues la democracia no es un fin sino un proceso continuo que necesita de la educación para inculcar la fundamentación teórica de la democracia. Esta estrategia actúa sobre entidades no estatales, como las redes y organizaciones del terrorismo (formación y armamento), en vez del Estado. Como se sabe, la Doctrina Bush consiguió derrocar el “Leviatán” que había en Irak. Es decir, adaptando la terminología hobbesiana, con la intervención del ejército norteamericano en Irak se consiguió eliminar el fuerte Estado que existía con Sadam Hussein a la cabeza. Pero, cometiendo el error de tratar de exportar el modelo de democracia norteamericano (basado en el capitalismo y en la economía de mercado), en realidad, no sustituyó el antiguo Leviatán por otro renovado Leviatán. De tal manera que el estado de naturaleza que preconizaba Hobbes (la anarquía) está instaurado allí, que se traduce en miedo, inseguridad, ausencia de autoridad. Y es que, a juicio de Barber, la eliminación del Estado no acaba con el terrorismo ya que, aunque éstos reciban apoyos económicos por parte de algunos Estados asiáticos, no dependen de éstos, sino de sus bases organizativas que es donde se instruye marcial y psicológicamente a los terroristas. En definitiva, a juicio de Barber la democracia requiere una profunda educación cívica, algo que ha sido desdeñado por Occidentes, dejando un vacío que los fundamentalistas islámicos se muestran dispuestos a llenar. He aquí la clave para comprender el fracaso de la instauración de la democracia occidental en los Estados islámicos de manera inminente. En otras palabras, es algo que debe alcanzar por sí misma la sociedad islámica, pues cualquier intento externo, incluso con las mejores intenciones, conduce al fracaso a corto plazo.

Tags: Número IV

por Juan A. García González

Los ensayos que el lector puede encontrar en este volumen constituyen once maneras distintas de responder a la pregunta sobre cómo interpretar la cuestión sobre el sujeto político y el gusto estético en la crisis de la ilustración. Su texto se corresponde con un seminario de postgrado impartido en la universidad de Murcia por el grupo de investigación vertebrado en torno al programa La filosofía y los procesos sociohistóricos contemporáneos, colectivo que ha dado muestra a lo largo de estos últimos años de una loable fecundidad, pues al menos esta publicación es en cierto modo complementaria de otra precedente e igualmente sugestiva (Prior Olmos, A., coord.: Nuevos métodos en ciencias humanas. Barcelona, Anthropos 2002).
Los trabajos que componen esta obra se engloban en tres grandes apartados: a) categorías y modelos para una historia de la modernidad (con estudios de José Luis Villacañas, José Lorite Mena o Patricio Peñalver); b) los ideales del sujeto político (con trabajos de Angel Prior Olmos o Eduardo Bello); y c) la transformación del gusto estético (entre sus firmas la de Francisca Pérez Carreño). Entre los tres presentan once esbozos de un complejo entramado teórico que abarca autores como Carl Schmitt, Víctor Hugo, Kant o Marx, y se extiende a temas de filosofía política, estética o historia de la filosofía.
Para los interesados en la ilustración, en algunos aspectos de la estética del XIX, o en la configuración histórica de algunos temas de la filosofía política (ciudadanía, educación, poder y libertad, etc.), estos estudios resultarán del máximo interés. Y entre el público culto, o el ámbito filosófico, también. Por ello, nuestra felicitación al grupo de trabajo responsable de su edición.

