por Carlos Ortíz de Landázuri


Huancabamba se concibe como aquel lugar mágico de la sierra andina peruana, o más bien piurana, donde los maestros curanderos habrían hecho valer durante siglos el ejercicio de las artes chamánicas alrededor de doce lagunas sagradas. Se describen a este respecto los peculiares poderes interactivos que ahora se atribuyen a dichos maestros curanderos a fin de hacer confluir las fuerzas abisales del macrocosmos con las pequeñas anomalías o patologías del microcosmos, a fin de lograr que ambas se comporten armónicamente y salgan así beneficiadas. De todos modos Huancabamba ahora también se describe como un lugar enigmático y fantasmagórico donde no sólo comparecen las fuerzas telúricas de la naturaleza, sino que además imponen a los seres naturales un destino capaz de controlarlas y de dominarlas, ya sea con una intencionalidad positiva o negativa, según el tipo de fuerza que finalmente predomine en este tipo de procesos. Además, Huancabamba ahora también se concibe como un lugar sagrado a partir del cual la humanidad podría recuperar la noción originaria aparentemente pérdida de lo sacro y del misterio, devolviendo al hombre el papel armonizador que sin duda desempeña en la recuperación del equilibrio perdido de la naturaleza.

Este es el telón de fondo profundamente simbólico en el que se desarrolla la narración novelística que ahora nos presenta Ángel Alcalá Malavé (Málaga, 1968). Se elabora así una metanovela donde la narrativa literaria interactúa en el mundo de ficción poniéndose al servicio de la supervivencia del chamanismo en un ámbito cultural que mientras tanto se le ha vuelto muy hostil, salvo que ella misma sea capaz de invertir los términos del problema. Pero a la vez se trata de una novela costumbrista con unas claras referencias a la duplicidad o multiplicidad de mundos paralelos interconectados recíprocamente, inherente al realismo mágico latinoamericano, a la vez que tiene numerosas resonancias autobiográficas como las exigidas por una novela de formación de corte centroeuropeo. Se trata en cualquier caso de una narración novelística que trasluce un profundo compromiso personal a favor de las primitivas culturas indigenistas de los pueblos andinos, sin necesidad de recurrir a fáciles demagogias de tipo liberacionista, hoy tan en boga. Pero simultáneamente también se atraviesa con frecuencia la línea fronteriza de separación respecto de la especulación teórica abordando diversas cuestiones hoy día muy debatidas acerca de la antropología cultural, la filosofía de la religión o la propia educación intercultural.

A este respecto ahora se utiliza la fabulación literaria para reafirmarse en unos presupuestos metateóricos de tipo antropológico muy precisos, que sin duda son esenciales para captar el mensaje de fondo que ahora se trata de trasmitir, a saber: 1) La pervivencia del chamanismo como forma ancestral de vida primitiva, que compartiría con las llamadas religiones superiores o “reveladas” la aceptación de un Creador y de una ley natural, así como una común preocupación por la “salvación” o “liberación” de la humanidad de sus precarias condiciones de vida mediante el recurso a un conjunto de técnicas curativas naturistas muy precisas; 2) El significado enigmático que puede seguir teniendo hoy día una religión astral incaica, a la que se atribuye un paradójico sincretismo entre una ética natural espontánea y las verdades más básicas del cristianismo, atribuyéndole un valor teológico y salvífico indudable, a pesar de la enorme distancia existente entre ambas; 3) El transfondo común permanente a todas las formas de vida religiosa, incluido el chamanismo, a fin de mantener la pervivencia de lo sacro y del misterio, a pesar de no disponer de un procedimiento adecuado para poder defenderse frente a los feroces ataques, el descrédito generalizado y la instrumentalización abusiva de la que hoy día habrían sido objeto por parte de la así llamada cultura postmoderna;

A este respecto la religión astral incaica se caracteriza por establecer unas relaciones antropomórficas inestables entre el Sol, la Luna y la Tierra, así como entre los cuatro elementos naturales, tierra, fuego, agua y aire, que a su vez estarían basadas en la aceptación de un único Dios Creador y de una ley natural común para todos. Pero a su vez se concibe al chamán o maestro curandero como el único capaz de armonizarlas mediante un procedimiento muy preciso: las hierbas medicinales y opiáceas, como la hierba del espejo y del tiempo, con capacidad incluso de adentrarse en el enigma de la conciencia y de conocer el pasado o de prever el futuro. Sólo así el maestro curandero podrá llegar a descifrar los dos grandes enigmas que rodean a la vida humana, una vez que quede a salvo de la peculiar censura ética que protege a estos misterios respecto de las malas artes del brujo malero. Se justifica así la necesidad de mostrar un respeto por la ley natural dada por el Creador como requisito imprescindible para poder descifrar los secretos de la naturaleza, incluido los dos grandes enigmas ahora mencionados, aunque para ello baste con recurrir a determinadas hierbas, por otro lado bastante sencillas, cosa imposible para el que no respeta la ley natural y sólo trata de instrumentalizarlas para otros fines. En este contexto, las lagunas, especialmente la laguna de Huancabamba, se concibe como el lugar sagrado paradigmático donde el Creador despliega su poder mediante la confluencia de determinadas fuerzas telúricas naturales, ayudado de los correspondientes ritos de iniciación y funerarios, haciendo así posible de un modo sorprendente la comunicación con el mundo de ultratumba. Es en este tipo de supuestos cuando se pone a prueba los poderes curativos y adivinatorios de los distintos chamanes, como ahora sucede con la resurrección del Cholo Buitrago (p. 176 y s.), o de Juancito Sánchez Chingel (p. 314 y s.), en el caso paradigmático de Océano, consiguiendo sacarlos de la ciudad perdida existente en el fondo de una de las lagunas donde transitoriamente habían quedado atrapados.

Se asigna así al chamanismo y a los maestros curanderos unas capacidades curativas y adivinatorias o simplemente taumatúrgicas, que estarían ampliamente contrastadas por la comunidad en la que ejercen sus prácticas rituales, a través especialmente de dos ritos: la instalación de la mesa y el San Pedrito. En ambos casos se recurre a la narración literaria para contrarrestar la mala imagen que lo sagrado y lo mistérico siguen despertando hoy día en la cultura contemporánea, siguiendo a su vez un procedimiento un tanto singular: mostrar los indudables beneficios que el chamanismo podría aportar a la cultura contemporánea si se les otorgara el reconocimiento que hasta ahora se les ha negado. A este respecto es significativa la reconstrucción que a lo largo de la novela se hace de las relaciones de pacífica convivencia existente entre el uso sincretista que los maestros curanderos suelen hacer de algunos elementos de la doctrina católica. Especialmente significativa a este respecto es el reconocimiento de la soberanía que el Creador ejerce sobre el conjunto de la naturaleza a través la noción de ley natural, a pesar del rechazo sistemático que también el chamanismo ha experimentado por parte de algunos clérigos exaltados, o por parte de un laicismo radicalizado, ya sea por motivos científicos, culturales o estrictamente religiosos o simplemente ascéticos.

A este respecto la figura del chamán o maestro curandero ahora se describe como un sujeto dotado desde el nacimiento de un conjunto de poderes mágicos, especialmente uno: la capacidad de dominar el conjunto de la naturaleza y de cada uno de sus elementos, en la medida que a su vez los pone al servicio del orden ecológico cada vez más globalizado e interactivo con que el Creador los ha dotado. Por su parte el chamán sólo necesita ampararse en el viejo principio clásico de que la “naturaleza es sabia”, sin necesidad de tener que recurrir a una coacción injustificada o violencia indiscriminada para solventar este tipo de problemas. De todos modos ahora también se resalta el doble uso del que puede ser objeto el chamanismo, según se utilice para el bien o para el mal; es decir, según se use para reforzar el papel que le corresponde a un individuo en el orden ecológico global o para debilitarlo, o incluso anularlo, de modo que al final se acabe fomentando un proceso destructivo sin ningún tipo de freno moral o físico. De este modo ahora se comprueba la débil frontera que separa a un proceso a otro, de modo que las mismas técnicas pueden ser usadas en un sentido o en su contrario, aunque siempre con un límite: la censura moral que el Creador ha puesto a los que tratan de acceder a determinados misterios o enigmas de la naturaleza, cuando no muestran el respeto suficiente a la ley natural. Pero a la vez también se hace notar la posible inversión que puede experimentar el chamán a la hora de cruzar esta débil frontera, pasando a utilizar sus poderes mágicos en el sentido contrario que originariamente tenían, cuando el chaman se transforma en un brujo malero, y sólo actúa movido por un interés crematístico, ya sea para satisfacer el afán de venganza o simples engaños de tipo amoroso. Su poder está limitado, pero la capacidad de transgresión siempre existe.

En estos casos la figura del chamán se desdobla, o más bien se triplica, o cuadriplica, a través de otros tantos personajes que a su vez pretenden reflejar el impacto progresivo que la conquista española y la cultura moderna europea en general han ejercido sobre estas viejas culturas primitivas. Se analiza especialmente el caso de las transformaciones tan radicales que han experimentado el chamanismo en las tres últimas generaciones, sin conseguir destruirlo, pero dejándolo en la práctica casi irreconocible. Se describen así cuatro vidas paralelas o generaciones sucesivas, con sus consiguientes problemas de identidad y de permanencia en un contexto social y cultural con frecuencia muy hostil, que le ha obligado a refugiarse en las zonas más recónditas de la sierra andina. Sin embargo ahora también se resalta la vigencia de una cultura que con frecuencia se da por desaparecida, cuando de hecho sigue disfrutando de muy buena salud. En este sentido el propio autor reconoce el carácter en parte autobiográfico de esta novela, en la medida que el mismo habría sufrido el choque con esa cultura aparentemente desaparecida, a la que sin embargo atribuye la superación de una crisis religiosa relativista similar de algún modo a la que ahora también se atribuye al joven chaman nietzscheano, aunque en ambos casos el chamanismo habría demostrado tener armas suficientes para poder superarla. El propio autor experimentaría un inicial rechazo ante el primitivismo y el retraso ancestral que rodea a las actuales culturas andinas, para después experimentar un proceso de reconversión interior desde el propio chamanismo, cuando advirtió el sinsentido de una existencia sin referencia a lo sacro, al misterio y a su indudable transcendencia. A este respecto se ahora destacan cuatro personajes:

a) Océano (Misterioso) Condorcanqui o el viejo maestro curandero heredero de una larga tradición familiar. Se le atribuye un sincretismo muy equilibrado respecto de los ritos y enseñanzas de la doctrina católica, con una doctrina popular impregnada de sensatez y sabiduría. En todo momento rechaza las malas prácticas de los falsos curanderos, o simplemente brujos maleros, concibiendo el chamanismo como una vía hacía el mejor conocimiento de uno mismo, la curación de la enfermedad, y el restablecimiento del orden en el mundo entorno que le rodea. Su moral matrimonial ahora se concibe al modo de los viejos patriarcas del Antiguo Testamento, donde la capacidad de procreación a lo largo de seis matrimonios ahora de describe más como un signo de prosperidad que como un acto de responsabilidad, con unas obligaciones morales muy concretas. También guarda como secreto un negro augurio que pesa sobre las generaciones futuras más inmediatas de su propia familia.

