Carlos Ortiz de Landázuri, Universidad de Navarra


El chileno Jorge Eduardo Rivera ha contrapuesto las motivaciones tan distintas de las propuestas metafísicas o crítico-transcendentales relativas a la substancia o esencia por parte de Heidegger y Zubiri, ya sea para sobrepasarla en un caso o para enfatizarla en el otro. Lo ha hecho mediante un conjunto de artículos de los años 80 y 90, aunque también alguno de los años 60 y 70, cuando conoció a Zubiri en uno de sus viajes a España. Posteriormente los ha recopilado en una publicación de 2000, bajo el título de Heidegger y Zubiri.

En su opinión, Husserl habría postulado una filosofía primera estrictamente fenomenológica que debería ser plenamente autosuficiente, sin admitir el complemento de unos presupuestos metafísicos, al modo como propondría Heidegger, o del tipo crítico-transcendental, al modo ahora propuesto por Zubiri. La diferencia entre Heidegger y Zubiri estribaría en que el primero habría tratado de reforzar aún más los presupuestos ontológicos, sustituyendo la referencia a la noción de ente e intelecto por la noción de ser de los entes y de ser-ahí, o Da-sein, propio del intérprete. En cambio Zubiri habría seguido un camino diferente: des-ontologizar la noción de substantividad, sustituyendo las referencias a la ontología por la justificación de unos presupuestos crítico-transcendentales o metafísicos aún mejor fundados, a pesar de que al final tanto las propuestas de Heidegger como las Zubiri se acabaron volviendo en sí misma paradójicas.

Rivera sitúa el origen de estas discrepancias entre ambos filósofos en el rechazo por parte de Zubiri en Sobre la esencia del principio heideggeriano de Ser y Tiempo de que “el ser sólo se presenta cuando se oculta”; se trataría, en su opinión, de un simple subterfugio para seguir manteniendo una referencia fenomenológicamente injustificada a las nociones ontológicas de existencia, ente, ser de los entes, substancia o esencia, cuando en todos los casos se trata de nociones que no cumplen las condiciones de sentido que debería exigir una filosofía primera verdaderamente fenomenológica. Por eso ahora, a fin de evitar un injustificable recurso a un nuevo noumeno en sí mismo incognoscible, Rivera atribuye a Zubiri el haber logrado una efectiva fundamentación crítico-transcendental o metafísica de la propia noción de sustantividad y de la realidad co-actual total resultante, a partir del “hecho” primordial indubitable de la propia impresión sentiente de la realidad, sin necesidad de remitirse a ningún tipo de presupuesto previo, ya sean de tipo ontológico o fenomenológico.

Evidentemente la elección de tal punto de partida tampoco le impidió a Zubiri reconocer la inevitable mediación de un segundo tipo de presupuestos pragmático-transcendentales de nivel intermedio y con un valor mucho más discutible, como ahora sucedería con las nociones de mundanidad, campo o de subjetividad, siempre que a su vez se remitieran a aquel “hecho” arquimédico primordial y en sí mismo indubitable, sin compartir en cualquier caso la tesis heideggeriana de que este segundo tipo de horizontes se hacen presentes justamente cuando se ocultan.

En su opinión, Heidegger en Ser y tiempo pretendió revertir el sentido mayormente antropocéntrico dado hasta entonces a la ontología mediante la elaboración de una nueva metafísica que lograra sobrepasar de un modo efectivo la noción de esencia o substancia, incluida ahora también la propia naturaleza o esencia del ser racional humano. Con este fin caracterizó al Dasein o ser-ahí del intérprete concreto, como el único ente capaz de reconocer al ser, sin atribuirse una esencia preestablecida que ya esté dada de una vez por todas de un modo inevitable, siendo el único responsable de su propio hacerse. A este respecto también pretendió sobrepasar la propensión humana a concebir el resto de los entes desde el punto de vista exclusivamente pragmático de su utilidad, al modo de simples seres es a la mano, puestos a su total disposición.

Al menos así sucede con las distintas formas de configuración pragmática que la ciencia les atribuye, en razón de los bienes que reportan a la supervivencia, sin poder ya atribuirles una esencia eterna e inmutable como pretendía la ontología clásica. Lo propio del hombre consistiría en esta necesidad de aprender a convivir con un conjunto de seres útiles que a su vez configuran un mundo construido a su medida. Sin embargo el enigma del ser comparece de un modo paradójico en este mismo mundo, haciendo revertir la pregunta por el sentido de su fundamento originario a la metafísica, aunque la respuesta sólo se pueda obtener a través del silencio. En cualquier caso la formulación de la pregunta por el sentido del ser exige sobrepasar la referencia a cualquier esencia que pretenda configurar al ente de un modo ya dado o dis-puesto (“Ge-stel”), que permanezca encerrado en sí mismo, cuando ahora se enfatiza más bien la plena apertura de cada ente al resto de los seres, sin ningún tipo de limitación.

Por su parte Rivera, en un segunda parte, también compara las propuestas de Heidegger acerca de la substancia o esencia con el sentido crítico-transcendental con que Zubiri concibió la metafísica, con el propósito de revertir y enfatizar el papel crítico-transcendental o metafísico desempeñado por la esencia y la noción de sustantividad, aunque sin volver por ello a los planteamientos del realismo metafísico escolástico, a través de siete pasos:

a) Recordando a Xavier Zubiri presenta al biografiado a partir de su recuerdos en Madrid entre 1966 y 1972, cuando Rivera asistió a los cursos de la Sociedad de Estudios y Publicaciones, junto a Diego Gracia y Pedro Laín Entralgo, entre otros. Fue entonces cuando Zubiri comprobó la reacción que Sobre la esencia había provocado en sus lectores, y cuando concibió la realidad de Dios como la realidad fundamento. Se trata sin duda de uno de los periodos más brillantes en los que Zubiri llevó a cabo una revisión minuciosa de toda su trayectoria anterior.

b) La crítica de ‘Ser y Tiempo’ de Heidegger en Sobre la esencia. Se analiza el paso operado en Zubiri desde la esencia o substancia a la sustantividad, enfatizando dos aspectos: primero cómo ámbito específico de lo real o físico y después como contrapunto necesario del ser meramente intencional propio de los actos mentales, sin que ya el Dasein o ser del hombre pueda sobrepasarla, a diferencia de lo ocurrido antes en Heidegger. Zubiri concibió así la sustantividad como un requisito o condición de sentido que ahora viene impuesta por la peculiar duplicidad empírico-racional de la inteligencia sentiente, desplazando de este lugar prioritario a la existencia, a los entes o al ser en general, dado que ya no cumplirían estas condiciones, a diferencia de lo sucedido en Heidegger. La esencia o sustantividad aparece en Zubiri como el correlato real de la definición, como el momento estructural de lo real, como un referente reiforme sustantivo, tanto de la talidad específica de cada esencia, como de la transcendentalidad común que se atribuye a todas las substancias o esencias en general.