Tags: Número III

por Carlos Ortiz de Landázuri

La transformación semiótica de la filosofía Apel reconstruyó el proceso de convergencia operado en los años 60 entre las más diversas tradiciones kantianas, fenomenológicas, analíticas, hermenéuticas y neopragmatistas, incluyendo ahora también los casos autoenajenados e inclasificables de Wittgenstein y Heidegger, legitimándolas en nombre de una teoría consesual de la verdad. Según Norberto Smilg, el giro lingüístico de los años 60 articuló la triple noción de verdad, como aleceia o desvelamiento fenomenológico, como prueba analítica o coherentemente autojustificada y como simple convención o conformidad pragmática, mediante una teoría consensual de la verdad, que a su vez se justifica en nombre de una pragmática transcendental del discurso similar la propuesta por Peirce hace ya más de 100 años. Precisamente este fundamento transcendental evitó que las propuestas de Apel se quedaran en una simple pragmática universal utópica y a la vez falibilista o en sí misma revisable, como ocurrió en Habermas (cf. N. Smilg (ed.): "Karl Otto Apel. Apel versus Habermas", Comares, Granada, (Colección Claves, 1) 2004), sin tampoco fomentar un relativismo cultural, o un dogmatismo irracionalista, como por distintos motivos acabaría sucediendo en la así llamada postmodernidad. De todos modos la teoría consensual inicialmente tampoco se remitió a los criterios de existencia, de adecuación o de evidencia, propios de la filosofía clásica, donde por distintos motivos también se siguió otorgando una prioridad a la relación sujeto-objeto sobre la relación sujeto-sujeto, que ahora se juzga más básica.
Para justificar estas conclusiones se dan siete pasos: 1) Se reconstruye el giro semiótico iniciado por Wittgenstein en el modo de concebir la filosofía; 2) Se analiza la teoría consensual de la verdad de Peirce, como presupuesto de este giro semiótico; 3) Se describe la polémica de Apel con el racionalismo crítico de Popper y Albert acerca de la amplitud otorgada al falibilismo epistemológico, al decisionismo metodológico y al principio de refutación, sin poder ya remitirse a ningún criterio de evidencia válido por sí mismo; 4) Se analiza la relación del falibilismo y de la teoría consensual de la verdad respecto del mundo de la vida y la necesidad de una verdad adecuación al modo de Tarski, que ahora se afirma como un presupuesto de la soldadura epistemológica existentes entre ambos; 5) Se contrapone la teoría consensual de la verdad con la noción de aleceia o desvelamiento en Heidegger, mostrando la superioridad de la primera; 6) Se analizan los desarrollos posteriores de la crítica del sentido en la hermenéutica filosófica de Gadamer, con resultados similares; 7) Se fundamenta la teoría consensual de la verdad en la teoría de los actos de habla de Austin y Searle, aunque dándole un sentido pragmático-transcendental muy distinto del uso meramente subjetivo apriorista y autodestranscendentalizador que entonces se le dio, o del uso pragmático universal que después propuso Habermas.
Para concluir una observación al lector. Smilg tiene en cuenta el creciente distanciamiento de Apel respecto de Habermas en Diskurs und Verantwortug de 1988 o en Auseinandersetzungen de 1998, aunque lo haga de un modo indirecto citando diversos artículos sueltos también recopilados en la publicación antes citada. En gran parte este distanciamiento vino provocado por las numerosas implicaciones que el universalismo y, en su caso, el transcendentalismo de la teoría consensual de la verdad acabaría teniendo en diversos debates, ya sea sobre la explicación/comprensión con P. Winch y von Wright, o sobre la naturaleza del postmodernismo filosófico con los post-estructuralistas Derrida y Lyotard o el neopragmatista Rorty. El cualquier caso la formulación del principio complementario de autoalcance y de autotranscendencia le permitiría reconstruir las transformaciones ocurridas en el modo de concebir la existencia, la adecuación o la mera conformidad recíproca, otorgándoles un nuevo valor de verdad en continuidad con el que le otorgaba la filosofía clásica, aunque ello fuera a costa de incrementar aún más las discrepancias al respecto.