b) Agustín Marino Condorcanqui, hijo de Océano Condorcanqui y Manuelita Águila Adriazén, que inicialmente constituía la gran promesa anunciada respecto de la hipotética sucesión en las artes chamánicas. Sin embargo sobre él pesa un negro vaticinio que no se llega a cumplir, pero que finalmente hará que se malogre su reconocimiento como maestro curandero, más por falta de decisión y de entereza, que por falta de ayuda y de asistencia;

c) Delfino, otro hijo de Océano y de María Petrarca, que acabaría siendo un brujo malero, a raíz de un pacto con el diablo, como consecuencia de las envidias que sentía por otros maestros curanderos, aunque inicialmente no había recaído sobre él la maldición familiar;

d) Finalmente, Luis Ramiro (Lucho) Condorcanqui, hijo de Agustín Marino y Edelmira Cuargapoma, y nieto malogrado de tercera generación que nunca llegará a alcanzar las cotas de maestría curandera de su abuelo Océano, aunque finalmente pergeñará la idea genial de un pacto literario que da sentido a la fabulación novelística en su conjunto. Se trata sin duda del personaje principal de la novela cuya trayectoria vital ahora se reconstruye bastante pormenorizadamente: sus inicios en Huancabamba, el contexto sincretista de la cultura chamanista, su sintonía familiar con la religión católica, su posterior conocimiento de la cultura europea primero en Piura y después en España, su posterior vuelta a Huancabamba, para reiniciarse de nuevo en sus abandonados misterios de la Luna. Inicialmente siente la llamada sacerdotal y entra en el seminario, sin tampoco llegar a repudiar su infantil cultura chamánica andina. Sin embargo el conocimiento de la cultura europea generará un creciente conflicto interior que le obligará a abandonar su inicial vocación sacerdotal, sin tampoco saber apreciar en todo su alcance el valor ancestral de la sabiduría del los maestros curanderos. En este contexto se agrava su crisis de identidad debido a una clara ausencia de una estricta disciplina académica, un el relajamiento de la vida colegial y una permisiva moral sexual. Se genera así una radical desintegración de la personalidad inicialmente alcanzada, sin tampoco comprometerse con el radicalismo político de “Sendero luminoso”, como le ocurrió a algunos de sus viejos compañeros. Se describen así sus sucesivas crisis de fe y las correspondientes desadaptaciones culturales, así como sus ambivalentes relaciones con los ideales liberacionistas de los senderistas, con los que se distanciará definitivamente. Su inicial apertura a la cultura filosófica europea le hace transformarse en un nietzscheano mujeriego y antirreligioso, o al menos agnóstico, al modo de Ciorán, que escribe un peculiar “Manifiesto contra Dios” (p. 287), para terminar siendo un exseminarista desadaptado, que ha traicionado su pasado y carece de un futuro hacia el cual orientarse. Finalmente, se analiza su ulterior proceso de acercamiento al chamanismo inicial de su infancia, más por necesidad que por convicción, pero desde una perspectiva nueva, sin que ya nada pueda volver a ser como al principio. De hecho terminará renegando de un determinado concepto del cristianismo que no había visto en sus antepasados, especialmente todo lo relativo a la relación con la mujer en general y al matrimonio en particular. De todos modos durante esa fase final de crisis de identidad tiene una idea genial que a la larga se demostrará muy fructífera: huir del sinsentido de la brujería de los maleros, como le ocurrió a Delfino, formalizando en su lugar un pacto literario con el autor de la novela para llevar a cabo un proyecto novelístico de gran envergadura, a saber: Lucho aportará al autor los profundos conocimientos acerca de los maestros curanderos procedentes de su larga tradición familiar, mientras que el autor (Ángel Alcalá) inmortalizará su desaparición narrando su muerte literaria en el tono heroico de las leyendas incaicas.

Para llevar a buen puerto este cuádruple proyecto descriptivo Alcalá Malavé despliega una peculiar técnica narrativa, o más bien metanarrativa, donde se pone a prueba la capacidad de la literatura para interferir en el mundo de ficción, invirtiendo el sentido inicialmente negativo que se otorgó al chamanismo y su mundo sagrado lleno de enigmas y misterios. Pero simultáneamente también se trata de una novela de formación donde se narran los avatares por los que pasan los cuatro personajes principales hasta fraguarse el carácter definido que a cada uno efectivamente le corresponde. Con este fin cada personaje se describe en pugna con diversos competidores dotados del carácter contrario, a fin de resaltar más su peculiar fisonomía o modo de ser. Además, ahora también se describe el peculiar friso de personajes femeninos que, por un motivo u otro, también son parte inseparable de este cuadruple proceso de formación, ya se lleve a cabo en la Sierra piurana, en la costa, en España, en Europa, o después de su vuelta al Perú. Al menos así sucede con Manuelita Águila Adriazén, Edelmira Cuargapoma, María Petrarca, Flor Bocanegra, Carmelinda Aranda Culquicondor, la china Manuche, Isaura María, Bárbara Chingel, Violeta Frías, María Ceniza del Amor Misericordioso o Jacinta Labán, sexta esposa de Océano y única mujer que a lo largo de la novela ejerce el oficio de maestro curandero (p. 448).

En cualquier caso la originalidad de la técnica narrativa ahora utilizada consiste en introducir un peculiar entrecruzamiento en paralelo entre los diversos personajes ahora recreados, a pesar de pertenecer a generaciones muy distintas, de modo que se superponen acontecimientos aparentemente distantes y inconexos, ya sean para reforzar una contraposición de suyo llamativa, ya sea para sugerir una velada similitud entre ellas. Especialmente esto se logra en el contraste que ahora se establece entre la narrativa heroica plena de sentido simbólico que rodea a la muerte ritual de Océano adivinando su ya cercano fin, y la narrativa mimética que rodea la desaparición intencionada de Luis Ramiro (Lucho), como consecuencia inevitable del peculiar pacto “post-mortem” meramente literario que había firmado con el autor de la novela, con el único objeto de ganarse una inmerecida pervivencia en la memoria histórica de las generaciones futuras. Se lleva a cabo así un peculiar doble juego narrativo de tipo barroco, donde tanto el autor literario como su personaje pretenden ganar, uno la ansiada inmortalidad literaria y el otro la pervivencia en la memoria histórica de las generaciones futuras. “Yo soy tú, y tu eres mi máscara” (p. 508), le dice en cierto momento Lucho a su creador literario, iniciando así un diálogo entre ellos que pretende ser un trasunto del que habitualmente se establece entre la identidad y la máscara, aunque llevándolo ahora al terreno metaliterario del autor y el personaje.

De todos modos en ambos casos se trata de dos formas de inmortalidad efímeras, cara a la galería, como de algún modo también le sucede a la ficción literaria. En este sentido el chamán o maestro curandero no deja de ser una metáfora, o más bien meta-metáfora del autor o fabulador literario, ya que ambos tratan de crear en sus destinatarios una ilusión verdaderamente curativa, aunque se trate de una realidad ficticia de resultados efímeros e inciertos. Con el agravante de que ahora ambos pactan entre sí un intercambio de papeles, de modo que el chamán presta al autor literario sus conocimientos como maestro curandero, a la vez este le promete una inmortalidad literaria que de otro modo nunca hubiera podido conseguir. En cualquier caso se trata de narrar la gesta heroica de una civilización, en este caso la inca, que no se resiste a caer en definitiva en el olvido, aunque para ello tenga que tomar las armas que ahora le presta la narrativa literaria, para poderse así inmortalizar en la memoria de las futuras generaciones.

Para finalizar un contrapunto crítico que personalmente ya le he planteado personalmente al autor en diversas ocasiones. Se trata de la relación que Huancabamba podría tener con otras fabulaciones narrativas similares, pero con frecuencia excesivamente occidentalizadas, como pueden ser “El espíritu en la floresta tropical” de M. A. Ritchie (Spirit of the Rainforest. A Yanomamö Shaman's Story, Island Lake, Chicago,1996), o la películas “Apocalypto” (2006) de Mel Gibson, “En busca del fuego” (1981) de Jean-Jacques Annaud, o“Las enseñanzas de Don Juan” (1971) de Carlos Castaneda, por no hacer referencia a las obras legendarias de Mircea Eliade, Chamanismo (1951), de Giorgio Agambe, Homo sacer o la vida nuda (1998) o de René Girard, Sacrificio (2003), indispensables cuando se hablan de estos temas. En este contexto la diferencia principal de Huancabamba respecto a "Apocalypto" y otras apuestas del chamanismo vista por occidentales -como la de Castaneda- es que ahora se intenta explicar la moral natural desde la ley natural que en general los chamanes respetan, tratando de resaltar a su vez sus coincidencias con las leyes del cristianismo, y de ahí el sincretismo. Por el contrario los autores occidentales tienden a desacralizar ese mundo ancestral, despojándolo de lo sacro y divino, para exponerlo al occidental como una mercancía más que supuestamente le podría ayudar a romper su concepto de la realidad. Ese es el gran reto que supuso Castaneda para los occidentales que se aventuraron a explorar otros terrenos sagrados más allá del cristianismo explicado por la Iglesia, y acabaron creyendo en el poder psicótico de las plantas, y no en el Creador que las creó y las leyes que promulgó para dominar el espíritu de esas plantas: se olvidaron de que el chamán debería ser dueño, rey y señor de la naturaleza dominando los 4 elementos dentro de sí, sin abusar de ellas arbitrariamente instrumentalizándolas para sus propios fines. A este respecto los diálogos entre los “padrecitos” de la novela y los maestros curanderos tienen un especial valor, pues ponen de manifiesto como también el chamán vive habitualmente en ese terreno límite donde confluyen las leyes naturales y divinas, teniéndose que respetar mutuamente. En cualquier caso Huancabamba trasluce el profundo conocimiento que dichos “padrecitos” exhibían del mundo de los maestros curanderos, sin establecer una incompatibilidad entre ellos. Y en este sentido ahora el homenaje también va para ellos.

Pero la legitimación del chamán o del maestro curandero no impide que su supervivencia hoy día esté profundamente amenazada, habiendo experimentado numerosas transformaciones culturales. Especialmente así ha sucedido cuando la cultura postmoderna le ha aplicado al chamanismo la estrategia más insidiosa que pueda pensarse para hacerle “morir de éxito”, es decir, explotando mercantilmente los aspectos más llamativos o folklóricos de ese modo de concebir la vida, a la vez que se relativizan y se manipulan los otros aspectos más serios e importantes, como son el sentido de lo sagrado y del misterio, como ahora también se denuncia. A este respecto convendría recordar que el chamán originariamente no sólo era médico, sino también adivino, sacerdote y guerrero, sin que sea indiferente el orden que se debe otorgar a esta cuádruple función, sobre todo si se quiere extrapolar este modo de vida a la interpretación de algunos pasajes bíblicos, como ahora sucede. Por otro lado, el tipo de sociedades primitivas donde el chamán ejerce su función también están en proceso de rápida disolución, por no decir extinción. En efecto, en estos casos suele ser habitual que el chamanismo y los maestros curanderos queden reducidos a un residuo cultural sometidos a un plan especial de recuperación, con derecho incluso a reclamar una especial atención por parte de la producción literaria de las generaciones futuras, ¿pero es esto lo único que puede esperar el chamanismo de la cultura contemporánea?


Carlos Ortiz de Landázuri
Pamplona, 12-11-2009.

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por Claudia Fernández


Igor E. Klyukanov es profesor en la Eastern Washington University (EE.UU.), además de ser el fundador del Russian Journal of Communication. En este libro nos presenta una visión novedosa de la comunicación como un universo dinámico en el que, a lo largo de cinco estadios interconectados, se desarrollan todos los ámbitos de la comunicación.

De lectura compleja, pero gratificante, este libro nos presenta una visión novedosa y completa del universo de la comunicación. Se estructura en tres partes: la primera, “The Future Behind Us: Perspectives on Communication” (pp. 3-44), incluye los dos primeros capítulos y supone un planteamiento extenso del problema del estudio de la comunicación y de los objetivos que se propone desarrollar el autor. La segunda parte, “The Staging(s) of Communication” (pp. 47-146), contiene cuatro capítulos en los que desarrolla toda una compleja visión de la comunicación, correspondiendo cada capítulo a una fase del desarrollo del proceso comunicativo. Y la tercera parte, “Communication Being: The Past in Front of Us” (pp. 149-198), completa la exposición del proceso dinámico de la comunicación con el séptimo capítulo, y finaliza con un último capítulo donde se incluye un balance de la teoría del autor en comparación con otros estudios de la comunicación. Aquí se enumeran las ventajas y consecuencias de la visión propuesta por Klyukanov que incluye de forma global y compleja todos los ámbitos de la comunicación. El lector puede encontrar por último una amplia bibliografía (pp. 199-224) y un índice de los autores y términos más destacados (pp. 225-229).
Pasaré a continuación a exponer detalladamente los contenidos teóricos de este libro, así como a mostrar la coherencia entre cada una de sus partes, desembocando todas ellas en un capítulo final en el que se resume la teoría de la comunicación como un universo completo y bello.


Parte I: “The Future Behind Us: Perspectives on Communication” (Perspectivas de la comunicación)

Esta parte desarrolla una amplia introducción a las diversas teorías de la comunicación. Está formada por dos capítulos, que comienzan por un planteamiento del problema, es decir, la pregunta central “¿qué es la comunicación?”, y posteriormente se analizan con detalle en algunos aspectos de las diversas teorías de la comunicación existentes. Aquí se presenta el propósito del libro, que no es otro que el de descubrir el universo de la comunicación en toda su belleza y complejidad, atendiendo a cada una de sus partes sin menospreciar ninguna otra.