En Sobre la esencia aparece así una noción de realidad extramental a la que se atribuye un nivel de actualidad contrapuesto a la objetualidad de los actos mentales intencionales en Husserl y a la presunta existencia absoluta de los entes fuera de sus causas, al menos en Heidegger. La realidad por el contrario se atribuye específicamente a la sustantividad que “de suyo” se atribuye a una esencia por el mero hecho de constituir el referente apropiado de la reidad intencional propia de un acto mental, ya se trate de una sensación o de un concepto. En este sentido a la esencia se le atribuye una sustantividad con anterioridad a cualquier referencia a otro supuesto metafísico previo y, por este motivo, se basta a sí misma. La sustantividad configura así un primer nivel de aquella realidad total de la que también forman parte la realidad del resto de las sustantividades, así como la peculiar realidad de las distintas inteligencias sentientes, tanto la propia como las ajenas. Evidentemente Zubiri introduce aquí una reversión metafísica en sentido opuesto a la llevada a cabo por Heidegger. En efecto, en la medida que ahora se cuestiona la prioridad gnoseológica y ontológica que en su caso Heidegger otorgó al ser, ahora se trata de devolver aquella prioridad a la esencia, a la noción de sustantividad y al nivel de realidad a ella asociada. En cualquier caso la reversión de Heidegger operada por Zubiri también le llevó a rechazar la tesis heideggeriana de que el ser se presenta ocultándose, a pesar de tampoco poder postular una vuelta al realismo metafísico de la escolástica, sino que ahora la realidad de la esencia, sin remitirse a ningún presupuesto previo de tipo ontológico, se concibe como un fundamento crítico-transcendental o metafísico de suyo autosuficiente.

c) El origen de la filosofía de Zubiri analiza el hilo conductor que da un sentido unitario a su extensa y dilatada trayectoria intelectual con una actitud cada vez más autocrítica. En efecto, lo que caracterizaría al pensamiento de Zubiri es haber comprobado como la pregunta heideggeriana por el sentido del ser debería haber obligado a elaborar un proyecto programático crítico-transcendental encaminado a lograr una efectiva justificación de esta misma pretensión paradójica, dado que ahora la posibilidad de la metafísica se afirma antes incluso de haber delimitado su objeto. Precisamente este es el punto de partida que rechazó Heidegger y que caracteriza a la filosofía de Zubiri a lo largo de su trayectoria intelectual, estando también en el origen de su posterior contraposición entre la filosofía y la ciencia. Por su parte habría sido Descartes quien radicalizó este problema, aunque con posterioridad Heidegger lo habría hecho aún más.

En efecto, ha sido el pensamiento contemporáneo el que ha apreciado como este rasgo tan singular de la filosofía, como es la capacidad de anticipar su objeto, no sólo exige recurrir a un método crítico-transcendental de justificación apropiado, sino que también requiere anteponer una previa crítica de sentido que aborde la situación tan paradójica que genera el punto de partida de la filosofía, de modo que una de dos: o bien se concibe la filosofía al modo de una especulación metafísica o crítico-trascendental capaz de abordar la pregunta por el sentido de ser, a pesar de tratarse de una meta inalcanzable dadas las condiciones de finitud tan limitadoras donde tiene lugar la existencia humana del Dasein, como ocurrió en el caso de Heidegger; o bien se concibe la especulación metafísica o crítico-trascendental como el objeto específico de una filosofía primera de tipo propedéutico cuyo finalidad prioritaria sería determinar las condiciones de sentido que a su vez la inteligencia sentiente impone a la efectiva realización una especulación metafísica o crítico-trascendental de este tipo, aunque para lograrlo haya que introducir un gran número de limitaciones en aquellas pretensiones iniciales, como de hecho ocurrió en Zubiri. En cualquier caso el análisis de este tipo de condiciones de sentido que ahora impone la preguntas por su propio objeto serían el hilo conductor que explica la continuidad existente entre los usos tan distintos que en Sobre la esencia y en la trilogía Inteligencia sentiente se hicieron de algunas nociones básicas, como sucede con la noción de realidad, sustantividad, actualidad, reidad, talidad, transcendentalidad, a pesar del tratamiento tan diferente dado a estas nociones en ambas obras.

d) Acerca de ‘Inteligencia sentiente’ justifica la radicalización que sucesivamente experimenta este proyecto crítico-transcendental de llevar a cabo una crítica de sentido de este tipo, tanto en Heidegger como en Zubiri, haciendo notar a su vez algo aparentemente sencillo, pero de gran transcendencia: el problema filosófico principal a la hora se analizar la inteligencia sentiente sería determinar con la mayor radicalidad posible las condiciones de sentido de todo presunto saber especulativo que pretenda afirmarse como un saber de totalidad, sabiendo que debería abarcar desde lo más inmediato a lo más lejano, desde la talidad específica de cada ente real hasta la transcendentalidad que abarca las diferentes formas de actualidad comunes a todas ellas. Se comprueba así como la primera condición de sentido de cualquier conocimiento crítico-transcendental o metafísico para poder ser considerado como tal sería originarse a través de una imprensión o afección suscitante, que ya no se reduzca a una mera estimulación sensible.

Se exige a este respecto que esta impresión sea verdaderamente sentiente, o abierta a la posterior intencionalidad que a su vez le pueda proporcionar una inteligencia igualmente sentiente. Sólo así aquella inicial afección o impresión podrá dar entrada a un segundo momento de alteridad, que a su vez permita justificar la fuerza de imposición con que se hizo presente aquella inicial afección, justificando así como la aprensión de la realidad así alcanzada reúne a su vez las condiciones de sentido exigidas por la especulación metafísica o crítico-trascendental a este tipo de propuestas. De este modo la aprensión sensible se concibe como una formalidad o requisito previo que debe reunir todo tipo de supuestos para poder atribuirles una pertenencia efectiva a la realidad, sin que en ningún caso se anule la necesidad de otras formalidades complementarias de tipo pragmático, como ahora también sucede con la noción de mundo, campo o subjetividad.

e) El hombre y el problema de Dios muestra cómo la aprensión de realidad por parte del hombre siempre se lleva a cabo respecto a “otros yo”, incluido el “propio yo”, con capacidad de abrirse a la totalidad de lo real. Se concibe así al hombre cómo un absoluto relativo, es decir, como una persona, que a su vez se encuentra enfrentada a un absoluto verdaderamente tal, que abarca en sí la totalidad de lo real, incluidos también los “otros yo” y el “propio yo”, como ahora sucede con Dios.

f) De Heidegger a Zubiri analiza la radicalización gnoseológica, ontológica y crítico-transcendental o metafísica que a su vez experimenta la crítica de sentido después de la reversión que Zubiri introdujo en las propuestas de Heidegger. En efecto, Heidegger consideró la pregunta por el sentido del ser como el problema clave del que dependía la propia fundamentación de la especulación metafísica o crítico-trascendetal. Hasta el punto que, en su opinión, esta fundamentación se debería justificar mediante procedimientos estrictamente fenomenológicos, sin recurrir a los planteamientos tradicionales de la metafísica occidental, fuera aristotélica, racionalista o de cualquier otro tipo. En cambio Zubiri antepuso una reflexión metafísica o crítico-transcendental acerca de la cuestión de la esencia o substancia extramental, sin poder evitar la aparición de así llamada paradoja de la sustantividad o paradoja zubiriana de Sobre la esencia, que tanta importancia acabaría teniendo en su posterior evolución intelectual.

En efecto, como ahora hace notar Rivera, el análisis crítico-transcendental o metafísico de la esencia o sustantividad por parte de Zubiri rechazó el anterior dicho heideggeriano de que “el ser se presenta ocultándose”, para en su lugar proponer una nueva ontología o reología exclusivamente fenomenológica, donde “el ser sólo se presenta cuando se utiliza el método adecuado para desocultarlo”. De este modo las sustantividades diferenciadas podrían manifestar su respectiva realidad extramental, aunque sin poder ya remitirse a las anteriores nociones aristotélicas de hipokeimenon, substancia, ente o ser, por ser sensiblemente opacas e inaccesible desde un punto de vista fenomenológico, como al parecer el propio Zubiri acabaría reconociendo en Inteligencia sentiente.