Tags: Número II

por Carlos Ortiz de Landázuri

En 2001, Antoni Segura, en Más allá del Islam. Política y conflictos actuales en el mundo musulmán, ha reconstruido las líneas de fractura más importantes existentes entre Occidente y el Islam. En su opinión, Huntington en El conflicto de las civilizaciones parte de un falso prejuicio que nunca termina de demostrar, fortaleciendo aún más al gran número de malentendidos con que el gran público hoy día se enfrenta a este tipo de problemas. Según Segura, Huntington presupone ‘el fracaso generalizado de la democracia liberal, incapaz de arraigar en las sociedades musulmanas (....) durante toda una centuria a partir de fines del siglo XIX. Dicho fracaso tiene su fuente, al menos parcialmente, en la naturaleza de la cultura y la sociedad islámica, inhóspita para los conceptos liberales occidentales’ (p. 15). Sin embargo Segura opina que los hechos demuestran más bien lo contrario: los países islámicos se han abierto a procesos de modernización muy profundos, incorporando a sus diversos sistemas de organización política formas de organización democrática profundamente occidentales, aunque lógicamente la velocidad y el acierto de estos cambios sea muy variable, según la historia y los procesos revolucionarios previos específicos de cada país.
En cualquier caso los países islámicos no constituyen un bloque monolítico cuyo único signo identificador sea el Islam, cuando entre ellos puede haber tanta diversidad o más, que las que hay entre los países cristianos, estando también abiertos progresivamente a la democracia. En este sentido Antoni Segura analiza cinco países que aporta como prueba de estas reflexiones críticas sobre las relaciones del Islam y Occidente: a) La independencia de Marruecos y de Argel explica los procesos tan conflictivos de democratización de ambos países; b) La creciente radicalización ideológica del Irán de Jomeini es muy reciente y en absoluto es representativa del Islam en su conjunto; c) El final trágico del fenómeno talibán en Afganistán, pasando por la fase previa de dominación comunista rusa, tienen una génesis histórica muy concreta de difícil generalización a otros países; c) El conflicto del Kosovo, con la subsiguiente intervención de las fuerzas de la OTAN para evitar la limpieza étnica operada por los serbios, tienen unas razones totalmente ajenas al Islam; d) Las conflictivas relaciones de Palestina con el Estado de Israel tienen su propia dinámica interna difícil de extrapolar. En los cinco casos se comprueba que hay razones históricas más que sobradas para justificar el peculiar camino seguido por cada uno en sus respectivos procesos de occidentalización, sin que tenga ningún sentido hablar de una incapacidad de la civilización islámica para asumir este tipo de procesos. Sin embargo, la tesis de Antoni Segura dejan de abordar un problema, ¿hay algunos rasgos comunes en los distintos países islámicos en su modo de superar las dificultades que originan estos procesos de progresiva democratización al modo occidental, aunque cada uno las haya resuelto de forma muy distinta?

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por Carlos Ortiz de Landázuri

En 1997, en El choque de civilizaciones y la reconfiguracion del orden mundial, Huntington revisó sus anteriores apreciaciones de ‘La tercera ola’, donde suponía el avance de la democratización en el mundo. Incluidos los países islámicos. En esta ocasión su atención se centra exclusivamente en el enfrentamiento entre la gran civilización universal del Occidente moderno y el resto de las culturas, ya se trate de las culturas indígenas primitivas, las asiáticas o la islámica, a la que se asigna un poder emergente muy destacado, cosa que anteriormente no ocurría. En este contexto se resaltan las zonas limítrofes conflictivas de Occidente con Rusia; las posibilidades de despegue y prosperidad de China; o en el caso de los países islámicos, la tensión entre la elevada conciencia de identidad y el bajo grado de cohesión. Igualmente se señalan los rasgos emblemáticos de la civilización occidental, especialmente su universalismo, su defensa de los derechos humanos y de la democracia, así como su apertura a la inmigración, aunque también su belicismo y creciente prepotencia, ganándole numerosos enemigos sin necesidad. En el caso de los países islámicos se incluyen entre aquellas áreas de contacto propensas al conflicto, dentro de la llamada línea caliente o incluso sangrienta, debido especialmente a su fuerte potencial demográfico y a su tenaz resistencia a la asimilación. Hasta el punto que hoy día ya no se puede hablar de guerras entre países, sino más bien de guerra entre civilizaciones, dada la sofisticación y la persistencia con que se presentan determinados conflictos. Su diagnóstico se basa más en una intuición, que en una observación detallada de los acontecimientos, aunque en gran parte el tiempo confirmó muchas de sus apreciaciones.
Para Huntington el punto de partida de la mayor parte de sus reflexiones posteriores estuvo en un artículo de 1993, ¿El choque de civilizaciones?, que resultó muy provocador para el gran público. En aquella ocasión ya avanzó la que terminaría siendo la tesis final de sus posteriores investigaciones: ‘el choque entre civilizaciones terminará siendo en un futuro próximo la mayor amenaza para la paz mundial, y la mejor forma de salvaguardarnos contra una posible guerra mundial es asegurar un orden internacional entre las civilizaciones’, dando entrada a una sociedad cada vez más cosmopolita y a la vez multicultural. A su vez su propuesta se fundamenta en tres rasgos esenciales de su visión de la sociedad global: a) un esquemático enfrentamiento entre Oriente y Occidente, que en ocasiones es bastante simplista, pero que resulta brillante a la hora de explicar determinados tipos de conflictos; b) un mapa geopolítico muy preciso de las áreas de influencia de cada una de las civilizaciones, siendo a la vez muy realista al fijar sus posibilidades de expansión futura; c) una visión optimista del futuro papel de Occidente, y de Estados Unidos en concreto, en la reconfiguración de un nuevo orden mundial entre las civilizaciones. Sin embargo, Huntington deja una pregunta sin responder, ¿a qué se debe la tenaz resistencia presentada por los países islámicos a los procesos de modernización y democratización occidental, ya sea en el ámbito cultural, económico o meramente político?