El primer capítulo, “Toward the Nature of Communication: Unforgetting” (pp. 3-22), supone un análisis de la naturaleza de la comunicación, dado que hoy en día se habla tanto, y referido a demasiados ámbitos distintos, de la comunicación. Klyukanov recorre las diversas tradiciones del estudio de la comunicación y destaca como motivo de la actual “crisis” en la comunicación el factor ontológico. En este sentido alude a John D. Peters, quien reconoce esta crisis y dice, con respecto al campo de la comunicación, que “the field has been in a perpetual identity crisis- or rather legitimation crisis” (Peters, 1993: 133).
En el segundo capítulo, “Communication Theorizing: Being-(on)-the-Way” (pp. 23-44), el autor presenta con más detalle las diversas teorías de la comunicación. A tal respecto Klyukanov afirma que “the list of the theories that are mentioned in most publications includes information theory, symbolic interactionism, systems theory, rhetorical theory, dramaturgical theory, constructivist theory, standpoint theory, to mentioned but a few” (p. 23). Nos dice que las teorías más comunes acuden al contexto de la comunicación, a su aplicación práctica. En este sentido cita la significativa afirmación de Robert Craig: “the incoherence of communication theory as a field can be explained by communication theory’s multidisciplinary origins” (Craig, 1999: 120); siendo el caso de que Craig contabiliza nada menos que doscientas cuarenta y nueve teorías de la comunicación.
De esta multitud de teorías Klyukanov destaca como más relevantes dos fuertes corrientes desde las que se ha abordado el problema de la comunicación, a saber, el positivismo y el humanismo. Pero tras hacer este recorrido por los diversos paradigmas de la comunicación que se han intentado establecer, siempre con alguna crítica que los invalidaba, al menos parcialmente, Klyukanov propone abandonar el intento de establecer un único paradigma de la comunicación. Define la naturaleza de la comunicación como un proceso, con un dinamismo interno que impide concebirla como un todo uniforme. Así, establece como objetivo a desarrollar en este libro un acercamiento al universo de la comunicación en su totalidad, que incluya cada una de las partes. La comunicación ha de ser vista como un proceso de continuo movimiento del espacio y el tiempo unificados en el “spacetime” del que habla constantemente. Una experiencia de la totalidad espacio-temporal es, en definitiva, lo que supone la comunicación.

Parte II: “The Staging(s) of Communication” (La puesta en escena de la comunicación)

En esta segunda parte del libro se encuentra el grueso de la propuesta innovadora que presenta Klyukanov. Incluye cuatro capítulos, que son las sucesivas fases por las que pasa la puesta en escena de la comunicación. Estas fases son la invocación, la conversación, la construcción y la resignación-renuncia, que desembocan en un último estadio que completa el ciclo del universo comunicativo, denominado la transformación, y que es analizado en la última parte del libro.

El tercer capítulo, “Up in the Air: Communication as Invocation” (pp. 47-66), sienta las bases de la comunicación. El comienzo de la experiencia de la comunicación es el nombramiento del objeto, y con ello se consigue distinguirlo del resto de los objetos y concederle un significado. Este primer momento supone a su vez la aprehensión del concepto y la concesión, a éste, de una realidad. La realidad la gana el objeto gracias al efecto de la acción instrumental que supone el nombrar. Y, una vez nombrado, el objeto tiene que ser expresado, pero el hecho de expresarlo implica mucho más que el propio significado. La expresión del nombre lleva consigo todo el contexto de la comunicación, cuyo medio es el propio lenguaje, no el mensaje en sí.
Pero en este primer estadio de la comunicación el sujeto es aún un “Self” y ve al otro como un objeto, de modo que el mensaje que transmite en la comunicación no es recibido aún en la totalidad que implica realmente. De este modo, el estadio de la invocación supone la mera transmisión de la información del sujeto al objeto. Se trata de una relación espacial en la que el tiempo aún no juega ningún papel. El mensaje se transmite en un espacio a modo de “ruido”, y en la dinámica de esa transmisión va adquiriendo su contenido propio. Pero para que el otro, el objeto, pueda ser considerado como otro sujeto hay que avanzar hacia la siguiente fase, la conversación.

Así en el cuarto capítulo, “Down the Stream: Communication as Conversation” (pp. 67-91), aparece la temporalidad como factor decisivo para que la comunicación adquiera su valor real. Para ello los objetos antes nombrados se experimentan de una forma real, pero manteniendo una distancia prudente ante ellos. El sujeto debe detenerse ante el objeto para que éste pueda revelar su verdadero significado, y junto con ello reconocerse en él para apreciarlo en su totalidad. En la conversación se reproduce un hacer (making), más que un actuar (action), pues el producto resultante está separado de la propia actividad, es decir, el significado transmitido va más allá del propio concepto que simboliza. La conversación permite que el lenguaje no-verbal rellene la brecha (gap) que se produce entre uno mismo y el otro.
Klyukanov apela a la hermenéutica de Gadamer, según el cual no habría un significado original del texto, sino el que le confiere el intérprete cuando hace suyo el texto. En la conversación la comunicación se encuentra siempre en acto, uno quiere llegar a ser el otro sin poder alcanzarlo nunca, pero esa tensión es característica del proceso comunicativo, que puede ser llamado “dialéctico” en sentido aristotélico.

En el quinto capítulo, “Of This Earth: Communication as Construction” (pp. 93-116), el autor consigue arribar a tierra firme, es decir, verificar el contenido del mensaje transmitido en aquello que tienen en común los participantes: el lenguaje. De forma que la comunicación se contempla ahora como un conjunto de aserciones sobre las experiencias de los hablantes. Aquí Klyukanov da un paso más y se sitúa en la metacomunicación, para poder observar la comunicación como un proceso impersonal y objetivo. Desde esta perspectiva los participantes del intercambio comunicativo pueden realizar en ella sus actitudes y creencias, que luego vierten sobre las figuras del lenguaje. Es así como la comunicación pasa a ser considerada una construcción, se trata de un proceso de construcción y organización de los significados.
La interpretación de esta construcción ha permitido ver a la comunicación como un constructo social o como un proceso de coordinación de la acción, pero con estas concepciones no se establece un nuevo paradigma de la comunicación, sino que se están ampliando los límites de la misma. Y, al ampliar los límites, aumenta la dificultad de coordinación entre la acción del sujeto y el significado. En resumen, la comunicación como construcción consiste en concebir un orden mundial en el que se incluyan a los participantes, donde la comunicación es un discurso que se desarrolla a modo de juego del lenguaje, en el que las reglas son compartidas por todos los participantes. De forma que se alcance un denominador común que sea previo al significado.

El sexto capítulo, “Through The Fire: Communication as Resignation” (pp. 117-146), trata de la “resignación-renuncia” del sujeto en el proceso de la comunicación. El término inglés utilizado por Klyukanov es resignation, que significa a la vez resignación y renuncia o dimisión, polisemia que parece tener también el término ruso ukhod y que no es posible mantener en español. De ahí que haya optado por traducir ese término como “resignación-renuncia” para recoger en lo posible lo que Klyukanov quiere significar: «It is important to emphasize the dual nature of resignation; on the one hand, the subject admits—and submits to—one’s inability to embrace the totality of experience, resigning from communication, and, on the other hand, the subject creates, at the same time, new possibilities for future communication, re-signing communication, as such. In this sense, the act of resignation is similar to the nature of the gaze, which “both acknowledges the desire to own the place of one’s look and accepts its impossibility” (Freedman 1991, 64). This dual nature is clearly seen in the Russian equivalent of “resignation”—“ukhod” (“sund”), which means both “leaving” and “taking care of.” Through resignation, therefore, the subject gives up any further attempts of grasping the unifying nature of communication (leaves it, so to speak) and also, by the same token, takes care of its continuation. Thus, the decision made by the subject at this staging of communication can be summed up as “I hereby resign/re-sign.» (pp. 119-120).
La resignación-renuncia conlleva la apertura de múltiples posibilidades en la comunicación. Gracias a la resignación-renuncia se puede reescribir la relación de correspondencia entre el sujeto y el significado. En la comunicación el sujeto se ve ahora implicado como un sí mismo (Self) y como aquello a lo que se dirige la comunicación. En esta fase la comunicación se erige como un diálogo que permite la continuidad entre la conversación y la resignación-renuncia. Considerada bajo los términos de la phrónesis aristotélica, la comunicación supone el uso correcto del tiempo para poder apropiarnos del significado. Pero este significado se consume al fusionarse el tiempo y el espacio en el espacio-tiempo (spacetime) continuo, donde, en un acto existencial, el sujeto comunica los significados y el otro los hace suyos. La resignación-renuncia supone un acto sincero y creativo de sentido.
El lenguaje es un arte que embauca a quienes lo emplean, es el autor muerto como sujeto individual pero nacido como autor de significados. Y son estos significados los que mantienen en su dinamismo al universo de la comunicación, en constante devenir entre un carácter real y uno virtual. En el virtual se incluye la creación de significados, mientras que en el real han de incorporar esos significados, y la combinación de ambos aspectos define el proceso de la comunicación, que es el presente del mundo, donde el espacio-tiempo se unifica.


Parte III: “Communication Being: The Past in Front of Us” (el ser de la comunicación: el pasado frente a nosotros)

En esta última parte Klyukanov completa el ciclo de las fases de la comunicación con la última de ellas: la dinámica de la comunicación. Además incorpora en el capítulo final las conclusiones generales que se deducen de su nueva visión de la comunicación como un universo, visto como una totalidad vital, en proceso.

El séptimo capítulo, “Airy Nothing: Communication as Transformation” (pp. 149-174), supone una vuelta a los orígenes del proceso comunicativo, se trata de una fase equiparable a la invocación, pero se retoma desde una perspectiva renovada y ampliada. La comunicación ha de volver sobre sí misma para evitar la muerte de los significados tras la desaparición física del objeto. El ser tiene que retornar al estar para pervivir. En este sentido Klyukanov nos habla de la comunicación como un ritual, estructurado en varias fases y que recuerda a la estructura comunicativa en la Antigua Grecia, donde la voz de un solo individuo era escuchada por la multitud congregada. La comunicación adquiere con esto su carácter cultural, que ayuda a preservar la naturaleza. La cultura y la naturaleza se unen en un mismo todo en la comunicación. Y sólo en esta unión se puede alcanzar la conciencia de que todos somos uno y lo mismo, hemos de reconocer lo otro en nosotros y a nosotros en lo otro, con lo que se pone de manifiesto la unidad en la alteridad.
En esta última fase de la comunicación destacan los significados por encima de los autores mismos, lo importante es el lenguaje material, en el que se incluye la totalidad de lo hablado y comprendido. De modo que ahora el habla es escritura y la escritura es habla, la posibilidad pura es la que define la perfección comunicativa. El sujeto debe dejar atrás su vida para unirse a la comunicación y llegar a ser en potencia comunicación pura. Se trata de la culminación del proceso comunicativo, el momento en el que todo y todos somos iguales, somos uno mismo. Aquí tiempo y espacio se han fusionado eliminando la brecha que se percibía al inicio del proceso. En la interioridad de cada uno, como mismidad, se encuentra la posibilidad de unión con la comunicación, unión en una totalidad muy compleja que, sin embargo, no anula nunca la singularidad.
De este modo Klyukanov completa el ciclo de la comunicación; una vez realizada la transformación, se retorna a la invocación del objeto. Del mismo modo que el prisionero de la caverna de Platón regresa a ella para liberar a sus compañeros el que ha conocido la comunicación en su totalidad y se ha hecho uno con ella regresa al comienzo del proceso, pero ahora siente asombro ante los objetos que ha de identificar, ya que no le son ajenos.

En el octavo y último capítulo, “Communication: Infinite Return” (pp. 175-198), se realiza un resumen de todo lo explicado hasta ahora para poder abordar de nuevo la pregunta inicial sobre qué sea la comunicación para responderla desde diversos frentes. Klyukanov establece como idea general de su visión que la “communication is presented as experience becoming meaningful to those involved in it, or as motion of spatiotemporal continuum of meaning” (p. 176). De modo que la comunicación se concibe como un ser orgánico y dinámico, que se pierde en los caminos del tiempo y el espacio para luego volver sobre sí mismo.
Cada una de las fases desarrolladas es equiparable a alguna de las teorías de la comunicación que existen, pero que no se deben contemplar nunca como paradigmáticas, sino más bien como distintas visiones de un mismo fenómeno. Así la invocación supone una visión lineal, la conversación una visión interactiva, la construcción una visión normativa, la resignación-renuncia una visión crítica y postmoderna, y la transformación una vuelta al comienzo. De aquí se desprende la importancia de esta nueva forma de concebir la comunicación. Hasta ahora las teorías de la comunicación se quedaban en el nivel de la construcción, pero la resignación-renuncia, y su posterior transformación, no se contemplaba como parte del universo comunicativo, lo que impedía obtener esta visión global que es la que Klyukanov presenta en su libro.
El autor establece una interrelación entre cada una de las fases aludidas, donde una fase es siempre la antítesis de la anterior y, a su vez, la síntesis de las dos previas. De modo que toda fase puede ser vista simultáneamente como tesis, antítesis y síntesis. Lo importante no es el principio ni el fin, sino el camino recorrido entre cada uno de los estadios de la comunicación, que es siempre dinámica y continua. La comunicación se entiende aquí en términos de un proceso dialéctico continuo, que con cada vuelta del ciclo se enriquece y amplia más.
El final del libro es un compendio de las ventajas e implicaciones de la visión que el autor tiene de la comunicación como un universo completo, donde incluye la unión entre las ciencias y las humanidades y entre otros muchos pares de opuestos que, gracias a una visión global, pueden ser unificados y contemplados como una y la misma cosa.