De todos modos la paradoja de la substantividad siguió persistiendo a lo largo de las propuestas de la Inteligencia sentiente dado que difícilmente se puede justificar en nombre de la fenomenología un posible tránsito desde la substantividad diferenciada de las esencias extramentales hasta la co-actualidad metafísica de la realidad total, cuando la fenomenonología está totalmente deslegitimada para justificar un posible tránsito entre este tipo de diferencias radicales últimas, donde inevitablemente se da un paso desmedido desde el punto de partida analizado hasta el término o realidad última significada. De todos modos Zubiri nunca concibió la aparición de la paradoja de la sustantividad como un inconveniente para tratar de acceder por una vía exclusivamente fenomenológica a otros niveles más profundos de realidad, desde los niveles inferiores de la sustantividad diferenciada a los más altos de la co-actualidad metafísica, incluyendo ahora también una referencia a los “otros yo” o a una realidad total común a todos ellos, sin necesidad de seguir remitiéndose a los anteriores presupuestos substancialistas de tipo ontológico o aristotélico.

g) Realidad y aprensión primordial de la realidad pone a prueba las conclusiones metafísicas o crítico-trascendentales ahora alcanzadas por Zubiri mediante un procedimiento bastante directo: comprobar si la noción de realidad total ya alcanzada en Sobre la esencia cumple las condiciones de sentido exigidas por los análisis de la trilogía Inteligencia sentiente, dado que en caso contrario habría que declarar fracasado todo el proyecto programático propuesto por Zubiri, o por lo menos se debería reiniciar una nueva revisión de sus respectivos supuestos. De hecho ahora se inicia una revisión aún más básicas sobre el tipo de supuestos en los que se fundamenta su realismo fenomenológico, a fin de llegar a una conclusión: se puede admitir que todas las posteriores derivaciones del análisis metafísico o crítico-transcendental de Zubiri ya están sobreentendidas en la inicial aprensión primordial de la realidad que lleva a cabo la inteligencia sentiente, sin necesidad de remitirse a otro tipo de presupuestos ontológicos o fenomenológicos previos.

De todos modos la aceptación de una propuesta así exigiría que simultáneamente se otorgue un “plus” de co-actualidad a la captación de una transcendentalidad y reidad intencional, de modo que no sólo permita reconocer el tipo de talidad a la que en cada caso se remite, sino también el tipo de horizonte trascendental que hay detrás de la apertura a cualquier tipo realidad por más insignificante que sea. Evidentemente se podría afirmar que en estas formas de razonamiento presuponen justamente lo que se quería demostrar, volviéndose en sí mismo circular o simplemente paradójico. Sin embargo Rivera siempre contraargumenta haciendo notar que justamente en ello consiste el enigma de la conmensuración entre la mente y la realidad que a su vez se trata de revelar mediante la inteligencia sentiente.

Para concluir una reflexión crítica. Rivera contrapone las propuestas tan distantes de Heidegger y Zubiri, enfatizando los importantes hallazgos de éste último sobre los clamorosos fracasos del primero. Sin embargo ahora también se reconoce las numerosas vacilaciones, revisiones y reformulaciones a las que se vio obligado Zubiri, dejando numerosos problemas abiertos. En efecto, si en vez de concebir la metafísica de la esencia como una ontología, se la concibe como una filosofía primera de tipo crítico-transcendental o propedéutico, entonces se deberían sacar las consecuencias oportunas de este cambio de punto de vista. De hecho se deberían concebir las anteriores sustantividades fenomenológicamente diferenciadas como la fijación de una simple condición de sentido de tipo noológico, que ahora vendrían exigidas por aquella inicial impresión primordial a partir de las cuales se genera el conocimiento metafísico o crítico-trascendental. A este respecto Zubiri acabó considerando un absoluto sinsentido el anterior dicho heideggeriano de que “el ser se presenta ocultándose”, de igual modo también consideró insuficiente su anterior propuesta de que “el ser sólo se presenta cuando se utiliza el método adecuado para desocultarlo”, siendo así que previamente se debería abordar la cuestión del sentido último de la metafísica, ya sea respecto del ser o de la realidad, como al parecer el mismo entonces propuso. De ahí que ahora se revierta el anterior dicho heideggeriano en el sentido de que “para poder presentarse el ser, o en su caso la realidad, se deben respetar las condiciones de sentido exigidas a un posible desocultamiento”; es decir, cualquier especulación de tipo metafísico o crítico-trascendental debe reunir las condiciones exigidas por la fenomenología para poder garantizar un efectivo tránsito a través de las anteriores diferencias radicales últimas, pudiendo llegar a admitir otros niveles entitativos más profundos, ya se trate de diferencias de tipo fenomenológico, heideggeriano o meramente aristotélicas.

De todos modos en el caso de Zubiri el carácter paradójico de sus propuestas seguiría persistiendo cuando se comprueba que estas pretensiones de tipo metafísico o crítico-trascendental son radicalmente contrarias a los postulados programáticos de la propia fenomenología. Pero de igual modo su pretensión inicial de desarrollar una especulación metafísica o crítico-trascendental que pueda servir de fundamento a una noción estrictamente fenomenológica de sustantividad o esencia también se vuelve paradójica cuando se comprueba que también habría que aplicar a esta noción una epoché o suspensión de juicio, sin poderla tomar ya aquel tipo de impresión primordial como un “hecho” primordial o arquimédico que a su vez se pudiera tomar como punto de partida indubitable de aquel tipo de especulación metafísico o crítico-trascendental. En cualquier caso la filosofía de tipo metafísico o crítico-trascendental ya no puede se puede considerar como una simple filosofía primera de tipo propedéutico que a su vez debería determinar las condiciones de validez y de sentido del posterior uso realista de las nociones y principios de la filosofía primera, salvo que previamente se de una respuesta al posible sentido que se debería dar a la posterior aparición de estas inevitables paradojas.

A este respecto la contraposición sistemática que ahora se mantiene entre las anteriores sustantividades fenomenológicamente diferenciadas y la substancia incognoscible aristotélica fue a su vez una consecuencia de la estricta separación que Zubiri estableció entre la filosofía primera y la ontología. En efecto, la filosofía primera determina las condiciones de sentido de una intencionalidad estrictamente fenomenológica que exige remitirse a un fundamento noológico adecuado, como ahora sucede con este tipo de sustantividad extramental, con independencia de que también se puedan aducir otros presupuestos ontológicos previos, como los postulados por Aristóteles o por Heidegger. Sólo así es posible explicar la diferencia existente entre la reidad intencional de tipo zubiriano y la intencionalidad de tipo abstracto o meramente ideal de Aristóteles y Husserl respectivamente, sin necesita de remitirse a un fundamento ontológico de tipo extramental. De hecho este fue el procedimiento utilizado por Zubiri para diferenciar la reidad intencional a la que se remite una noción de sustantividad fenomenológicamente cognoscible respecto de la intencionalidad abstracta o ideal a las que se remiten la substancialidad aristotélica y la esencia-ideal husserliana, sean o no sean recíprocamente compatibles entre sí. Y es precisamente aquí donde surgen algunos interrogantes.

a) ¿Qué añade la reidad intencional fenomenológicamente observable de Zubiri al tipo de intencionalidad ideal o abstracta, sensiblemente inobservable, de Husserl o de Aristóteles, de modo que la noción de sustantividad en el primer caso sea metafísicamente válida y en las otras dos no?

b) ¿Sería posible enmarcar el análisis de las condiciones de sentido ahora prefijadas por Zubiri en una filosofía primera plenamente autónoma, con independencia de los posteriores desarrollos de una ulterior especulación metafísica, o crítico-transcendental, aunque lógicamente pudiera obligar a una revisión de algunos de sus supuestos?

c) ¿Las propuestas de Zubiri sólo admiten una lectura metafísica o admiten nuevas revaloraciones y reformulaciones desde la filosofía primera, o incluso de tipo ético, cómo por ejemplo Corominas ha sugerido?

d) Además, de seguir a Rivera, ¿no resultaría paradójica la pretensión de Zubiri de permitir una apertura a un nuevo horizonte crítico-transcendental aún más radicalizado, cuando se trata de una pretensión en sí misma contraria a los proyectos programáticos de la propia fenomenología, al menos en Husserl?