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por Carlos Ortiz de Landázuri

Samuel P. Huntington, en 1991, en La tercera ola. La democratización a finales del siglo XX, hizo notar las contradicciones culturales que los procesos de democratización han generado en treinta países emergentes, incluidos un gran número de países islámicos. A este respecto en la década de los 70 y 80 analizó la viabilidad de este proceso revolucionario de democratización que, en su opinión, terminaría afectando a la totalidad del planeta, como reflejaban un gran número de indicadores: La creciente expansión del catolicismo, la caída del muro de Berlín o la hegemonía norteamericana en el mundo, permitían ser muy optimistas ante este proceso de expansión mundial de la democracia. Sólo la ‘revuelta islámica’ podrían llegar a ser un obstáculo que, el menos entonces, se juzgaba de poca entidad.
En efecto, la Guerra del Golfo Pérsico y la liberación de Kuwai en los años 90, junto a las condiciones cada vez más duras impuestas por el Banco Mundial de ayuda al desarrollo, hicieron pensar que también los países islámicos culminarían una democratización al estilo occidental, al igual que ya antes había ocurrido con los países del Este de Europa o más tarde con las nuevas repúblicas balcánicas de la ex-Yugoslavia. Hasta el punto que Huntington veía entonces muy improbable la aparición de una contraola antidemocratizadora que pretendiera contrarrestar este proceso emergente con la aparición de diversos regímenes de tipo autoritario. En su opinión, en un horizonte a largo plazo sólo se podían adivinar algunos peligros muy concretos: la añoranza del marxismo, la aparición de una nueva crisis económica, la vuelta al autoritarismo en Rusia o en algún país del tercer mundo, la India o China incluida, y sólo después el Islam. En cualquier caso Huntington no otorgó entonces ningún potencial revolucionario a los países islámicos, a pesar de reconocer la fuerza de la ‘revuelta’ islámica y las raíces tan débiles de sus respectivas democracias. Sin embargo el mismo revisó muchas de estas propuestas en una obra posterior, El choque de civilizaciones y la reconfiguracion del orden mundial, haciendo gala de un gran sentido autocrítico, aunque nunca volvió a llevar una revisión de las tesis defendidas en esta primera obra. Sin duda una tarea todavía le queda por concluir.

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por Carlos Ortiz de Landazuri

La biografía reconstruye el impacto que la cultura vienesa de fin de siglo ejerció en la génesis del pensamiento de Karl-Popper, sometiendo a revisión algunas de las interpretaciones que el propio Popper hizo de sus iniciales años de formación, para poner de manifiesto como Popper manipuló su propia historia haciendo propuestas verdaderamente inaceptables para una actitud mínimamente crítica. Según Hacohen, en su autobiografía de 1973, Búsqueda sin término, Popper anticipa la formulación de su principio de refutación a 1920, cuando cuenta sólo 18 años, y la crítica al esencialismo hegeliano aún antes, con una edad de 8 o 9 años, cuando ambas propuestas son históricamente insostenibles. En su lugar Hacohen temporaliza el proceso de formalización del principio de refutación mediante ampliaciones sucesivas pasando por diversas formulaciones de tipo epistemológico, lógico, posponiendo su formulación psicológica definitiva a 1932, cuando publica Los dos problemas fundamentales de la epistemología, o incluso a 1934, cuando publica La lógica de la investigación científica, pero nunca antes. Incluso después seguirá ampliando su uso de este principio para aplicarlo a las ciencias históricas y sociales, como ocurrirá en La Miseria del historicismo o La sociedad abierta y sus enemigos ya en 1945, o a la propia antropología e historia cultural, como propondrá en Conjeturas y refutaciones de 1963, cosa que antes difícilmente hubiera podido hacer. En cualquier caso Hacohen considera que Popper en su autobiografía escrita entre 1963 y 1974 reinterpreta en forma lineal un proceso que fue mucho más sesgado y ambivalente de cómo lo describe, silenciando datos que en su opinión pueden tener un gran interés.