Cabe destacar la manera peculiar de escribir del autor, que requiere del lector un esfuerzo especial. Por un lado, las citas se encuentran siempre insertas en las frases, de modo que completan el sentido de lo que el autor está diciendo, aunque pueden complicar su comprensión para un lector poco perspicaz. Y por otro lado, siendo éste el rasgo más destacado de su escritura, hace un uso constante de guiones, paréntesis y de la barra inclinada. Cada una de sus aserciones que incluyen estos elementos permite una multitud de lecturas posibles, de modo que el lector debe tener en cuenta todas las posibilidades que se deducen de una única oración. Su forma de escribir está en concordancia con su teoría de la comunicación, ya que del mismo modo que la comunicación se puede articular de muchas maneras y permite una multitud de puntos de vista, reunidos todos bajo un mismo universo, los significados que transmite con cada aserción son múltiples y se dejan contemplar desde ángulos muy variopintos. Pero, una vez acostumbrado el lector a esta forma de escribir, se descubren en ella muchas ventajas cognoscitivas, además del hecho de que obliga a estar en alerta constante para no dejar escapar ninguna de las alternativas que se plantean prácticamente en cada oración.



Referencias bibliográficas

Craig, Robert. 1999. “Communication Theory as a Field”. Communication Theory, 2: 119-161.
Freedman, Barbara. 1991. Staging the Gaze: Postmodernism, Psychoanalysis, and Shakespearean Comedy. Ithaca, NY, and London: Cornell University Press.
Peters, John D. 1993. “Genealogic Notes on ‘the Field’”. Journal of Communication, 43, no. 4: 132-139.


Claudia Fernández Fernández
Universidad de Málaga

Tags: Número XVI

por Marta Infantes Benitez

Pilar Jimeno Salvatierra nos ofrece en su libro La creación de Cultura. Signos, símbolos, antropología y antropólogos un acercamiento antropológico al complejo sistema de la construcción de símbolos, que hoy llamamos representaciones culturales. Para ello, es imprescindible analizar los cambios sociales que conectan los nuevos valores con temas epistemológicos.

La Antropología, es una de las ciencias que organiza y analiza ese flujo caleidoscópico de impresiones que el mundo nos presenta, estudiando los diversos sistemas culturales para los que unas veces se sirve del enfoque estático y otras del enfoque dinámico, atendiendo a su vez a diferentes consideraciones dependiendo de la orientación personal de cada antropólogo o grupo de antropólogos. Así, por ejemplo, para las teorías subjetivistas las formas de entender la sociedad son intencionales o referenciales y están centradas en el sujeto de la reflexión, mientras que los que abogan por teorías objetivistas defienden que las formas de entender la sociedad se producen en el propio seno social. En cuanto a las teorías materialistas tienden a considerar la sociedad como efecto de la estructura social en sus relaciones sociales. Actualmente el antropólogo se ve abocado a estudiar la cultura desde dos perspectivas inseparables una de otra, la del individuo y la de la sociedad mayor a la que pertenece y que se impone sobre la primera de varias maneras.

Para examinar la construcción de los símbolos son muchos los antropólogos que recurren al estudio de los pueblos primitivos para analizar especialmente el papel que jugaba la religión, pues ésta constituye una fuente de la que ha emanado multitud de simbologías. Pero los símbolos no se dan exclusivamente gracias a la religión sino que el mismo lenguaje es su principal generador ya que parece ser el único sistema interpretante o al menos el principal, y así lo cree Max Müller, para quien los dioses se fueron haciendo reales mediante las palabras a medida que se separaban de los propios símbolos creados por el hombre. En este sentido las religiones serían el producto de un uso determinado del lenguaje, pues éste a menudo suscita diversos problemas que podrían llevarnos a sostener una postura idealista, realista o nominalista y no precisamente porque hayamos decidido creer en ella sino porque esa creencia nos vendría ya dada por la lengua que hablamos. De este modo los elementos sígnicos y simbólicos que dependen del lenguaje nos remiten a las mismas acciones sociales permitiendo encontrar significaciones culturales en la interpretación de éstas. Rappaport señala la oposición entre la interpretación de la antropología clásica, mediante símbolos, enfrentándola a la actual, que considera más adecuada por utilizar una lectura de los signos, puesto que los primeros son ambiguos por no tener una referencia clara mientras que los segundos poseen un aspecto material y observable, cuyo conocimiento con fines de interpretación considera más fiables. Fue Lèvi-Strauss quien pretendió superar esta separación entre lo cognoscente y lo conocido recurriendo al binarismo cognoscitivo, pues según él, los universales culturales están regidos por una lógica de oposiciones binarias que se reúnen en un inconsciente estructural colectivo, despersonalizado, “como si se tratara de la estructura de cualquier lenguaje que reproducimos al hablar sin siquiera ser conscientes de ello” (Jimeno 2006, 66), pues cada cultura crearía su propio conjunto o sistema inteligible estructurado que permanece rígido frente a la movilidad o variabilidad de los significados que forman el entramado de ésta.

Para interpretar los símbolos desde sus estructuras cognitivas, Pilar Jimeno Salvatierra realiza un recorrido a través de las diferentes corrientes del pensamiento antropológico para recoger las principales definiciones, diferencias y orígenes tanto del símbolo como del signo, que parecen estar estrechamente vinculadas con la religión y la ciencia a la vez que con el mito y el discurso lógico-racional, sirviéndose de autores como Cassier, Turner y Sperber, inspirados, algunos de ellos, en las teorías de lingüistas como Carnap, Saussure o Sapir. Con respecto a la interpretación de los símbolos Turner, por ejemplo, distingue tres niveles en la significación del hecho simbólico; un primer nivel que se correspondería con la interpretación indígena, un segundo nivel relativo al uso del símbolo y por último un nivel en el que el símbolo alcanza una posición relativa determinada. Sin embargo, el estructuralismo sugiere la posibilidad de tratar los símbolos dentro de un conjunto de dominios interrelacionados en oposición a otro elemento, pues considera el simbolismo como un sistema cognitivo. Resulta interesante la crítica de Sperber al simbolismo como forma de interpretación, puesto que la interpretación de un símbolo ya es también simbólica.

También a través de las principales teorías que versan sobre las acciones colectivas plantea, Pilar Jimeno Salvatierra, un acercamiento a ese mundo simbólico que ha creado el hombre y examina la posible interpretación de los símbolos en el ritual y en la identidad social de los grupos, para concluir con una crítica, desde diversos autores, al multiculturalismo de la sociedad actual.

Marta Infantes Benitez

Tags: Número XII

Carlos Ortiz de Landázuri

Acción humana. Un tratado sobre la economía, es un buen representante de la Escuela institucional de economía austriaca, que tanta influencia ha tenido en el desarrollo del liberalismo económico posterior a la guerra fría. La gran paradoja de este movimiento es similar a la que también se ha terminado encontrando en otros representantes de esta misma época, como Popper o el propio Hayek, a saber: ¿Hasta que punto este tipo de teorías económicas se elaboraron tratando de dar una respuesta a las así llamadas economías colectivizadas del socialismo de Estado o comunismo real, a las que después se contrapusieron durante la posterior guerra fría, o simplemente surgieron en el contexto social y político de las sucesivas crisis económicas experimentadas por el liberalismo a comienzos de siglo, especialmente en los convulsivos años 20? De hecho Popper ya criticó a Hayek y a von Mises por hacer un uso meramente instrumental del liberalismo económico, en virtud de las posibles ventajas utilitaristas que a su vez pudiera reportar su respectivo sistema social, sin aportar una efectiva justificación del ejercicio de las libertades individuales que se pretende defender, dejándolas en el fondo bastante malparadas. En definitiva Popper criticó a Hayek y von Mises el seguir anclados en un liberalismo de entreguerras mirando más bien al pasado, sin abordar los problemas efectivos planteados en el nuevo contexto económico de lucha de bloques creado a su vez por la guerra fría. De todos modos el propio Popper tampoco se salvó de este tipo de críticas y de hecho algunos autores (cf. Malachi M. Hacohen, Karl Popper, the formative years, 1902-1945), consideran que posteriormente se proyectó sobre La sociedad abierta y sus enemigos unos estereotipos totalmente descontextualizados, que no respondían al periodo de entreguerras en que se formularon este tipo propuestas. En cualquier caso tanto los planteamientos de Popper como los de Hayek o von Mises, siguen despertando hoy día un creciente interés por una razón muy concreta: como ocurrió entonces durante la guerra fría también ahora sus propuestas habrían quedado totalmente descontextualizadas respecto a los procesos de globalización económica que hoy día tienen lugar a escala mundial. Sin embargo ello no sería ningún inconveniente para que tanto en los años 50 como en el 2000 sigan despertando un profundo interés. En efecto, la Acción humana habría descubierto algunos universales antropológicos que permitirían seguir justificando el funcionamiento de determinadas instituciones sociales mediante las que opera el ‘homo oeconomicus’, ya se situén a un nivel local o global. Habría cambiado el contexto sobre el que hoy día se proyectan sus teorías, pero no los problemas en cada caso abordados. A este respecto Acción humana se compone de cuatro volúmenes, subdivididos a su vez en siete partes: 1) La acción humana justifica el individualismo metodológico y el polilogismo de las ciencias económicas y sociales, como paso previo del tipo de probabilidad objetiva y subjetiva usada en estos casos; 2) La acción dentro del constructo social analiza el papel de las ideas y de los intercambios económicos en el liberalismo clásico; 3) Cálculo económico analiza el sentido del valor monetario y de la estabilización de precios; 4) Catalaxis o la economía de la sociedad de mercado, disecciona la relaciones de dependencia recíproca generadas a su vez por las relaciones monetarias, desde los precios, los intereses, los salarios o la guerra; 5) La cooperación social sin mercado, analiza la paradójica incompatibilidad del socialismo con el cálculo económico; 6) La economía de mercado distorsionada analiza el peculiar papel institucional desempeñado por el intervencionismo estatal o sindical en la regulación de salarios y precios, ya sea vía impuestos, el crédito, o la guerra; 7) El lugar de la economía en la sociedad, analiza el papel del economista como científico y como ciudadano; Finalmente el volumen 4, recoge algunos apéndices, con un glosario de términos y unos índices analíticos muy detallados.