e) Pero aún en el caso de seguir concibiendo la sustantividad como un “hecho” primordial o arquimédico con una fuerza noérgica o ergonómica de este tipo, ¿no se debería también haber justificado previamente la posibilidad de un tránsito entre ambos extremos de este tipo de relación transcendental, al modo como Heidegger planteó al abordar el problema de la diferencia radical última que ahora se debería establecer entre los entes y el ser de los entes, o en el caso de Zubiri el posible paso desde la sustantividad específica de cada talidad individual hasta la realidad co-actual total que las abarca a todas por igual, sin poder considerar ya este paso como un “hecho” primordial en sí mismo indubitable?
Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número XIII

por Luís Enrique de Santiago Guervós

Es de sobra conocida la creciente línea de investigación en torno a la hermenéutica que se gesta entre los filósofos de la Universidad Nacional Autónoma de México. Cada día se publican nuevos títulos, que de una u otra manera nos ofrecen puntos de vista distintos sobre la hermenéutica en general y, en concreto, sobre un aspecto de la hermenéutica, la hermenéutica analógica, cuya paternidad se debe a los estudios que ha llevado a cabo Mauricio Beuchot. Pero la obra que nos ofrece Raúl Alcalá trata de complementar aquellos aspectos teóricos, que nos marcan las pautas de lo que es la hermenéutica, con su aplicación a casos más concretos, como, por ejemplo, las interpretaciones de la cultura y de la tradición. El autor agrupa una serie de trabajos que reflejan sus distintos puntos de vista sobre la hermenéutica. Entre los temas tratados podemos señalar: el del círculo hermenéutico y su relación entre lo universal con lo particular. El autor se pregunta si es necesaria una preconcepción del todo para poder acceder al significado de las partes en toda comprensión. Y partiendo de la pregunta va desarrollando los implícitos necesarios de la hermenéutica y su resolución en última instancia en el lenguaje. Otro de los temas versa sobre la relación verdad-realidad en la que toma como punto de referencia la crítica que hace Villorio a la definición tradicional de saber y la réplica de Olivé. También Raúl Alcalá aborda el siempre polémico tema sobre si la hermenéutica puede desempeñar un papel importante para la comprensión de las ciencias sociales. En otro de los temas tratados, hermenéutica: el camino de la interpretación, el autor llega a una interesante conclusión epistemológica. Según él, habría que jerarquizar las ciencias por le grado de libertad que permiten en la creación de interpretaciones. En este sentido, las ciencias formales serían menos libres que las naturales, y éstas, a su vez, menos que las sociales. (p. 63) Otra de las facetas hermenéuticas de este trabajo es la relación entre hermenéutica y pluralismo o multiculturalismo, un tema de gran actualidad en el campo de la hermenéutica. No son dos factores contrapuntos, sino que más bien se complementan y confluyen en sus propios intereses. Uno y otro niegan el universalismo y asumen la idea de diálogo, rescatando también la noción de phrónesis soslayada por la epistemología moderna.
Raúl Alcalá nos vuelve a dar en este libro una visión de la polémica modernidad-postmodernidad en el campo de la epistemología. Y en este sentido el autor acude a Rorty para dilucidar las diferencias entre la epistemología y la hermenéutica. Para explicar el sentido de la postmodernidad dialoga con Lyotard en relación a cómo los discursos filosóficos pretenden legitimar otros discursos, o cómo el de la ciencia es un metarrelato. De este modo, la postmodernidad abandona su condición moderna para adquirir una condición posmoderna. Con clarividencia concluye el autor que la postmodernidad está actualmente en el punto crítico de la destrucción sin tener todavía claro para qué trata de superar la modernidad, pues no hay todavía abiertos caminos nuevos, y tampoco hay alternativas. Como diría Derrida, lo importante son las estrategias. Los programas nos tienen sin cuidado. Otros temas tratados son, El papel de la retórica en la transición al postmodernismo, Tipos de racionalidad y sus argumentos, Y una serie de trabajos que giran en torno a la tradición: Esquemas de racionalidad y tradición; Problemas de la tradición; Tradición, un ensayo de interpretación. Estamos, pues, ante un libro que nos ofrece otro punto de vista de la hermenéutica, donde se conjugan aspectos antropológicos, epistemológicos, culturales etc. Algo que sigue dándonos a entender que en la filosofía actual seguimos todavía desarrollando el paradigma que Rorty bautizara en su momento con el calificativo de “hermenéutico”.

Luís Enrique de Santiago Guervós

Tags: Número VII

por Luís Enrique de Santiago Guervós

J. Grondin es uno de los filósofos actuales que mejor conoce la obra de Gadamer. Él es el autor de su Biografía (Barcelona: Herder, 2000) y de varios libros dedicados a tratar distintos aspectos de la Hermenéutica filosófica actual. Sin ninguna duda, es uno de los máximos exponentes de esta corriente filosófica. Tal vez por ello, la mayoría de sus obras han sido traducidas al español. La última esta introducción a la obra de Gadamer en la que expone brillantemente los hitos principales de su hermenéutica. Es un libro, por lo tanto, de gran actualidad, publicado al poco tiempo de la muerte de Gadamer (2002) y que constituye un testimonio interesante en un momento en que se hacen balances de la impronta que han tenido las ideas del filósofo alemán en la historia de la filosofía más reciente. A partir de una lectura crítica de Verdad y Método, Grondin se centra en lo que constituye el núcleo fundamental de la hermenéutica gadameriana: la cuestión del método, el problema de las ciencias humanas, la verdad del arte, la crítica a la hermenéutica romántica, la estructura de la hermenéutica gadameriana, la lingüisticidad de la comprensión, el problema de la universalidad de la hermenéutica, etc. Todos estos temas son tratados de una forma articulada, de manera que el lector en seguida puede comprender el alcance de la filosofía de Gadamer y su incidencia en el modo de comprender la filosofía actual. Por otra parte, Grondin continuamente sitúa los problemas hermenéuticos en el contexto de las preocupaciones contemporáneas de la ciencia y de la historia, pues la hermenéutica tiene mucho que decir a este respecto.

Tags: Número VII

por Luís Enrique de Santiago Guervós

Esta obra colectiva demuestra, una vez más, el dinamismo de la comunidad filosófica mexicana en relación a temas hermenéuticos y su continuo interés por situar a la hermenéutica en el centro del diálogo de la filosofía actual. Su pretensión fundamental es recoger algunas reflexiones en torno momentos significativos de la historia de la propia hermenéutica: por ejemplo, el problema del lenguaje y de la interpretación entre los griegos, el problema del lenguaje en Humboldt, el mundo histórico de Dilthey, la idea de interpretación en la hermenéutica romántica, etc. También es interesante la actualidad que está despertando entre los hermeneutas la posición de Nietzsche frente algunos elementos importantes de la hermenéutica actual, reivindicando el esbozo de su teoría de la interpretación que determinó de una manera importante algunas direcciones de pensamiento en la actualidad. Este volumen también recoge aquellos aspectos de la filosofía de Heidegger que contribuyeron notablemente a la fundamentación de la hermenéutica gadameriana. Pero el centro desde el que hay que mirar la historia de la hermenéutica es Gadamer, tanto en su rememoración como en su proyección: Ricoeur, Habermas, Apel, Derrida. Incluso en María Zambrano se pueden atisbar algún tipo de influencia hermenéutica, bien a través del pensamiento de Heidegger o de Nietzsche. En ella se encuentra una fecunda propuesta de racionalidad que vincula elementos hermenéuticos y estéticos.
Aunque a primera vista puede parecer al lector que estamos ante una historia de la hermenéutica no es tal, sino que se trata fundamentalmente de una reflexión colectiva que tiene como hilo conductor a la hermenéutica contemporánea.