A este respecto la reconstrucción ahora propuesta por Hacohen es inseparable del proceso de sucesivas disidencias que se dieron entre los seguidores de Popper, especialmente Bartley, Agassi y Feyerabend. En todos los casos estas disidencias se originaron por el modo como Popper resolvió sus las discrepancias con Wittgenstein, con una fecha de referencia muy precisa, 1922. En aquel año Popper se declaró en contra de la música dodecafónica de Schönberg, del psicoanálisis y de la teoría de la Gestalt, a la vez que se declaraba a favor de la psicología del aprendizaje globalizado de Bühler, manteniendo en estos cuatro aspectos una clara discrepancia con Wittgenstein, que con el paso del tiempos se fue incrementando cada vez más. Según Hacohen Popper reconduce todas estas discrepancias a un motivo central de tipo lógico, epistemológico y a la vez psicológico, el distinto modo de entender el método de la refutación como alternativa al de la inducción, cuando la realidad fue muy distinta: Según Hacohen, las cuatro discrepancias tuvieron un origen distinto y sólo progresivamente Popper fue viendo la conexión interna entre estos cuatro motivos. Es más, sólo la cercanía a las tesis positivistas le permitió advertir esta interna conexión, dando a sus propuestas un alcance que de otro modo nunca hubiera podido justificar.

En cualquier caso la así llamada ‘leyenda positivista’ no fue tan injusta como el propio Popper nos quiso hacer creer. Para justificar su injusta atribución se vio obligado a retrotraer la formulación del principio de refutación a 1920, cuando la formulación radicalizada de este principio sólo ocurrirá en 1934 o como máximo en 1932, dándole el sentido lógico, epistemológico y estrictamente psicológico que al final terminará teniendo. Sin embargo la atribución a Popper de una actitud inicial positivista siguió siendo una vieja cuestión pendiente entre sus propios seguidores, que ya Bartley trató de resolver en los años 80, llevando a cabo un primer intento de biografía de este mismo período juvenil de formación, aunque quedó incluso después de la muerte de Bartley en 1990. Con estos precendentes Hacohen ha vuelto a intentar una empresa similar, con una diferencia muy clara: ha tenido a su disposición numerosos archivos de intelectuales vieneses de la época, que han quedado abiertos una vez cumplidos los cincuenta años de embargo que pesaba sobre ellos. Se ha podido comprobar la veracidad de muchas de las afirmaciones de Popper acerca de su pasado positivista, con una conclusión clara: Popper ha reinterpretado a su gusto su propia trayectoria intelectual con el único fin de destruir la mal llamada ‘leyenda positivista’ de Popper. En su lugar la documentación aportada confirma que el rompimiento de Popper con las tesis positivistas fue mucho más tardío de lo que el mismo quiso hacernos pensar.

Para justificar estas conclusiones Hacohen aporta dos líneas de argumentación: 1) La ruptura de Popper de 1920 respecto del proceso de invención heurística de hipótesis tuvieron unas motivaciones de tipo artístico, con un sentido funcionalista muy claro, sin tener la transcendencia de tipo lógico, epistemológico y psicológico que posteriormente Popper le quiso dar. De hecho estas rupturas iniciales fueron compatibles con la influencia que en su caso siguió ejerciendo el Círculo de Viena. En cualquier caso sólo a partir de 1932 o 1934 se puede hablar de una ruptura clara con el positivismo lógico del Círculo de Viena, en gran parte en contra de su voluntad. Además, estas discrepancias permitieron que progresivamente Popper alcanzara una formulación aún más amplia del principio de refutación, como fue característico de su postura final.