Carlos Ortiz de Landázuri

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Carlos Ortiz de Landázuri

Larry Z. Leslie ha analizado en Ética de los medios. La toma de decisiones en la cultura postmoderna, el papel desempeñados por las nuevas tecnologías electrónicas, desde el Internet al móvil, en el cubrimiento de la información con motivo del 11-S y en días posteriores, llegando a una conclusión muy precisa: los medios de comunicación de masas desempeñaron un papel decisivo en el recto encauzamiento de los trágicos acontecimientos del 11-S, ya se hiciera con una intencionalidad patriótica o de cualquier otro tipo, sin poderles negar una inmediatez y una objetividad, imposible de alcanzar por otros procedimientos. El 11-S habría demostrado que las nuevas tecnologías electrónicas son capaces de generar movimientos sociales de tanta o mayor magnitud como anteriormente habría ocurrido con la prensa, la radio o la televisión, aunque con una diferencia: los medios de comunicación tradicionales necesitaron de una mente rectora que los dirija y los programe, con los consiguientes riesgos de manipulación, mientras que el móvil y el Internet daría lugar a un tipo de procesos más espontáneos y difíciles de manipular. Sin embargo el 11-S habría demostrado que la cultura post-moderna ha acabado controlando este tipo de procesos, sin que puedan considerarse tecnologías limpias o totalmente libres de una posible manipulación.
Para justificar esta conclusión ahora se analiza la fuerte interacción existente entre las nuevas tecnologías de la información, incluido Internet, y los presupuestos éticos y culturales comúnmente aceptados de las sociedades que los acogen. En su opinión, es necesario llevar a cabo previamente una profunda reflexión filosófica sobre los factores tan complejos que explican el peculiar impacto de los medios de comunicación a partir de una situación tan trágica como la del 11-S, si se quiere evitar la banalidad y la precipitación tan característica de las actitudes postmodernas. No se trata de exigir de la filosofía que aporte un recetario de soluciones para cada caso particular, sino de reflexionar sobre el cúmulo de circunstancias que permiten otorgar a un medio de comunicación un protagonismo muy especial, ya se trate del móvil, del Internet, o de cualquier otro, aunque en cada caso los posible motivos que generaron este tipo de reacciones colectivas hayan sido muy distintas. Se recurre así a diversos textos filosóficos donde se ha llevado a cabo una reflexión sobre la posible respuesta en tiempo real que se debería dar a la incidencia efectiva de estos distintos fenómenos mediáticos en la vida social, como de un modo paradigmático habría ocurrido el 11-S, sin caer en la casuística superficial, pero sin tampoco tomar decisiones precipitadas.
El 11-S tomado habría demostrado dos rasgos muy específicos de los móviles y de Internet, a saber: la inmediatez y la objetividad, que permite otorgarles un carácter testimonial altamente fiable y verosímil, aunque tampoco estén exentos de manipulaciones. Por ejemplo, a través de un ‘chat’ o un ‘blog’ se alcanza establecer un tipo de relaciones interpersonales, imposibles de lograr por otros medios, aunque es evidente que también tienen sus limitaciones. Por otro lado las nuevas autopistas de la información todavía están en un estadio de desarrollo muy primitivo, y es muy difícil predecir hasta donde podrán llegar. Sin embargo es indudable el peso decisivo alcanzado por las nuevas tecnologías en el ámbito de la comunicación interpersonal, dando lugar a una sociedad red cada vez más multicultural e interactiva, difícil de controlar para el propio usuario y, por tanto, susceptible de ser manipulada por terceras personas. En cualquier caso el desarrollo del Internet ha acabado confirmando el principio postmoderno de ‘todo vale’, borrando las barreras de las obligaciones cívicas y de las responsabilidades públicas, y obligando a revisar en profundidad la propia noción de privacidad. Y eso que Internet sólo esta comenzando.
En efecto, ahora se constata que Internet se ha convertido en la gran fuente de información comercial, sin necesidad de contar con el permiso de los usuarios; cualquier acción de los usuarios puede ser registrada y generar la reacción correspondiente, sin poder evitar este tipo de mecanismos de acción-reacción. Ejemplos de este tipo de ataques a la privacidad se podrían poner muchos, pero ahora se señalan algunos: los videos de vigilancia por razones de orden público, tanto en espectáculos deportivos o por razones comerciales; la actuaciones del FBI en las comunicaciones de internet con posterioridad a los ataques terroristas del 11-S; los delitos bancarios de la economía por internet; los delitos por abusos sexuales con menores; o la proliferación de los menajes spam o basura, típicos de Internet.
Para concluir una reflexión crítica. Sin duda el 11 de Septiembre puede ser un punto de partida para llevar a cabo una reflexión crítica sobre el papel desempeñado por las nuevas tecnologías electrónicas en la sociedad de la información desde un punto de vista interpersonal, ¿pero el propio 11-S no permitió visualizar otras posibles aspiraciones e inquietudes más transcendentes, que sin duda siguen configurando la cultura postmoderna, aunque hayan quedado profundamente transformadas? Por otro lado, ¿no se deberían extrapolar este tipo de reflexiones a otras situaciones similares que también han llegado a constituir un auténtico fenómeno mediático con posterioridad al 11-S, aunque hayan terminado teniendo un desenlace colectivo totalmente distinto al de entonces? De haber procedido de este modo se hubiera podido alcanzar un panorama más amplio del posible impacto que las nuevas tecnologías de la información pueden llegar a tener en la configuración de la sociedad postmoderna, sin otorgarles simplemente un alcance ético o resaltando otros problemas humanos que el 11-S permitió visualizar, ya sean de tipo generacional o estrictamente político, como de hecho ocurrió el 11-M.


Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número IX

Carlos Ortiz de Landázuri

Historia conceptual analiza la posibilidad irrenunciable de otorgar al progreso humano un sentido aún edificante, que permita apropiarnos del legado ilustrado más valioso de las ciencias históricas o del espíritu del siglo XVIII y XIX, a pesar del rechazo generalizado de este tipo de propuestas por parte de la post-modernidad. Según Reinhart Koselleck (1923-2006), recientemente fallecido, la ilustración acertó a localizar el auténtico sujeto del acaecer histórico, ya se trate del libre-pensador moderno, del ciudadano burgués o del actual individuo democrático, desvinculándolo de los anteriores presupuestos míticos o teológicos de la interpretación de la historia griega (Tucidides, Aristóteles) o cristiana (San Agustín), aunque sin tampoco dejarlo en manos de fuerzas sociales anónimas como acabó ocurriendo en los algunos procesos revolucionarios del XVII-XIX (Robespiere, Napoleón Bonaparte) o en los totalitarismos de inicios del siglo XX (Marx, Engels, Hitler), o en la promesas utópicas de una futura sociedad libre de dominio (Mercier). En su opinión, durante la ilustración aparecieron algunas nociones históricas fundamentales, como la noción de Estado-nación, de progreso, regreso, de emancipación, liberación, crisis o revolución (Herder, Goethe, Kant, Hegel), sobre las que hoy día las más distintas tradiciones mantienen una amplia convergencia de seguir otorgándoles una plena vigencia conceptual, con sólo una pequeña modificación: justificarlas en nombre de la responsabilidad ética mínima (Max Weber) que todas las culturas y naciones deberían prestar al equilibrio ecológico global, al modo como con anterioridad ya sucedió con los ideales universalistas de la ilustración (Kant, Adorno).
Precisamente, según Koselleck, la historia conceptual se propone como una semántica y una pragmática del lenguaje político y social, que pretende evitar el relativismo de los defensores de la historia total mediante una contraposición lo más estricta posible entre el significado semántico y el posterior uso pragmático dado a este tipo de conceptos. Se pretende reconstruir así el hilo conductor subyacente a la evolución interna de este tipo de nociones fundamentales, localizando sus contradicciones internas y sus incondicionadas pretensiones de validez, sin hacerlos ya depender exclusivamente del contexto cultural y social donde se originaron. En su opinión, tanto la historia conceptual, como la social y cultural generan una dinámica diferenciada de interacción recíproca entre los acontecimientos y sus respectivas formas de lenguaje (Gadamer, Schieder, Sellin), tanto desde un punto de vista sincrónico como diacrónico (Coseriu), sin necesidad de establecer una estricta dependencia causal entre ellas. Por su parte la historia conceptual remite sus respectivos procesos de avance y retroceso a unos ideales regulativos previos (Vico, Burckhardt, Wieland, Cassirer), de modo que sus respectivos conceptos fundamentales ahora se afirman como un presupuesto trascendental y una condición de sentido del peculiar carácter histórico del ser humano (Gadamer). Sin la mediación de estos conceptos fundamentales tampoco sería posible la elaboración de una historia digna de tal nombre, ya se conciba al modo racionalista ilustrado o ya se le quiera dar un sentido humanista aún más elevado. Sólo así sería posible introducir un mayor distanciamiento a la hora de valorar los logros indudables de los proyectos ilustrados de cada uno de los distintos sistemas democráticos, sin tampoco negar sus carencias y lagunas, según incrementen las posibilidades de autodeterminación y emancipación humana o simplemente las anulen. A este respecto se defiende una teleología histórica en sí misma abierta y en permanente revisión crítica de sus respectivas formas institucionales de realización, tanto a nivel global como individual, incluyendo ahora también a la familia en sus diversas configuraciones jurídicas y sociales.
Para justificar estas conclusiones la monografía se divide en cinco parte: 1) La teoría y el método de la historia conceptual analiza el papel que desempeña una reconstrucción de este tipo en la investigación histórica; 2) Los conceptos y su historia justifica el papel de estas reconstrucciones en algunos casos concretos, como ahora ocurriría con la noción de formación, o más bien autoformación (Bildung), de progreso, de emancipación, de crisis, de patriotismo, de revolución, de utopía o de enemigo; 3) La semántica y la pragmática del lenguaje ilustrado, muestra la necesidad de estos mismos conceptos para denunciar sus propias contradicciones culturales, ya sea al justificar una posible superación del antiguo régimen, o al valorar las innovaciones del lenguaje ilustrado o al establecer los límites de la tolerancia; 4) La semántica política y social en la historia de las constituciones, analiza la continuidad existente entre la filosofía política ilustrada y aristotélica, al menos en el caso alemán, francés e inglés, a la hora de justificar sus respectivos ideales regulativos o de denunciar sus posibles incoherencias; 5) Desde la historia conceptual a la conceptualización histórica, analiza específicamente las vivencias de cambio social relativo a la casa, la familia o la servidumbre, que se tuvieron durante la revolución francesa de 1789 y la alemana de 1848, estableciendo un paralelismo con las discrepancias contemporáneas sobre la posibilidad de una política basada en el respeto del medio ambiente a nivel global; finalmente, se incluye un anexo de Carsten Dutt sobre diversos fragmentos dejados incompletos por Reinhart Koselleck, antes de dar por terminada su obra.
Para concluir una reflexión crítica. Sin duda Reinhart Koselleck trata de revitalizar la tradición ininterrumpida alemana de diccionarios historiográficos iniciada por Joaquim Ritter y Otto Brumer, adaptándola a los problemas actuales generados por la globalización económica. Y en este sentido cabría preguntarse. ¿Son comparables los cambios de estratificación social provocados por las revoluciones del siglo XVIII y XIX, con los posibles cambios futuros globales que pudieran venir provocados por la aceptación masiva de los distintos sistemas democráticos del recurso al aborto, a la eutanasia o al control de natalidad, como procedimiento para garantizar el logro efectivo de determinadas metas sociales? ¿El salto histórico producido con la llegada del nuevo milenio puede reducirse a una simple profundización en la visión de la historia ilustrada, como si mientras tanto todo siguiera igual, o se trataría más bien de un cambio más profundo en la justificación de los propios sistema democráticos que ha terminado por poner en crisis un conjunto de conceptos históricos fundamentales, como ahora una vez más se comprueba? ¿Realmente se puede seguir justificando una visión meramente secularizante o laicista de los sistemas democráticos, que permitiría desvincularlos de cualquier referencia a determinados presupuestos teológicos de la historiografía griega y cristiana (Löwitz), cuando simultáneamente se sigue aceptando la referencia a una ética de mínimos y a un equilibrio ecológico global que, a pesar de pretender lo contrario, sigue cumpliendo sus veces?