Tags: Número VII

por Luís Enrique de Santiago Guervós

Con el nombre de Acotaciones Hermenéuticas se traduce la obra original, Hermeneutische Entwürfe, J.C.B. Mohr, Tübingen, 2000, en la que se recogen 22 escritos de Gadamer que aportan una visión complementaria a los trabajos ya recogidos en sus Gesammelte Werke. Ninguno de estos trabajos se recogen en dichas obras, y todos ellos son posteriores a 1995. Por lo cual, nos aportan una visión muy particular de la posición y puntos de vista del Gadamer de los últimos años, testigo de su propia obra y, al mismo tiempo, “testigo del siglo”. La peculiaridad de estos escritos está en que la mayoría de ellos responden a conferencias, que posteriormente se han reelaborado para su publicación. Estos trabajos se reúnen bajo cuatro epígrafes temáticos que resumen la trayectoria intelectual del autor: hermenéutica, historia de la filosofía, arte, verdad, para terminar con una serie de “glosas” marginales que responden más a bien a sus inclinaciones personales. El propio Gadamer considera este libro como un “apéndice” a sus Obras completas. Con él podremos disfrutar de una visión más completa del pensamiento de Gadamer y, al mismo tiempo, permitirá a los estudiosos de la hermenéutica y matizar mejor las ideas desarrolladas por el autor en sus escritos anteriores. La primera sección, hermenéutica como filosofía, recoge trabajos que contemplan aspectos importantes de su filosofía hermenéutica tales como la relación entre hermenéutica y la praxis, o la confrontación entre ciencia y hermenéutica. Otros temas, como el de la dialéctica del oír o el de la solidaridad enriquecen aspectos que ya se conocían en otros escritos. Entre los trabajos que se incluyen en la sección segunda, Aportaciones a la Historia universal del Pensamiento, figuran temas relacionados con la filosofía de la historia, la filosofía griega, ciencias del espíritu, Kuno Fischer, y un trabajo de gran interés sobre “Nietzsche y la Metafísica”, donde nos ofrece algo bastante inédito en Gadamer: una valoración de su forma de entender a Nietzsche. La tercera sección, Sobre la trascendencia del arte, incluye cuatro escritos sobre el arte relacionado con temas como la comunicación, cosmología, círculos artísticos. Una cuarta sección se titula Alétheia, en la se incluyen tres escritos sobre Heidegger, sobre el recuerdo y el saber. Por últimos, bajo el título de Glosas, se incluyen tres escritos sobre el diálogo socráticos, Goethe y Heráclito y Nausica.

Creo que la obra en general nos pude servir para completar el discurso de Gadamer en sus más variadas facetas. Se puede apreciar en estos escritos la madurez de un autor que ha ido haciendo de la Hermenéutica una de las claves fundamentales de la forma de pensar del siglo XX. Sin grandes alardes y con finas sugerencias, Gadamer ha sabido calar en el tejido filosófico de nuestra contemporaneidad. Poco a poco su paradigma hermenéutico se ha convertido en un modelo dialógico para todos los que nos dedicamos a la filosofía. Después de un periodo de dogmatismos férreos en la historia del pensamiento, Gadamer supo intuir que era la hora de la solidaridad, del diálogo y de la comprensión mutua. Y para ello no hacían falta sistemas, sino grandes dosis de tolerancia y de diálogo intercultural como camino para llegar al consenso o al diálogo que todos somos.

Tags: Número VI

por Luís Enrique de Santiago Guervós

La actualidad de la hermenéutica tiene también aplicaciones fructíferas en el campo de la educación. Así lo pone de relieve esta interesante obra de Joaquín Esteban Ortega, un autor que en la actualidad dedica una atención especial a la relación entre el pensamiento hermenéutico-narrativo con la historia y con la educación. El autor, en una obra publicada hace poco tiempo, analizaba la obra de Emilio Lledó desde una perspectiva hermenéutica. Ahora nos ofrece un campo de reflexión sobre la relación entre la cultura y la educación, una relación tensa de encuentros y desencuentros que es precisamente lo que ratifica el hecho de su conexión necesaria. Nuestro tiempo de tránsito está poniendo de manifiesto las carencias de los paradigmas modernos de comprensión de la historia, del mundo y de la sociedad al ser incapaz de concebir la complejidad. La filosofía hermenéutica, en este sentido, pretende sustraer la experiencia humana de los múltiples dogmatismos o relativismos unidireccionales que responden al presente de forma coyuntural. Este libro viene a sugerirnos que con una auténtica revitalización de la memoria se consigue que la hermenéutica, entendida como talante más que como instrumento epistemológico, sintetice los intereses de la filosofía y la pedagogía en el espacio crítico y creativo de la razón práctica. Tales presupuestos permitirían al pensamiento pedagógico y a la experiencia educativa misma enfrentarse a los importantes retos del futuro sin dejar de cuestionarnos lo que verdaderamente somos.

La obra esta dividida en tres parte. Una primera parte (23-84) trata sobre el tema de la memoria y de la educación, de la implicación cultural del talante hermenéutico ante la ecuación, acentuando aquellos aspectos que se “olvidan” en la educación. El autor señala como virtudes pedagógico-hermenéuticas la prudencia y la memoria. Una segunda parte (85-149), que constituye el núcleo fundamental de la obra, trata de relacionar la hermenéutica con la cultura y la educación. Tal vez sea uno de los aspectos más interesantes de la obra, la comparación que se establece, con todas sus connotaciones, entre experiencia educativa y experiencia hermenéutica. La tercera parte aborda distintos aspectos de la comprensión en relación a la educación. Cabe destacar el énfasis que pone el autor en realzar la dimensión trágica de la comprensión. En general, es una obra interesante por las perspectivas nuevas que abre a la hermenéutica.

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por Luís Enrique de Santiago Guervós

En los últimos años la investigación filosófica sobre el Heidegger joven está teniendo una notable incidencia en el desarrollo filosófico actual. Las publicaciones de sus escritos de juventud, y de sus primeras lecciones nos están mostrando un pensador profundo y con claras ideas sobre su opción por la hermenéutica. Por otra parte, los estudios sobre hermenéutica son cada vez más exigentes en cuanto a la búsqueda de fundamentos, y la verdad es que la hermenéutica gadameriana se comprende mejor desde estos escritos de juventud de Heidegger, pues muchas de las claves se encuentran ya aquí. En este sentido, lo que en Ser y Tiempo (1926) se entendía por “vida fáctica”, tenía sus claves en los años decisivos de 1922-1923.
Todas esas ideas en torno a la hermenéutica del joven Heidegger se encuentran formuladas ya en el llamado Informe Natorp (1922), que se publicó por primera vez en 1989, y ha sido traducido recientemente en la misma editorial Trotta (Informe Natorp. Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles). En este informe, en el que se ponen de manifiesto sus investigaciones sobre Aristóteles, se encuentra una de las convicciones fundamentales de Heidegger: que la filosofía habría de ser hermenéutica fenomenológica de la facticidad, con lo cual comenzaba ya entonces un proceso de radicalización de la fenomenología que lo distanciaría de Husserl. En este sentido, el libro de Carmen Segura es muy oportuno, pues nos ayuda a comprender y a valorar el contenido de dicho Informe, y al mismo tiempo nos permite comprender mejor los motivos y presupuestos que llevaron a Heidegger a escribir Ser y tiempo.

La obra, que recoge algunos trabajos publicados anteriormente, se articula en dos partes. Una primera parte, aborda el proyecto heideggeriano de una hermenéutica fenomenológica de la facticidad, y se centra de una manera especial sobre el tema de la “Situación hermenéutica”. Es de gran importancia, sobre todo para la hermenéutica posterior, la aclaración del tema, pues en el ámbito de la interpretación, ésta se despliega siempre en y para la situación hermenéutica. Aclarar la situación supone develar los presupuestos y las preconcepciones que constituyen la misma esencia del fáctico Dasein. La segunda parte se centra en algunas de las interpretación fenomenológicas de Aristóteles: la interpretación de la prudencia (Ética a Nicómaco, VI); Interpretación de la sabiduría (Metafísica I, 1-2); Interpretación del movimiento (Física I, II, II; Metafísica VII, VIII, IX). La obra se completa con una muy útil bibliografía en la que se documenta el estado actual de las publicaciones de Heidegger anteriores a 1927.
Una obra de gran interés, y que se viene a unir a la cada vez más numerosa bibliografía sobre uno de los aspectos claves de la investigación heideggeriana y también hermenéutica. Es posible, que gracias a las aportaciones de esta revisión que se está haciendo de Heidegger tengamos que pensar la hermenéutica de otra manera, es decir, mirando de forma distinta al pensamiento hermenéutico de Heidegger, y de Gadamer.