2) La progresiva ampliación que el propio Popper hizo del principio de refutación aplicándolo a las ciencias sociales y políticas en general debe interpretarse en el contexto cultural vienés de entre guerras, sin poderlo aplicar ya a la resolución de problemas muy distintos como los generados por la guerra fría, o por los conflictos entre bloques, como después se aplicó. Para Hacohen ello supone una ventaja, ya que permite descubrir el sentido cosmopolita de la teoría política popperiana, desvinculándola del uso partidista que después se hizo de ella, aunque el propio Popper fuera el primero en fomentar este abuso interpretativo de sus propuestas. De hecho Popper fue el primero en propiciar una instrumentalización de este tipo, haciendo que los elementos más utópicos y cosmopolitas de su pensamiento quedaran claramente desdibujados y ocultados, tras el ruido de fondo de las interminables polémicas ideológicas generadas en un contexto muy distinto al que fueron pensadas.

Para alcanzar esta conclusiones la monografía se divide en 10 capítulos: 1) El contexto filosófico y político de los judíos asimilados en la Viena de fin de siglo;
2) La gran guerra, la revolución austriaca, el debate sobre la socialdemocracia y el paso fugaz de Popper por el comunismo en 1919-1920;
3) El primerizo año de 1920 donde Popper se interesa por la música, la reforma escolar y la orientación futura de la cultura germánica, entrando en relación con Schönberg, Polanyi, Kraft, Nelson, y la Escuela de Fries, decantando hacia posturas socialistas y cosmopolitas. En 1922 Popper rompe con Schönberg, el psicoanálisis de Freud y la teoría de la Gestalt, a la vez que se decanta a favor de la reforma pedagógica propiciada por Bühler;
4) El Instituto Pedagógico y de Psicología del conocimiento de 1925-1928, con un primer contacto con el Círculo de Gomperz. Allí fue cuando se planteó en toda su radicalidad el dilema entre seguir una ciencia vieja o nueva. Se localiza así el papel decisivo desempeñado por el problema de la demarcación entre ciencia y no ciencia, así como por la crítica de la inducción en Hume por motivos de tipo lógico y psicológico. En ambos casos fueron decisivas las lecturas de Selz, Nelson y Cincel;
5) La ruptura (Breakthrought) filosófica de 1929-1932 cuando se inicia un racionalismo crítico a partir de sus reflexiones sobre la naturaleza de la geometría teórica y aplicada, tomando como referente la teoría de la relatividad de Einstein, sin depender ya de una geometría euclídea, ni tampoco de un método meramente inductivo, como se puso de manifiesto en el modo de abordar Los dos problemas de la epistemología, precedente inmediato de La lógica de la investigación científica. Fue a partir de entonces cuando se precipitó la ruptura con el Círculo de Viena, especialmente en el caso de Carnap, Reichenbach y Schlick, que se haría efectiva en 1932, pero no antes. En 1930 comienza un proyecto de aplicación a la ciencia natural del método deductivista utilizado por la geometría aplicada en el caso de Cincel, Nelson y Fries, a partir de la noción neokantiana de legalidad propuesta por Vaihinger, Kraft y Duhen. En este contexto es donde ahora se sitúa la polémica con el Círculo de Viena, así como con el Tractatus de Wittgenstein del que se rechaza su mezcla de racionalismo dogmático y misticismo, al igual que ocurrió con La estructura lógica del mundo de Carnap. En 1932 Feigl le animó a publicar estas críticas, que le terminarían consagrando como un pensador heterodoxo al propio Círculo, pero perteneciente al mismo;
6) La lógica de la investigación científica y la revolución filosófica de 1932 a 1935, como ejemplo de una filosofía no fundacionalista, que supuso una revolución metodológica y fue el punto de partida del racionalismo crítico frente al positivismo lógico y el postestructuralismo;
7) La Viena roja y la cuestión judía, que dio lugar a la emigración de 1936-1937, previa a la anexión de Viena por parte de Hitler. En este contexto se sitúa la crítica al socialismo austriaco desde un ideal cosmopolita cada vez más irenista;
8) La ciencia social en el exilio de 1938 y 1939, posterior a su viaje a Nueva Zelanda en 1937. Entre 1935 y 1940 redactó La miseria del historicismo, después de salir de Viena y pasar por Bruselas, Copenhague, Canterbury y, finalmente, Christchurch;