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número IX

Carlos Ortiz de Landázuri

Hechos culturales, concibe la filosofía de la cultura como una metafilosofía o filosofía primera invertida, que abandona la pretensión hegeliana de lograr una reinterpretación de las nociones básicas de la filosofía a partir de otras todavía más altas, y las sustituye por una simple relativización y desconstrucción aún más generalizada de este tipo de nociones, sin tampoco posponer su efectiva consecución a un futuro ideal más o menos lejano, como en su opinión siguió ocurriendo en la filosofía de la cultura de principios de siglo, especialmente en Cassirer o Simmel. Según Ralf Konermann, la misma expresión hecho cultural sería un oximoron o expresión contradictoria, que a su vez constituiría un residuo o resabio de la mentalidad positivista, cuando se recurrió a la ciencia para justificar aquellas profundas aspiraciones humanas latentes en la descripción de los hechos de la experiencia y de la cultura, sin sacar la consecuencia oportuna, a saber: el carácter desconstructivista y relativista de la razón humana que termina invirtiendo el significado de los hechos culturales al mostrar su dependencia respecto de nuestros propios convencionalismos, sin que ya se les pueda otorgar un significado o valor unívoco de tipo transpersonal e intersubjetivo. A este respecto la monografía analiza diversas expresiones tópicas que, como hechos literales, los brutos hechos o los duros hechos, ponen en evidencia este doble carácter dado y a la vez construido/desconstruible que ahora se atribuye a la cultura en general, y a determinadas instituciones y conceptos filosóficos en particular, sin que nos podamos ya hacer falsas ilusiones sobre el posible sentido que se les debe otorgar.
Para justificar estas conclusiones Ralf Konermann sigue un hilo argumental bastante similar en todos los casos. En primer lugar muestra la novedad que supuso la reafirmación por parte de la modernidad de los valores culturales que habían pasado desapercibidos al pensamiento clásico en general, como especialmente ocurrió en Bacon y Montaigne. En segundo lugar se muestran la orientación que acabó tomando el proceso de secularización de la cultura durante la ilustración, sustituyendo el papel anteriormente desempeñado por la omnipotencia divina por el ahora atribuido a una visión providencialista de los hechos culturales, como especialmente ocurrió en Kant y Hegel. En tercer lugar se muestra como la mayoría de los críticos de Hegel y de su noción de cultura, siguieron manteniendo de un modo sobreentendido la prosecución del mismo tipo de ideales secularizados, aunque pospusieran ilimitadamente su consecución efectiva al desarrollo de una ciencia verdaderamente positiva, como en su opinión acabó ocurriendo en Simmel, Cassirer o Panofsky y la escuela de Warburg. En estos casos no se sacaron las consecuencias oportunas de la crítica formulada por Nietsche a Hegel, como finalmente acabó sucediendo en ell posmodernismo filosófico de Foucauld y Derrida. Sólo entonces se atribuyó a la acción humana las ilimitadas potencialidades dadoras de sentido respecto de la cultura, sin reducirla a un hecho que a su vez pudiera ser objeto de una ciencia positiva meramente descriptiva o de una simple descripción fenomenológica inmovilizadota, devolviendo el protagonismo a quien realmente le corresponde.
Ralf Konermann lleva a cabo esta des-construcción de la noción de cultura a través de un análisis conceptual de nociones filosóficas de la modernidad ilustrada que, en su opinión, después siguieron siendo sistemáticamente malinterpretadas durante la mayor parte de la filosofía contemporánea, agrupadas a su vez en cinco secciones, a saber: La Introducción analiza la noción de hecho cultural (en polémica con Merleau-Ponty, Cassirer y Adorno); 1) Formas de tiempo, describe el paradójico espíritu de la época (siguiendo a Blumenberg y Nietsche) y el presentismo excluyente del modernismo intelectual (siguiendo a Lévi-Strauss); 2) Formas de vida, reconstruye la problemática actualidad del saber filosófico (en polémica con Cassirer), el sentido de la vida y de la muerte (siguiendo a Jankélévitch), la mitificación injustificada de la noción de persona (siguiendo a Musil) y la pervivencia del sentido épico tras la metáfora marina (siguiendo a Nietzsche); 3) Formas de pensar describe la paradójica disociación entre las formas de vida y los estilos del pensar en la primera modernidad (siguiendo a Blumenberg), la anti-hemenéutica como una posible forma de vida conflictiva (en referencia a Habermas, Popper y Gadamer) y el paradójico precio de la legibilidad de las cosas (Blumenberg); 4) Formas de leer analiza la peculiar legibilidad de las materias problemáticas (en P. Válery), la posibilidad de una historia natural de la cultura (en B. Benjamin) y la posibilidad de tomar la calle como motivo de reflexión filosófica y artística (sobre el sentido del surrealismo en Baudelaire, Breton o Adorno); 5) Formas de lenguaje, reconstruye la génesis histórica de la semántica política (sobre el sentido actual del marxismo y otras utopías en polémica con Koselleck, Spaemnan, Luhmann o Mittelstrass y a favor de Derrida o Lübbe), el carácter absolutamente arbitrario del trabajo de la razón (sobre el sentido de la verdad en la metaforología de Blumenberg) y el valor meramente biológico de las palabras y las cosas (sobre las posibilidades de una historia conceptual al modo de Ritter), para llegar a una conclusión: el adiós a la verdad desnuda, sin posibilidad de hacerse falsas ilusiones.
Para concluir una reflexión crítica. Ralf Konermann polemiza con algunos defensores de una filosofía cultural que quieren seguir viendo en la historia conceptual la posibilidad de encontrar un hilo conductor que permita reconstruir el posible sentido edificante del progreso humano, al modo como en su tiempo propuso Joachin Ritter u hoy día Reinhart Koselleck. Por este motivo se rechaza la posibilidad de una historia conceptual de este tipo, dado que cualquier hecho cultural está sujeto a múltiples interpretaciones, sin que existan unos parámetros ideales (de tipo hegeliano) que a su vez permitan reconstruir este hilo conductor que ahora se anda buscando. Evidentemente Konermann sigue reconociendo las posibles aportaciones del proyecto moderno respecto de un pasado anterior, aunque, a diferencia de Koselleck, rechace la posibilidad de proponer una reformulación de este tipo de proyectos respecto del futuro más cercano que aún esta por venir. Y en este sentido cabría cuestionar: ¿Su filosofía de la cultura no sigue manteniendo un hilo conductor evolutivo, al menos respecto del pasado, aunque pretenda invertir su sentido respecto del futuro? ¿Hubiera sido posible reconstruir la ruptura radical acaecida hoy día en el modo de entender las nociones antes mencionadas sin seguir defendiendo una peculiar historia conceptual, aunque se discrepe totalmente del sentido final hacia el que se dirige? ¿Un planteamiento des-constructivista como el que ahora se defiende, evita verdaderamente la aparición de un relativismo, un presentismo, un contextualismo, un historicismo, como el que ahora se critica en los planteamientos ilustrados, o simplemente reincidiría en ellos aún con más fuerza?

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número IX

Carlos Ortiz de Landázuri

Cultura y pasión, formula un alegato denunciando la mediocridad de las posturas postmodernas que parecen consagrar el dicho del programa de Bloomsbury, ‘toda pasión apagada’. Por el contrario ahora se intenta unir perspicacia y apasionamiento para mirar al mundo entorno en los inicios de este siglo XXI, señalando los auténticos desafíos que se hacen presentes detrás de los imprevisibles acontecimientos que nos rodean, como el 11-S en Nueva York, el 11-M en Madrid, o el 7-J en Londres. Se fomenta así una actitud revisionista del pasado inmediato que incita a pensar por uno mismo, sin reincidir en las habituales trivialidades políticamente correctas. En vez de volver a la socorrida dialéctica diagnóstico-terapeútica de ver tras estos lamentables ataques terroristas un conflicto o una futura alianza entre civilizaciones, al modo defendido por Huntington o Zapatero, se trata de plantear otro reto más fundamental, a saber: la necesidad de recuperar un deseo apasionado de verdad y de defensa de los más débiles (con el consiguiente evangelio de evidencias), frente a la ortodoxia política y económica de los poderes conservadores, ciegos para apreciar el mal infringido por sus lamentables guerras preventivas, y volcados en la justificación del relativismo y de la búsqueda trágica de lo útil y placentero. Sólo mediante un reconocimiento de este tipo será posible separar la búsqueda irrenunciable de unas raíces culturales mejor fundadas, basada en unos presupuestos en sí mismos incondicionados, superando por elevación la más insidiosa de las manipulaciones: la vieja denuncia de seguir fomentando un falso fundamentalismo o fanatismo religioso, con sus pretensiones de supremacía ideológica y de diferenciación cultural, cuando precisamente la auténtica fe religiosa se caracteriza por fomentar una pasión por la verdad, otorgando un sentido verdaderamente emancipador a la aparición de estas diferencias.
Evidentemente estas propuestas se formulan desde una asumida ingenuidad filosófica que defiende la necesidad de las humanidades para seguir justificando la singularidad de la condición humana en pleno siglo XXI, a pesar de la aparente inutilidad de sus esfuerzos. Las humanidades nos permitirían a este respecto seguir viviendo con un mínimo de dignidad, sin transigir con los valores utilitarios y meramente oportunistas vigentes en un mundo entorno postmoderno, o simplemente post, que a su vez se vanagloria de la superación de todas las antiguas convenciones, cuando de hecho sólo las relativiza aún más. Se propone así un profundo cambio cultural, a partir de un presupuesto previo: no situar los radicales de la cultura en el dinero, en la sexualidad o en el mero ejercicio arbitrario del poder ideológico, sino en otras tantas pasiones aún más fuertes a las que la humanidad ha confiado la búsqueda del sentido a lo largo de su historia, a saber: la pasión por la verdad, por la paz y por la justicia, a las que hoy día se hace más necesario volver a reinventar, dado el creciente desdén con que se las mira.
Para justificar estas conclusiones la monografía se divide en 12 capítulos, más dos entrevistas, que a su vez le permiten formular un diagnóstico muy certero de la autocomplacencia con que hoy día la cultura postmoderna se ve a sí misma. 1) ¿De qué hablamos cuando hablamos de cultura?, muestra la perdida de raíces del mundo contemporáneo que ha dado la espalda a las humanidades; 2) La verdad como pasión, denuncia la pretensión relativista del pensamiento débil de hacer de la permanente crisis de valores una muestra de autenticidad, al modo de Heidegger, en vez de denunciarla e intentar salir fortalecidos de ella, como propuso Ortega; 3) La libertad postmoderna, contrapone las visiones empequeñecidas y superficiales de la libertad tan habituales en la actualidad, para justificar en su lugar la autogradación existente entre la libertad-de, la libertad-para y la libertad de sí, o capacidad de donación y proyecto, siguiendo a su vez algunas propuestas de Millán Puelles, Ballesteros, Spaemann o Ratzinger; 4) Sentido actual de las humanidades, prolonga una sugerencia de Jesús de Garay para otorgarles una cuádruple función crítica, revitalizadora, reflexiva y creativa; 5) Luces y sombras en la sociedad de la información, denuncia la supremacía cultural ejercida por unos medios de comunicación de masas que a su vez se reconocen incapaces de hacer frente a los retos que hoy día ha planteado el llamado siglo XX breve (1914-1989), como quedó demostrado el 11-S, el 11-M o el 7-J. Como terapia se defiende un humanismo cívico que otorga una prioridad al logro de una cultura efectivamente compartida, sin confundir los medios con los fines; 6) La crisis ética actual: intentos de superación, revisa los logros y lagunas de los diversos movimientos de vuelta y superación de Kant, revisando algunas propuestas de Apel, MacIntyre o Taylor a este respecto, en dialogo a su vez con el magisterio pontificio de Juan Pablo II; 7) Globalización y cultura, analiza algunas paradojas económicas derivadas a su vez de los procesos de mundialización, sin compartir las tesis de la ilustración retardada de Habermas, aunque defendiendo la posibilidad de una terapia cultural adecuada; 8) Humanismo y postmodernidad, analiza el peculiar realismo político que se ha acabado imponiendo con posterioridad a la caída del muro de 1989, al 11-S, al 11-M o al 7-J, con un claro diagnóstico de la situación presente: en la mayoría de los casos las instituciones intermedias han sido las grandes perjudicadas de estos procesos de relativización cultural, sin tampoco saber utilizar este cambio histórico para el logro de un consenso racional o por solapamiento más compartido, en feliz expresión de Spaemann o Rawls; 9) La nueva tarea de la Universidad, justifica la necesidad de replantear en toda su radicalidad las funciones que efectivamente le corresponden a esta institución intermedia, con la seguridad de que arrastrará consigo al resto y al conjunto de la sociedad, logrando revitalizarlas mediante un proceso terapéutico de auto-fundamentación y re-capacitación intelectual y moral; 10) Religión, cultura y sacrificio, analiza el posible papel que debe desempeñar la crítica literaria en la justificación del proceso de re-conversión que está en el fundamento último de toda auténtica cultura, incluida ahora también las viejas culturas de tradición cristiana, siguiendo algunas propuestas de Girard; 11) Literatura como conversión, prolonga algunas reflexiones de Girard sobre ‘El Quijote’ de Cervantes, respecto a la auténtica función del dialogo y de la comunicación interpersonal. Se muestran así los rasgos que debe reunir toda auténtica renovación cultural, que pretenda lograr un fortalecimiento de los radicales últimos del ser humano, sin quedarse en una mera superficialidad; 12) Empresa y responsabilidad social, analiza algunas paradojas que con facilidad se hacen presentes en la ética empresarial, precisamente por quedarse en una visión superficial de los procesos de innovación emprendidos, prolongando algunas propuestas de Leonardo Polo; 13) Política y cultura en la España actual y 14) Radicalismo, no socialismo, recogen dos entrevistas en ABC y Televisión Popular, que a su vez le hicieron José Grau y Fernando del Haro sobre la deriva ideológica en la que ha entrado la cultura española a comienzos del siglo XXI, como consecuencia del 11-M, el 14-M y también de la llegada de un socialismo de corte radical;
Para concluir una reflexión crítica. Alejandro Llano formula un duro alegato frente a las numerosas debilidades y lagunas de la cultura postmoderna, a la vez que pretende utilizarlas para defender la necesidad de un humanismo cívico en la línea como el mismo ha propuesto en otras publicaciones anteriores. Y a este respecto cabe plantearse: el rechazo que hoy día la sociedad muestra por la verdad y por el papel de las humanidades a este respecto, ¿hay que verlo como un rasgo circunstancial cuya superación corresponde a la responsabilidad de los individuos, o requiere más bien de un cambio cultural de mayor calado que de momento tampoco parece que haya empezado? Alejandro Llano defiende claramente esta segunda opción, resaltando algunas aportaciones de la filosofía contemporánea al papel decisivo que le corresponden a las humanidades en la promoción de este futuro cambio cultural.