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por Luís Enrique de Santiago Guervós

Richard Palmer publicó esta obra en 1969, y a pesar del tiempo transcurrido, constituye una introducción clásica a la hermenéutica, que no ha dejado de reeditarse desde su aparición. En su momento supuso una ayuda inestimable para todos aquellos que querían conocer mejor y profundizar el desarrollo histórico de la Hermenéutica, sus problemas y sus proyecciones. En esta obra, y de una forma minuciosa, se van exponiendo los orígenes de la hermenéutica, desde el significado del término y sus acepciones, hasta su proyección actual en el campo literario. Pero el núcleo central de la obra trata de los llamados “cuatro teóricos claves” en el desarrollo del problema hermenéutico: Schleiermacher, Dilthey, Heidegger y Gadamer. La primera parte esta dedicada a elucidar el significado de la hermenéutica en su desarrollo histórico, sus acepciones y sus connotaciones en la filosofía más actual (1-95). Posteriormente analiza el significado y la recepción de la hermenéutica en los autores anteriormente mencionados (101-265). Palmer va analizando sus filosofías y, especialmente, sus aportaciones al campo de la hermenéutica. Las cuatros exposiciones se pueden considerar como verdaderos tratados introductorios al pensamiento de estos autores. En la última parte, Palmer escruta los efectos que ha tenido la hermenéutica filosófica en las teorizas interpretativas literarias americanas y propone una serie de tesis importantes que pueden servir de marco para el desarrollo de una teoría de la interpretación. Con gran claridad expone el autor sus aportaciones principales al campo de la hermenéutica y el encabalgamiento de sus teorías sobre la comprensión. Se trata, pues, de una obra clásica que, a pesar del transcurrir del tiempo, no ha perdido todavía su frescura y será, sin duda, para los lectores de habla hispana, un instrumento muy útil para introducirse en el actual campo de la hermenéutica. Por otra parte, Richard Palmer ha estado siempre muy ligado a Hans-Georg Gadamer, y durante varios años estuvo impartiendo en la Universidad de Heidelberg seminarios sobre hermenéutica.

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por Luís E. de Santiago Guervós

Aunque no sea algo muy corriente, estamos ante una excelente y original obra de filosofía, traducida del alemán, pero escrita por una joven filósofa española (Valencia, 1963). Se trata de la publicación de parte de la tesis doctoral de la autora, que fue dirigida en su momento por J. Habermas y publicada en la conocida y prestigiosa editorial alemana Suhrkamp bajo el título Sprache und Welterschliessung Zur linguistischen Wende der Hermeneutik Heideggers. (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1994). Es realmente sorprendente encontrar el nombre de una filósofa española en el catálogo de este bastión de la filosofía alemana, y todavía es más llamativo, si cabe, comprobar cómo con una soltura encomiable trata de explicar a Heidegger a los mismísimos alemanes. Casi me atrevería a decir que sin ninguna clase de complejos tutea con autoridad a toda la más selecta aristocracia de la filosofía actual: Habermas, Apel, etc. Pero este libro, no es algo aislado en la corta, pero brillante carrera de Cristina Lafont. Es una continuación y complementación de su anterior obra: La razón como lenguaje (Madrid: Visor, 1993), en la que hacía una revisión de los supuestos básicos del “linguistic turn” llevado a cabo por la tradición alemana de la filosofía del lenguaje y en la que analizaba la peculiar dialéctica que subyace a la conexión entre “razón” y lenguaje” propia de esta tradición. Y todo ello centrándose en las concepciones del lenguaje de pensadores diversos como Humboldt, Heidegger o Habermas. Allí proponía Cristina Lafont, después de discusiones productivas en Frankfort con Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas, una alternativa a esa tradición y cuestionaba aspectos fundamentales de la filosofía de Habermas. Hacía una revisión de los supuestos básicos del “linguistic turn” llevado a cabo por la tradición alemana de la filosofía del lenguaje y en él analizaba la peculiar dialéctica que subyace a la conexión entre “razón” y lenguaje” propia de esta tradición. Estamos ante un agradable acontecimiento: dos libros escritos con rigor y profundidad que contribuirán sin duda a iluminar, desde una perspectiva como es la del lenguaje, el panorama de la evolución del pensamiento filosófico en nuestro final del milenio.

El punto de partida de la autora en esta obra es el siguiente: el giro lingüístico presenta un problema inherente al propio paradigma del lenguaje. Y ese problema, consustancial a todo planteamiento universalista, parecía agruparse en torno a la función de apertura del mundo (Welterschliessung) del lenguaje. Un ejemplo pragmático de esta situación la encontramos en Heidegger, que se centra en la función de la “apertura del mundo” del lenguaje. El planteamiento de Heidegger, que se resume en una hipostatización del lenguaje (“Die Sprache spricht”), suscitó en la autora la reconstrucción de la pregunta que respondiese a esa cuestión filosófica. Pero dicha cuestión sólo podría llegarse a comprender si se llevaba a cabo “un análisis global del programa heideggeriano de una transformación hermenéutica de la fenomenología”(p. 19). Creo que es un planteamiento acertado, pues la radicalización de la filosofía de Heidegger no se puede entender bien sin entender su radicalización hermenéutica de la fenomenología. El mismo Heidegger así lo entendía cuando a las preguntas del periodista japonés se refería a “lo hermenéutico” como algo que había guiado su pensamiento desde sus primeros escritos. Pienso que hubiera sido interesante platear de una forma más directa el problema del lenguaje en Heidegger como una consecuencia de la radicalización de la hermenéutica.

En cuanto al análisis del libro, como era de esperar, la autora comienza analizando en una primera parte la incidencia del giro lingüístico en la obra de Heidegger. Piensa Cristina Lafont que las premisas que determinan la concepción del lenguaje son el producto de una evolución a partir de la transformación hermenéutica de la fenomenología, cuya consumación encontramos posteriormente en la Kehre. Sin embargo, Heidegger prosigue la línea de pensamiento sobre el lenguaje desarrollada por la tradición alemana de Hammann, Herder y Humboldt, principalmente. El denominador común de esta tradición era la crítica a la concepción del lenguaje propia de la filosofía de la conciencia, que considera el lenguaje como un “instrumento” para la designación de entidades independientes del lenguaje, o como transmisor de pensamientos. Al lenguaje le compete un papel “constitutivo”, y sólo entonces se puede hablar de un cambio de paradigma. Ahora se reclaman para el lenguaje las competencias trascendentales de la conciencia y el estatus de condición de posibilidad de nuestra relación con el mundo. De tal manera que la “apertura del mundo” que tiene lugar en el lenguaje se convierte en la instancia última que garantiza el conocimiento intramundano, pero dicha apertura no resulta revisable. Cristina Lafont también analiza las premisas que guían el proyecto de transformación hermenéutica de la fenomenología llevado a cabo en Ser y Tiempo. El núcleo fundamental de esta transformación es para la autora la “pre-estructura” de la comprensión. La argumentación de Heidegger se corresponde aquí con la crítica del lenguaje de Humboldt. Por encima del “como” (als) apofántico, Heidegger sitúa el “como” hermenéutico que opera en el ámbito anti-predictivo . Con ello se lleva a cabo la sustitución del modelo básico de la percepción (fenomenología) por el modelo de la comprensión (hermenéutica).

El giro lingüístico se consuma en Heidegger después de la llamada Kehre, donde se estudia el carácter “constitutivo” del lenguaje como “apertura del mundo”. Después de analizar los escritos sobre el lenguaje de esta época. sostiene, con un buen criterio, la continuidad de las premisas entre las dos etapas y analiza la contraposición que mantuviera Heidegger entre el lenguaje como “apertura del mundo” y el lenguaje como instrumento de comunicación. Esa continuidad se aprecia también en el tema de la “verdad” como “desocultamiento”, que después de la Kehre se interpreta como “Lichtung del ser”. Un análisis de las distintas obras de Heidegger y su propia retractación obliga a distinguir dos ámbitos: el de la cuestión de la verdad y el de la constitución de sentido.