9) La redacción de La sociedad abierta y sus enemigos entre 1940 y 1942 en donde culmina su crítica al historicismo y al totalitarismo fascista y comunista, desde Platón a Hegel y Marx, con un complejo proceso de publicación;
10) El renacer del liberalismo en la ciencia y en la política entre 1943 y 1945. Se comprueba la distorsión que experimentó la obra de Popper al ser leída en un contexto totalmente distinto del que se gestó y que, según Hacohen, ha originado un gran número de malentendidos por modificar el sentido inicial que se le quiso dar. De ser una obra dirigida a criticar la vida política en la Viena de fin de siglo pasó a ser considerado un autor emblemático de la confrontación entre bloques durante la guerra fría, un proceso favorecido por el propio Popper, pero que sin duda desvirtuó su profundo sentido cosmopolita inicial.
Para concluir dos reflexiones críticas. En primer lugar parece indudable que el debate sobre el positivismo del Círculo de Viena, incluido el Tractatus de Wittgenstein, tuvo mayor complejidad del que el propio Popper le otorgó en su autobiografía. Hacohen sitúa este proceso en un contexto meramente neokantiano, cuando la noción de legalidad defendida por el racionalismo crítico popperiano contiene aportaciones muy novedosas, en ningún caso reductibles a los planteamientos de Nelson o Fries, ya se alcanzaran de golpe o de un modo progresivo, como ahora se pretende. En este sentido Hacohen minusvalora tres aportaciones de la metodología de Popper, cuya génesis sin duda supuso una ruptura con la tradición anterior, incluida la propia tradición del racionalismo crítico neokantaino del que ahora se le hace depender, a saber: la noción de ley física a la que se le atribuye una universalidad y necesidad estricta, a pesar de reconocer su intrínseca falibilidad; la interacción teórico-observacional que afecta por igual a ambos extremos de la relación, haciendo que ni el racionalismo ni el empirismo se puedan justificar por sí mismos sin volverse dogmáticos; que el convencionalismo o el decisionismo crítico permitan romper los círculos viciosos que ahora se originan entre ambos extremos de esta relación, a condición de reconocer el falibilismo o falsacionismo de cualquiera de las propuestas que se formulen. Evidentemente los neokantianos apreciaron estos tres problemas, pero nunca supieron darles una correcta solución, ni extrapolar las consecuencias de tipo lógico, epistemológico, antropológico o social que de aquí se derivan, a diferencia de lo que ocurrió con el racionalismo crítico de Popper. En este sentido Hacohen aprecia la dependencia de Popper de estas posturas neokantianas, y que incluso el debate con el positivismo lógico le permitió apreciar sus propias virtualidades. Sin embargo ello no impide que con el tiempo Popper fuera cada vez más consciente de un modo nuevo enfocar la metodología científica, distinto de los seguidos hasta entonces, queriendo resaltar estas diferencias, aún a costa de simplificaciones lógicas en estos casos, que sin duda Hacohen acierta en señalar.
En segundo lugar parece precipitado afirmar que la teoría social y política de Popper debe ser interpretada en el contexto de los problemas políticos debatidos por la socialdemocracia en la Viena de fin de siglo, cuando el propio Popper fomentó una lectura de su obra en confrontación con el totalitarismo fascista y comunista, agudizado por la posterior aparición de la guerra fría entre bloques. En cualquier caso es evidente que Popper prosiguió los debates con Wittgenstein a propósito del método de las ciencias sociales, como después se puso de manifiesto en el llamado incidente del atizador en Cambridge en 1947, o posteriormente en Conjeturas y refutaciones de 1963, así como en la numerosas discrepancias que por este motivo tuvo con sus propios seguidores, de las que también son una buena muestra su propia autobiografía. Evidentemente se puede cuestionar el sentido final que Popper quiso dar a este primer periodo de formación, pero es insostenible mantener que este primer período constituye un bloque cerrado lleno de enigmas, cuya solución deja inalteradas las versiones habituales sobre el resto de su trayectoria intelectual, como ahora pretende Hacohen.

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