Carlos Ortiz de Landázuri

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Carlos Ortiz de Landázuri

Distribución de renta en los modelos macroeconómicos, es un claro ejemplo del giro pragmático operado en la metodología científica en el modo de enjuiciar los numerosos factores micro- y macro-económicos que de un modo imponderable pueden terminar afectando a sus respectivos modelos teóricos. En este caso concreto Bertola, Foellmi y Zweimüller analizan el posible impacto que la redistribución microfactorial de la renta puede acabar ejerciendo sobre las expectativas de crecimiento de un sistema macroeconómico, así como sobre la ulterior aminoración de los habituales desequilibrios existentes entre ricos y pobres. Se recupera así un tema de gran calado en el liberalismo económico desde tiempos de David Ricardo, pero que hoy día se ha vuelto replantear desde una óptica post-keynesiana con motivo de la famosa curva de Kuznets. En este caso se justificó la necesaria pervivencia de fuertes desigualdades en la redistribución microfactorial de la renta en una primera fase de recuperación económica, dejando para un momento posterior la posibilidad de un reparto más equitativo entre los diversos agentes económicos por obra de las correspondientes ingenierías financieras.
Sin embargo ahora se considera la necesidad de tener en cuenta la imponderable incidencia de numerosos factores microecómicos que retrotraen la justificación de los modelos macroeconómicos del liberalismo clásico a un momento previo, donde también se tengan en cuenta la posible presencia de situaciones de incertidumbre o de aleatoriedad, sin por ello tener que modificar los habituales parámetros macro-económicos de los modelos clásicos. Se analiza así el posible impacto de determinados factores micro-factoriales por ser un requisito previo que legitima y condiciona la ulterior aplicación de un determinado modelo macroeconómico. Al menos así sucede con los criterios de redistribución de la renta, sin tomarlos ya como un simple accidente sobrevenido y en sí mismo imponderable externo al sistema. En su lugar más bien se trata de comprobar la posible incidencia de numerosos factores microestadísticos de la economía familiar en el sistema macro-económico, dando lugar a dos posibilidades: o bien se formalizan como si se tratara de factores homogeneizables mediante la posterior aplicación de un cálculo diferencial, siguiendo a su vez los patrones habituales de los cálculos macro-económicos, aunque simultáneamente se genere un ámbito de imponderabilidad creciente respecto a su posteriores aplicaciones de tipo práctico; o bien se reconocen desde un principio las limitaciones inherentes a un modelo de homegeneización como el antes postulado, reconociendo la imponderabilidad del modelo teórico hasta entonces usado e iniciando en su lugar una revisión del modelo de crecimiento y de redistribución de la renta hasta entonces seguido, como ahora sucede con la curva de Kuznets.
La redistribución de la renta pasa así a ser considerada como un factor micro-económico que obligó a revisar los patrones macroeconómicos de crecimiento hasta entonces utilizados, sin tomarla ya como un simple efecto secundario e inevitable del modelo macroeconómico considerado. En su lugar la redistribución de la renta se tomó más bien como un objetivo prioritario de la política económica que a su vez nos obliga a revisar los modelos de crecimiento y de bienestar en cada caso utilizados, siempre que se admita la posibilidad de errores imponderables, ya sean de tipo macro- o microe-conómico. A este respecto se postula para todo potencial consumidor un comportamiento micro-económico homogéneo, justificando así la tendencia al ahorro en nombre de una dinámica de desarrollo a largo plazo en sí mismo infinita, o al menos ilimitada. Al menos así sucedió en el modelo macro-económico de crecimiento propuesto por “Ramsey-Cass-Koopman”, siguiendo a su vez el 'Nuevo dualismo' de Hempel. Sin embargo ahora este modelo se contrapone a la llamada ley de Engel, según la cual, el crecimiento micro-ecónomico de la renta relativa genera a su vez un decrecimiento del nivel de consumo y una subsiguiente mayor tendencia al ahorro, postulando un comportamiento homogéneo por parte del consumidor muy distinto al propuesto cuando la redistribución de la renta se mantiene homogénea.
Habitualmente los modelos macro-económicos de crecimiento han resuelto esta paradójica contraposición en la forma antes indicada por la curva de Kuznets. Sin embargo ahora se rechaza una conclusión tan precipitada que no tiene en cuenta la posible incidencia de determinados factores micro-económicos en sí mismos imponderables. En su opinión, esta contraposición fue el detonante del giro pragmático que hoy día se ha producido a la hora de conceptualizar las más habituales correlaciones entre los factores macro- y micro-económicos, tomándolos indiscriminadamente como en sí mismos imponderables. Por eso ahora también se revisa la dependencia que los modelos económicos clásicos establecían entre los recursos acumulados (capital) y no acumulados (trabajo), o entre trabajo y ocio, o entre consumo familiar y ahorro productivo, o entre renta inmovilizada del capital e inversión en innovación tecnológica, o entre horizonte limitado de expectativas y horizonte ilimitado con solapamiento de generaciones, llegando a una misma conclusión: en ningún caso estos factores macro- o microfactoriales se deben considerar ya un efecto secundario o no deseado del modelo económico, cuando se trata más bien de un tipo de relaciones elementales previas, que a su vez condicionan el posterior desarrollo del conjunto indivisible del modelo económico.
Para justificar una revisión de este tipo la monografía se divide en tres parte, subdivididas a su vez en trece capítulos: La parte primera: Crecimiento acumulativo y ahorro individual, analiza la posible incidencia del comportamiento micro-económico individual en la medición de las grandes magnitudes macro-económicas, a través de seis pasos: 1) Producción y redistribución de la renta en una economía de mercado, reflexiona sobre la posible incidencia de los comportamientos microeconómicos a nivel familiar en los procesos macroeconómicos a nivel global, alterando nuestro modo de conceptualizar las nociones económicas más elementales en la forma antes señalada; 2) Propensiones exógenas para el fomento del ahorro revisa la correlación inversa entre consumo y ahorro que, según Kuznets, se produce en las primeras fases del despegue económico, cuando en su opinión se trata de una conclusión precipitada; 3) Ahorro óptimo analiza su correlación con el consumo, dando lugar a la consiguiente dinámica de acumulación y distribución, tanto respecto a los medios de producción como respecto a los niveles de riqueza y endeudamiento alcanzado; 4) Factores de la redistribución de rentas analiza la incidencia del ahorro, del endeudamiento y del consumo en los inicios de un modelo de crecimiento de tipo postkeynesiano, comprobando que el modelo neoclásico admite otras posibles variantes de crecimiento sostenido, distintas a la curva de Kuznets, especialmente si se tiene en cuenta el crecimiento a largo plazo. Evidentemente en este contexto las distorsiones generadas por la política fiscal y los impuestos son ajenas a este tipo de modelos macro-económicos, pero demuestran la existencia de una gran pluralidad de menus o estrategias de política económica, a fin de poder contrarrestar la incidencia de estos factores tomados ahora como imponderables; 5) Ahorro y redistribución de la renta en un horizonte limitado analiza las incidencia de las políticas de rentas en los diversos estadios de desarrollo económico, rechazando el modelo (de población) perpetuamente joven por no tener en cuenta las inevitables desigualdades que genera a largo plazo; 6) El impacto de la redistribución de la renta y los impuestos comprueba el impacto de la política fiscal en estos procesos a largo plazo a fin de que no se perpetúen determinadas desigualdades sociales, habiendo un gran menú de posibilidades para hacer frente a este tipo de factores habitualmente tomados como imponderables;
La segunda parte, Las imperfecciones del mercado financiero, analiza el posible impacto del modelo macro-económico en el consumo individual y en el nivel de riqueza alcanzado, tanto con anterioridad como con posterioridad al proceso de toma de decisiones, con la consiguiente necesidad de asumir riesgos y de hacer frente a determinadas consecuencias tomadas imponderables, a través de tres pasos; 7) Oportunidades de inversión y reparto del ahorro comprueba el carácter cada vez más imponderable de la incidencia del nivel de inversiones en la corrección de los desequilibrios de renta y de riqueza dado el carácter en sí mismo indivisible y cada vez más globalizado que les otorga el sistema económico, ya se trate de factores endógenos o exógenos; 8) Riesgo y mercado económico analiza diversos modelos de optimación en situaciones de incertidumbre en sí mismas imponderables, pero de consecuencias totalmente previsibles y controlables si se tiene en cuenta la totalidad del mercado; 9) El inasegurable efecto de las rentas comprueba su impacto imponderable tanto en el nivel ahorro como en el crecimiento económico y en la redistribución de los bienes de consumo, sin que haya fórmulas mágicas que garanticen un éxito completo a este respecto;
La tercera parte, Muchos bienes, vuelve a considerar el posible efecto retorno del comportamiento individual en el modelo macro-económico, una vez que se ha reconocido la efectiva incidencia de cada uno de estos factores en el conjunto del sistema; 10) Redistribución de la renta y poder económico comprueba la incidencia de la redistribución de rentas en el consumo y en la innovación tecnológica; 11) Bienes indivisibles y composición de la demanda analiza los procesos macro-económicos de homogeneización del consumo, reconociendo las diferencias insalvables existentes entre ricos y pobres, pero postulando a su vez un acortamiento micro-económico entre ellas, si de este modo se genera un abaratamiento de costes beneficioso para el dinamismo del propio mercado; 12) Preferencias jerarquizadas analiza el mantenimiento a largo plazo de los niveles de consumo entre ricos y pobres en aquellos ámbitos donde no sea posible un abaratamiento de costes a nivel micro-económico; 13) Dinámicas de interacción entre la demanda y los suministros analiza el impacto de la innovación tecnológica en el consumo individual a nivel micro-económico en razón de la renta disponible. Se comprueban así los mecanismos micro- y macro-económicos tan sofísticados e imponderables que condicionan la interacción existente entre la redistribución de la renta, las expectativas de riqueza a largo plazo y el propio progreso tecnológico, sin que haya una única formula de éxito.
Para concluir una reflexión crítica. Sin duda la monografía pone en evidencia los numerosos factores micro- y macro-económicos sí mismos imponderables que pueden incidir en la ulterior homogeneización de un modelo teórico, sin poder ya evitar la aparición de posibles errores contables tanto teóricos como prácticos. Se enfatiza así la incidencia de la redistribución de la renta en este tipo de procesos micro- y macro-económicos, aunque cabría preguntarse: ¿La imponderabilidad de los factores micro- y macro-económicos sólo sucede en el caso de la redistribución de la renta, o habría que extrapolar esta misma consideración a otros muchos factores macro- y micro-económicos que ahora tampoco se han tenido en cuenta? ¿Se puede esperar que las respectivas políticas económicas lograrán una efectiva homogenización de estos factores micro- y macro-económico en sí mismos imponderables, o más bien habría que reconocer que este doble tipo de errores en sí mismos imponderables son comunes a los que también se dan en numerosos cálculos matemáticos y lógicos, tanto respecto de la teoría como respecto de la práctica, sin que los factores micro- y macroeconómicos tengan que considerarse una excepción a este respecto? Precisamente el cálculo de probabilidades de Ramsey y Hempel trató de subsanar una posibilidad de este tipo, pero ahora esta posibilidad tampoco se analiza.
Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número VIII

Luis de Santiago Guervós

Éste es el título de las primeras lecciones que el joven Heidegger impartió entre el 25 de enero y el 16 de abril de 1919 en la Universidad de Friburgo como profesor no numerario, asistente de Husserl. Estas lecciones tienen un contexto especial, pues se impartieron en un semestre recién terminada la primera guerra mundial, y que por eso mismo se le denominó Semestre de posguerra. Al margen de esta circunstancia coyuntural, el texto responde a los cánones académicos del momento, que se centraban fundamentalmente en las discusiones filosóficas que generaban las distintas corrientes de pensamiento. Las referencias al neokantismo y a la fenomenología son constantes. En esta primera lección de Heidegger se puede ya apreciar el nacimiento de la nueva terminología que después acuñaría en Ser y Tiempo. Aquí se pregunta ya por la tarea de la filosofía y, especialmente, por la actitud que se puede adoptar frene a la hermenéutica, el psicologismo, el neokantismo y la fenomenología, que entonces encontraban su expresión máxima en autores como Dilthey, Rickert, Natorp o Husserl. Heidegger parte de que la idea de ciencia exige implícitamente un desarrollo metodológico de los problemas y nos plantea la tarea de una explicación previa que elimine los malentendidos y la preconcepciones que distorsionan el tema de la investigación. De este modo va explicando en una primera parte la idea de la filosofía como ciencia originaria, y una segunda parte en la se plantea la naturaleza de la fenomenología como ciencia preteórica, que trata de elucidar la estructura de la vivencia y el problema de las presuposiciones. Es interesante retornar a los orígenes de la filosofía de Heidegger, pues muchas de las ideas posteriores se generaron a partir de estas intuiciones juveniles.