La segunda parte del libro tiene como objeto principal analizar la tesis de Heidegger sobre el carácter determinante de la verdad intramundana que la “apertura del mundo” tiene en cuanto acontecer de verdad, y los fundamentos en la concepción de la “diferencia ontológica”. En esta segunda parte adquieren especial relevancia las teorías del significado y de la diferencia implícitas en la “diferencia ontológica”. Ampliando el ámbito de la investigación se establece un diálogo muy interesante con aquellos autores que esbozaron de alguna manera una teoría de la referencia “directa”. Son, sobre todo, S.A. Kripke, K.S. Donellan o H. Putnam, quienes ocupan un lugar preferente. Para concluir, se detecta también la debilidad con la que están fundamentadas las conclusiones epistemológicas de Heidegger y el límite de la validez de sus premisas. Para ello se sirve de la comprensión heideggeriana de la ciencia

Estamos, realmente, ante una gran obra, imprescindible para cualquier estudioso que quiera adentrarse en los vericuetos del pensamiento de Heidegger. No es extraño que algunos la consideren ya como un “clásico” dentro del desarrollo y de las implicaciones del “giro lingüístico”, y que con el tiempo se convierta en un instrumento imprescindible para el estudio del pensamiento filosófico de las últimas décadas. Con esta obra, la interpretación de Heidegger, siempre difícil y comprometida, adquiere una nueva luz para todos aquellos que sigan pensando en el valor determinante de este autor para la comprensión de nuestro mundo actual.

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por Luís E. de Santiago Guervós

Se trata de una obra colectiva en la que distintos filósofos tratan de centrar sus distintas reflexiones en torno a un tema clásico, la analogía, confrontándolo con la cada vez más omnipresente hermenéutica gadameriana en la filosofía actual. La pregunta que parece estar presente en los distintos textos sería la siguiente: ¿Es posible una hermenéutica analógica? Estamos ante una nueva propuesta que viene a enriquecer el diálogo de la hermenéutica gadameriana con otras posibles perspectivas de pensamiento. El primer trabajo es de J.M. Mardones, «Razón hermenéutica y razón simbólica. Los límites analógicos de la hermenéutica» (pp. 25-47). Éste se interesa, sobre todo, por el proceso de universalización de la hermenéutica, como condición del ser humano histórico. Pero esta universalización encuentra un límite en el mundo de los símbolos, pues el símbolo (la razón simbólica) no se deja interpretar, pues en él hay una parte visible, pero otra invisible. Esto no significa que haya una separación entre razón hermenéutica y razón simbólica, sino más bien hay que integrar en lo que es la hermenéutica, los elementos mitológicos, simbólicos y analógicos que hay en el pensamiento y en la realidad. J. Rubén Sanabria en su estudio «Analogía y hermenéutica» (pp.47-104) destaca la importancia que tiene la analogía en el pensar filosófico actual. Siguiendo las pautas del legado clásico parte de la analogía del ser y sus distintos niveles. Pero también hay que tener en cuenta que la analogía se puede reducir a la relación, puesto que el universo es una red de relaciones. Ahora bien el conocer es un interpretar, luego al conocer analógicamente estamos hermeneutizando, de ahí que analogía y hermenéutica estén unidas y que se pueda hablar de una “hermenéutica analógica”. Enrique Dussel, en un sugerente trabajo, «La analogía de la palabra(El método analéctico y la Filosofía Latinoamericana)» (pp.105-143), tata de repensar el discurso de una serie de filósofos europeos desde América Latina y desde la ana-logía. Para Dussel el tema de la filosofía latinoamericana debe ser el rostro del pobre indio dominado y oprimido frente a la totalidad europea.

La parte central corresponde a un trabajo de Mauricio Beuchot, «Vindicación del pensamiento analógico» (pp.143-180), en el que una vez más trata de exponer su ya conocida tesis, desarrollada en los últimos años y expuesta en diversas publicaciones, sobre la hermenéutica analógica (Entre otras:Tratado de hermenéutica analógica, Mexico: UNAM, 1997; Hermenéutica, posmodernidad y analogía, Mexico: Porrúa, 1995; Hermenéutica, lenguaje e inconsciente, Puebla: Univ. Autónoma, 1989). Mauricio Beuchot ha desarrollado una original concepción de la hermenéutica a la que no se le ha prestado demasiada atención en España. Trata de demostrar que la racionalidad analógica es por naturaleza dialógica, pero también reflexiva, y se estructura desde el ámbito del ser, del conocimiento y del lenguaje La misma hermenéutica, suele decir, es análoga. Para él, por ejemplo, la metáfora es una clase de analogía, no se queda en el nivel sintáctico ni semántico, sino que está en el nivel pragmático. La racionalidad analógica se aplica también a Latinoamérica. En otro trabajo, «La Hermenéutica analógica de Mauricio Beuchot» (pp. 181-204), Raúl Alcalá hace un estudio comparativo entre la posición de Beuchot y la de Nicholas Rescher, que destaca el papel de la analogía para solucionar las aporías filosóficas. Pero para Beuchot la analogía es un método hermenéutico. Mauricio Beuchot sugiere algunos cambios en su postura analógica en otro trabajo del libro, «Sobre la Hermenéutica y la analogía. Respuesta a Raúl Alcalá» (pp. 205-218), donde propone una universalización de la analogía y aclara cuestiones en torno a su hermenéutica analógica. Otros trabajos, como el de Samuel Arriarán, «Analogía y Barroco» (pp.219-234), trata de recuperar el barroco en América Latina como una forma de “racionalidad simbólica”. Para él el siglo XVII novohispano es el siglo de la metaforización analógica. Alejandro Gutiérrez colabora con el trabajo: «Hacia una antropología hermenéutica» (pp. 235-248), basado en la obra Totalidad e infinito de E. Levinás; explica la relación del hombre que pasa de la alteridad al diálogo y señala cómo la hermenéutica es el modo de habitar la alteridad. Aplica la analogía a la ética y a la política. Por último Ambrosio Velasco, en «Más allá de las epistemologías autoritarias y anárquicas»(pp. 249-260) explica el sentido de la dictadura metodológica de Popper y el pluralismo anárquico de Rorty. También expone cómo la racionalidad que surge del diálogo plural, es una racionalidad analógica.

En líneas generales se trata de un trabajo de gran interés por varias razones: en primer lugar, para conocer de cerca algunas de las pautas del desarrollo del pensamiento filosófico latinoamericano; por otra parte, para comprender cómo la hermenéutica filosófica actual encuentra un lugar común en la concepción analógica de la realidad, hasta transformarse en una hermenéutica analógica que trata de superar cualquier tipo de univocismo sin caer en el equivocismo y de recuperar un cierto tipo de metafísica. Mauricio Beuchot está presente en todos estos trabajos. Su tesis de que la racionalidad analógica se encuentra en la hermenéutica abre nuevos caminos al pensamiento contemporáneo y trata de buscar el equilibrio frente al relativismo excesivo que ha dominado a la llamada posmodernidad.

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por Carlos Ortiz de Landázuri

Krzysztof Ziarek, en La historicidad de la experiencia, en 2000, ha reividicado en papel de la mujer intelectual en la vanguardia cultural del posmodernismo filosófico. En su opinión, Luce Irigaray y Gertrude Stein propusieron un procedimiento concreto para evitar la ancestral dominación masculina, dando una respuesta al dilema ahora planteado, sin perpetuar los ya sabidos prejuicios de tipo primitivista. En efecto, Luce Irigaray en Sexo y genealogías prosiguió las propuestas de Heidegger más allá de donde este las dejó, sin volver tampoco a un feminismo de tipo esencialista, como en su opinión acabó sucediendo en el feminismo esencialista de Simone de Beauvoir, en El segundo sexo, en 1949. En efecto, se puede compartir la crítica al olvido del ser y al subsiguiente esencialismo metafísico formulada por Heidegger, considerandolo como una manifestación de la dominación masculina que impone una visión cerrada del mundo entorno, sin compartir por ello el derrotismo con que Heidegger formuló las propuestas de su última época, especialmente en ‘Reflexiones sobre la obra del arte’, dando lugar a lo que ahora se denomina el ‘olvido del aire’. En su opinión, en sus últimas obras Heidegger plantea un falso dilema entre la metafísica y la ciencia, mostrando su impotencia para elaborar una especulación teórica conforme a las exigencias de la primera, y teniéndose que conformar con las imposiciones fácticas de la segunda, cuando en realidad existe una tercera posibilidad: el arte poético con una ilimitada capacidad de reinvención innovadora de sus propias creaciones artísticas, abierto siempre a un horizonte interpretativo cada vez más ilimitado, sin reincidir por ello en las imposiciones facticas propias de la ciencia, de la técnica o de lo que ahora se consideran las manifestaciones de la dominación masculina. De hay que Irigaray se apropie para sí misma el desarrollo de esta tercera posibilidad que Heidegger nunca desarrolló completamente, y que ahora se reivindica como una posible aportación feminista al modo de concebir la cultura, que también Ziarek comparte.
Por su parte, Gertrude Stein también habría desarrollado un segundo tipo de vanguardia cultural: la reconceptualización de la experiencia desde unos parámetros distintos a los propuestos desde el discurso patriarcal. Se destaca así la llamada poética del evento, ya sea concebido como un instante vulgar o sublime, por considerar que este debe ser el punto de partida de la nueva vanguardia cultural defendida por el posmodernismo filosófico, o la así llamada diferencia radical, que ahora también aparece el conceptualizar en toda su radicalidad la reflexión sobre el respectivo género y las diferencia ediferencias resulta paradójico en la medida que trata de concebirlo al modo de un ‘eterno femenino’, dentro de un concepto uniformador, donde plantearse el carácter diferencial del evento en sí de lo femenino carece de sentido, como ahora también comparte Ziarek.

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por Alejandro Rojas

Tras el bombardeo de 1943 todos daban por perdida la obra que, en un plazo de tres semanas (de finales de septiembre a mediados de octubre de 1922), Heidegger elaborara con el título de “interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles (indicación de la situación hermenéutica)”; y que le permitió optar el 18 de junio de 1923 a la plaza de profesor titular en Marburgo, donde impartiría clases hasta su nombramiento como catedrático de Friburgo en 1928. Mas afortunadamente el documento no desapareció para siempre: sería redescubierto en el legado de Köning.
Pues bien, para contento de todo amante de la filosofía, en especial de aquellos que conozcan de cerca la obra de Heidegger, dicho documento lo podemos encontrar traducido y editado en Trotta por Jesús Adrián Escudero a partir de la edición alemana elaborada por Hans-Ulrich Lessing; permitiéndosenos la oportunidad de tomar contacto con una obra llena de fuerza y creatividad, donde las cuestiones de la experiencia fáctica de la vida humana y la comprensión del ser son los motivos sobre la que se levanta.
En éstas interpretaciones fenomenológocas sobre Aristóteles se fija la línea que desembocará en la analítica existencial de Ser y Tiempo. Se pretende la elaboración de una ontología fundamental precedida de una destrucción de la historia de la filosofía: destrucción como estrategia de desmontaje (abbauender Rückgang) que nos permita apropiarnos del sentido original de nuestros prejuicios; una destrucción que significa un zafarse de la primacía del sujeto epistemológico para elaborar, en un tono existencialista, una filosofía que alcance a aprehender la vida en su originariedad, cuyo punto de partida sea la vivencia del mundo circundante (nuestra relación práctica que mantenemos de manera inmediata con el mundo en torno: relación poiética); proyecto éste que lleva a cabo desde una confrontación crítica con la fenomenología de Husserl y desde una reinterpretación de la filosofía práctica de Aristóteles. La intención es que a partir de la elaboración de esta filosofía, que define como “hermenéutica fenomenológica de la facticidad” en la que se interroga al Dasein por su carácter ontológico, podamos clarificar el sentido del ser.
En la exposición de dicha metodología y temática observamos que aparecen conceptos fundamentales de Ser y Tiempo tales como el cuidado (sorge) a través del cuál comparece (se da) el mundo circundante (a partir del trato cotidiano que contrapone a la conciencia husserliana y su reducción eidética); el estar-en-el-mundo; la caída (Verfallen) como predisposición intrínseca al Dasein; la medianía; das Man; la muerte, etc. Tras ella se detiene en tres obras de Aristóteles: Ética a Nicómaco, libro Z; Metafísica, libro A, capítulos 1 y 2; Física, libros A y B; y libro capítulos 1-3.
De la primera obra (Ética a Nicómaco) se sirve para presentarnos el cuadro de las “virtudes dianoéticas” como diferentes modalidades de custodia del ser en la verdad (aletheia): techne, actividad productiva (poíesis): ser-a-la-mano; epistéme, conocimiento teórico (teoría): ser-a-la-vista; phrónesis, solicitud (praxis): la estructura ontológica fundamental; sofía, el comprender contemplativo en cuanto custodia de los principios; y nous, el intelecto. Destacará de este quinteto la sofía, que custodia en la verdad el ente que es siempre y necesario, y la phrónesis, que custodia en la verdad el ente que no es siempre ni necesario. El caso es que si primamos la sabiduría sobre la prudencia lo que estamos haciendo es decantándonos por una metafísica de la presencia que anula el movimiento (uno piensa y ha pensado): lo que es siempre, por un lado, y la preocupación por el mundo que nos sale de manera inmediata al encuentro, por otro (el tiempo como carácter de diferenciación de los entes).
De la segunda obra (Metafísica) se detiene en el comprender contemplativo (sofía) haciéndonos ver que dicho contemplar arraiga en la vida fáctica, de la que posteriormente se separa logrando la distancia propia de la contemplación. Y de la tercera obra (Física) se detiene en el fenómeno del movimiento. La física es el saber que pretende, en Aristóteles, explicar el movimiento; así, en esta obra nos encontramos con la explicitación ontológica y categorial de dicho fenómeno.
Heidegger (que nos dice que la ontología y la lógica aristotélica han marcado la historia del pensamiento occidental: “la ontología particular de una determinada región del ser y la lógica de un determinado nombrar discursivo se convirtieron, siguiendo la propensión a la caída de la interpretación, en la ontología y en la lógica que de una manera decisiva pasaron a dominar no sólo su propia historia, sino también la historia del espíritu mismo, es decir, la historia de la existencia”) rechaza el sistema categorial que elabora Aristóteles: porque en él se pierde esa experiencia originaria de la vida fáctica; esto es, las categorías con las que el Dasein dice el mundo tienen su origen en la relación productiva (“el sentido del ser remite originariamente al ser-producido”), pero la ontología que fue elaborando Aristóteles se aleja cada vez más de dicha procedencia hasta quedar reducido “al significado medio e indeterminado de realidad”.
Después de este comentario acerca de qué es lo que nos podemos encontrar en esta obra, es preciso agradecer a Jesús Adrián Escudero algunos puntos referentes a la edición. No sólo podemos encontrar en los márgenes los números entre corchetes de las páginas del manuscrito original de Heidegger, facilitándose su localización; sino que además la edición cuenta con unas notas aclaratorias que resultan de una grata ayuda para el lector: se trata de 37 notas repartidas a lo largo del texto y que van esclareciendo conceptos e ideas, no solamente justificando la traducción de ciertos términos, sino ayudando al lector a entender las intenciones del filósofo alemán cuando los usaba. También cuenta con un exhaustivo glosario terminológico de sumo interés para aquellos que no dominen el griego y el alemán, pues en la obra aparecen muchos términos en éstos idiomas. Por otro lado, la edición cuenta además con un completo prólogo que introduce al lector la metodología y temática que nos expone Heidegger en la primera parte de su obra; así como también de un entretenido y breve epílogo en el que de una manera amena nos relata la historia del informe que solicitan a Heidegger y que éste titulara “investigaciones fenomenológicas sobre Aristóteles (Indicación de la situación hermenéutica)”.

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