Luis de Santiago Guervós

Tags: Número VIII

por Carlos Ortiz de Landázuri

Raul Forment-Betancourt ha analizado en Transformación intercultural de la filosofía de 2001 las posibles aportaciones de las culturas indigenistas en el momento presente a la recuperación de un verdadero humanismo. En su opinión, se debe rechazar la visión eurocéntrica del choque de civilizaciones donde Latinoamerica inevitablemente lleva la peor parte, para 'descubrir' en su lugar un mosaico de culturas abiertas a una creciente interculturalidad recíproca. En este contexto, se proponen tres principios que deberían guiar un adecuado tratamiento de las culturas indígenas: 1) evitar la desestructuración de la memoria simbólica del imaginario indígena por un recurso abusivo a conceptos lógicos del pensamiento griego-occidental; 2) Evitar una descolocación de las palabras o 'mitos' fundantes del imaginario indígena por la aceptación de las jerarquías conceptuales de la razón griega-occidental; 3) Evitar la dislocación de sentido a las que se verían sometidas las diversas tradiciones autóctonas si se les impusiera un proceso de inculturación fundado en un logos extraño a la formación viva de sus respectivas tradiciones y palabras fundantes (p. 240-241). Sólo así será posible evitar el mono-localismo tradicional de la filosofía, para dejar paso a una "discusión entre culturas en una especie de parlamento democrático, que no concede a ninguna cultura derecho a veto, pero si el derecho a expresarse sin limitaciones conceptuales previas" (p. 241). Se trata así de interaccionar las culturas con un nuevo espíritu ecuménico donde la solidaridad entre los ‘logos’ conlleve una apertura sin limitaciones al imaginario indígena (p. 243).
Para Forment-Betancourt una filosofía intercultural de este tipo debería comenzar recuperando las tradiciones de filosofía latinoamericana más cercanas al indigenismo, desde Alberdi a Leopoldo Zea, Ardao, Miró Quesada o Roig. Sólo así se podrán evitar las falsas contraposiciones entre filosofías mestizas, criollas o europeas, cuando lo decisivo es el logro de un efectivo dialogo intercultural sin exclusiones previas. Se valora a este respecto el esfuerzo de apertura a la interculturalidad llevada a cabo por la segunda generación de la Escuela Crítica de Frankfurt, especialmente por parte de Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas. Sin embargo se rechaza que al final los valores rectores defendidos sigan siendo de clara procedencia europea. Por otro lado también se valora positivamente la filosofía latinoamericaca de la liberación de Enrique Dussel, cuando toma como punto de partida "lo que hay" asumido críticamente, sin reducirlo en ningún caso a "lo que hay" en el sistema dominante. Sin embargo ahora también se le critica su tendencia a nivelar las diferencias existentes entre las distintas tradiciones indigenistas, para sustituirlas por un indiferenciado "mestizaje cultural", sin poder evitar la reaparición del tan denostado discurso monocultural. En su lugar ahora se hace notar como el reconocimiento del carácter contextual del dialogo intercultural en ningún caso debe suponer una relativización o distanciamiento respecto de los derechos humanos, debido precisamente a su procedencia europea. En su lugar más bien los derechos del hombre se atribuyen a esa 'otra' Europa que siempre estuvo a favor de las culturas indigenistas, aunque pocas veces fuera oída (p.289). En cualquier caso el 'ethos' liberador de los derechos humanos no es un patrimonio exclusivo de ninguna cultura, sino que pertenece a todas, en la medida que contienen un elemento utópico, como también sucede en las culturas indígenas.
Para concluir una reflexión crítica. La investigación de Forment-Betancourt también parece incorporar al análisis estructural del indigenismo algunos elementos post-estructuraliastas; por ejemplo, el rechazo del eurocentrismo que a su vez ha provocado un progresivo debilitamiento de las culturas indígenas por tratar de medirlas por unos cánones propios del logos occidental, pero extraños a sus respectivas tradiciones de pensamiento. Posteriormente se comprueba que las estrategias democratizadoras seguidas por el neoliberalismo político, por los procesos de globalización económica, o por la universalización uniformista de los derechos humanos, no han hecho más que agravar estos problemas. A este respecto Forment-Betancourt parece querer dar salida a las numerosas paradojas que se hacen presentes en el análisis post-estructural de las culturas indígenas mediante una recuperación de determinados elementos "utópicos" o simplemente interculturales de las culturas indigenistas, aunque ahora tampoco se concretan cuales podrían ser. Evidentemente se trata de una paradoja de las filosofías indigenistas, que a su vez remiten a otra aún más acuciante: ¿Qué valores humanos puede aportar el indigenismo al dialogo intercultural, sin asignarle un mero papel testimonial respecto de un pasado ya irrecuperable?
Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número VIII

por Carlos Ortiz de Landázuri

Vuelta al futuro describe la situación de las culturas europeas en los países orientales después de la caída del comunismo. Paradójicamente la vuelta al capitalismo no ha supuesto una pérdida de influencia del peso intelectual ejercido por la ideología comunista hasta épocas muy recientes, aunque es indudable que Occidente ejerce un influjo muy importante, tanto en un sentido como en otro. Precisamente el objetivo de esta publicación colectiva es valorar el impacto cultural ejercido por el tránsito operado del comunismo al capitalismo, dando un especial relieve al arte y a la literatura. Se recogen 35 comunicaciones de 28 autores, agrupadas en cinco secciones: diagnóstico político, vida cotidiana, manifestaciones artísticas, nuevas corrientes estéticas y testimonios literarios. La mayoría de los participantes se mueven en la dialéctica capitalismo/post-comunismo, liberalismo/neo-estatismo, oriente/occidente, consumismo/propaganda, tradicionalismo/radicalismo, pero pocos lo hacen en la línea modernismo/postmodernismo, religisiodad/agnosticismo, tradición/revolución, como también hubiera sido de esperar.

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por Juan A. García González

Este libro es un breve ensayo teórico sobre nuestra situación cultural.
Y lo primero que destaca en él es su fácil literatura, que “huye de los tecnicismos y academicismos” filosóficos en busca de un lenguaje directo y accesible a un público amplio; cualidad por la que incluso puede llegar a resultar un poco barroco. Y en segundo lugar hay que destacar la simple y elegante línea argumentativa, así como las claras enunciaciones y descripciones de las ideas que el autor ofrece. No sólo por su lenguaje sino también por su estructura y elaboración esta obra es un modelo de claridad expositiva.
El libro está dividido en dos partes, la una dedicada al diagnóstico de nuestra actual situación cultural, y la otra a sugerir la terapia conveniente, o una posible vía de prosecución. Ambas tareas son acometidas por el autor examinando en los distintos capítulos muy diversas facetas de nuestra cultura, en las cuales va mostrando la veracidad de su diagnóstico y el sentido de su “proyecto de solución”.
En definitiva, la radiografía de nuestra era científico-técnica que el autor nos presenta es ésta: nos encontramos en una civilización fragmentada. La escisión es señalada por el autor en diversos campos: las artes -principalmente la literatura, pintura, música y arquitectura-, los medios de comunicación social, los movimientos políticos y económicos, la ciencia y la filosofía, etc.; en todos ellos, el mismo diagnóstico: falta unidad. La ciencia “es incapaz de promover el diálogo interdisciplinar” -un científico “necesitaría leer anualmente 6000 trabajos” para estar al día en su especialidad-, y consecuentemente la filosofía o la pura teoría se deprimen, pues se consideran acabados los grandes relatos -el autor muestra abiertamente su particular oposición al pensamiento de Rorty-. En el orden practico, “la ética anuncia el crepúsculo del deber”, cuyo ocaso da lugar a fenómenos como “la locura nacionalista” o el racismo político, cuando no a la conculcación clamorosa de los derechos humanos; y además, trabajadores y empresarios divididos; ricos y pobres enfrentados, políticos y ciudadanos separados. A todo esto, el imperio de los mass media y su “marea informativa” consigue que “desaparezca la realidad” y se imponga la imagen; y en la cultura de la imagen acontece la revolución pedagógica: ”el nuevo maestro será la pantalla, del ordenador o del televisor”. Por su parte, el arte, “encargado de aliviar la menesterosidad de la existencia”, “se entrega a forjar sensaciones” dispersas, disolviendo “las formas artísticas tradicionales” en lo que no es más que una “invasión esteticista”. En suma: una vida humana hecha añicos que sitúa al hombre en una inseguridad epistemológica y ontológica de la que parece no poder salir. “La vivencia de la emancipación producida por el ocultamiento de la realidad, la verdad y el bien ha provocado la aparición de una nueva conciencia... incapacitada para decir nada del mundo” (p. 121).
Frente a esta descripción de nuestra situación más bien alarmante -aunque el autor entiende haber evitado “las exageraciones melodramáticas”-, la segunda parte del libro nos propone un proyecto para “rehabilitar la armonía” vital del hombre. La unidad de la cultura humana depende, según el autor, de tres que llama “ámbitos de incondicionalidad”, y que vienen a corresponderse con los trascendentales de la metafísica: el ser, la verdad y la bondad. Asegurar la posición del hombre en la realidad, así como el valor incondicional de la verdad por encima de subjetivismos, y su insustituible utilidad en la vida humana; encontrar el sentido del bien por encima de particulares conveniencias, e inducir al hombre a ambicionarlo; descubrir el sentido del deber, de los límites reales de nuestra conducta, y encontrar así orientación para nuestro actuar; todo ello son dimensiones concretas de esos ámbitos de incondicionalidad que permitirán dotar de un sentido unitario a nuestra cultura. Finalmente, será un imperativo ético el encargado de “articular los elementos dispersos de nuestra resquebrajada cultura” para impedir que “se instaure el extenuado reino de la perplejidad” que degrada la vida y cultura humanas.
Ahora bien, sin objetar la idea central del autor, que en cualquier caso resulta un serio toque de atención, cabe preguntar si no hay más. Nuestra situación histórica es obviamente compleja; pero diagnosticarla como fragmentaria resulta discutible; y además las valoraciones negativas -que abundan aunque el autor no lo reconozca- chocan con la necesidad de registrar el evidente progreso histórico, tanto material como moral, de nuestro siglo. Por otro lado, la unidad de la vida humana es posible que exija un libre impulso interior tanto como un paradigma externo que la ordene, por muy noble o incondicional que éste sea. Y finalmente la estructura problema-solución tal vez no resulte enteramente acorde con el auténtico despliegue de las acciones humanas; tal vez lo humano sea desplazar un problema con otro antes que solucionarlo, o incluso crear un problema donde no lo hay. Quizá resulte que las soluciones definitivas matan el juego, y que responde más a lo que es la vida humana el suscitar problemas y generar otros nuevos al intentar resolverlos, y por ello el no escapar nunca de una situación en todo caso crítica y problemática. Con todo, estas observaciones u otras hacederas, no se oponen a cuanto dice el autor, sino que más bien son el propio y personal efecto del libro en alguien que lo ha leído y meditado; lectura y meditación que desde estas líneas recomiendo a toda persona con inquietudes intelectuales sobre el hombre y su actual circunstancia histórica.

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por Carlos Ortiz de Landázuri

La religión en la historia y en la actualidad es un diccionario multidisciplinar de teología y de historia de las religiones realizado por un amplio espectro de especialistas de muy diversas nacionalidades, que no sólo pretende abarcar la totalidad de las confesiones religiosas, sino que además adopta los enfoques científicos más variados. Se trata de una verdadera enciclopedia que abarca desde la historia eclesiástica más exigente, hasta los datos eruditos de la antropología y la historia cultural. El principio que la unifica es el tratamiento especializado dado a los temas, según el enfoque doctrinal adoptado, evangelista, católico, etc., y según la especialidad que se trate, antropología, historia cultural, antiguo testamento, nuevo testamento, historia eclesiástica, ética, teología fundamental, dogmática, etc. Por poner un ejemplo, abarca temas tan diversos como los concilios Vaticano I y II, Viena la ciudad, el obispado, concilio o el círculo neopositivista, pueblo de Dios, la constitución, etc. Respecto a los autores, desde Tylor (el antropólogo cultural) a Vianney (cura de Ars) o Vico. Es especialmente útil para la puesta al día bibliográfica de los distintos temas abordados, que suele recoger al final de cada apartado. El análisis de los temas es muy aséptico, pero sin obviar ningún dato que pueda ser polémico. Evidentemente en este tipo de cuestiones no siempre la brevedad es fácilmente compatible con la ecuanimidad, y no siempre resulta fácil conciliar ramas del saber tan dispersas, pero se busca deliberadamente este contraste de enfoques. Cómo diccionario es preferentemente útil en la búsqueda de información especializada sobre un tema concreto.

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