Carlos Ortiz de Landázuri
cortiz@unav.es

José Manuel San Baldomero en 1996, en La filosofía de Xavier Zubiri versus filosofía griega, ha reconstruido el doble giro pragmático y personalista con que la filosofía primera de Zubiri habría tratado de neutralizar las inevitables paradojas generadas por el uso inadecuado de algunas de sus nociones básicas, siguiendo a su vez un procedimiento especulativo típicamente griego. En este contexto se utiliza la inevitable aparición de nuevas paradojas para localizar otros niveles superiores de fundamentación que sean efectivamente capaces de neutralizarlas mediante la asignación de esta función a un sujeto verderamente capacitado para asumir esta responsabilidad. A este respecto ahora se comprueba como Zubiri habría postulado como presupuesto de cualquier posible neutralización de la posible aparición de aquellas paradojas la existencia de una subjetividad especulativa última, siempre que a su vez se respeten dos condiciones básicas: mantener el carácter estrictamente intramundano de la filosofía primera griega, sin remitirse a un sub-jectum ontológico o hipokeimenon racional fenomenológicamente inobservable, ni tampoco hacer concesiones a una visión teológica cristiana de la subjetividad y de la historia.

Se pretende mostrar así como Zubiri habría entablado a lo largo de sus distintas obras un dialogo crítico muy constructivo y esclarecedor con las distintas épocas de la filosofía, sin excluir ninguna, pero especialmente con la filosofía griega, a pesar de no haber dedicado específicamente a este tema ninguna de sus monografías. En cualquier caso su aproximación a estas distintas épocas del pensamiento no se mueve por un mero interés erudito de tipo historiográfico, sino que siempre antepone una motivación revisionista autorreferencial respecto de algún problema sistemático, manteniendo un permanente dialogo con las más distintas tradiciones de pensamiento, sin tampoco poder encuadrarlo cómo un autor meramente neoescolástico. Al menos así sucede con el análisis historiográfico de cuatro problemas paradigmáticos de su filosofía, a saber: 1) el análisis de la noción de sustantividad como sustituto de la noción de sustancialidad aristotélica; 2) el recurso a la noción de actualidad como remedo de la noción de acto en la neoescolástica; 3) la propuesta de una inteligencia sentiente en clara contraposición con la noción racionalista de conciencia reflexiva cartesiana; 4) la interpretación realista del método fenomenológico en clara contraposición al uso meramente idealista por parte de Husserl.

Loa monografía justifica estas conclusiones a través de dos pasos. En la primera parte, “Versus una filosofía radical”, se analiza la razón última de este profundo cambio de perspectiva. En efecto el proyecto programático de la filosofía de Zubiri a lo largo de su trayectoria intelectual experimentó sucesivas radicalizaciones respecto del propio modo de abordar estos conceptos básicos, con propuestas cada vez más audaces y críticas respecto de otras épocas y períodos relativamente próximos. El inicio de este tipo de revisiones se sitúa en 1931, coincidiendo con otras dos crisis de pensamiento: 1) el viraje de vuelta (kehre) hacía el pensamiento clásico que por aquel entonces también experimentó la filosofía de Heidegger; y 2) la segunda navegación de José Ortega y Gasset, con un definitivo abandono de artículo periodístico, para prestar una preferente atención a las publicaciones encaminadas a justificar su filosofía racio-histórico-vitalista. A este respecto se destaca un punto en común en los tres autores: en todos los casos la crisis de fundamentación provocada por la radicalización de la propia fenomenología trató de reconducirse a fin de reorientar el pensamiento metafísico occidental en una dirección distinta de la seguida hasta entonces, llevando a cabo una revisión aún más radical de los conceptos filosóficos más elementales, ya fueran griegos, modernos o estrictamente fenomenológicos, sin dejar indiferente a ninguna tradición de pensamiento.

Pero a pesar de estas coincidencias, también hubo discrepancias. Zubiri pretendió dar a esta crisis de fundamentación un sentido muy distinto al que tuvo en Heidegger y en Ortega. De hecho Zubiri reorienta el criticismo heideggerisno y ortegiano respecto de la onto-teo-gía aristotélica y el esencialismo neoescolático para justificar una nueva forma de radicalismo metafísico donde la noción de esencia y substancia quedan profundamente alteradas. En su lugar Zubiri concebirá la sustantividad como el correlato real correspondiente a la reidad intencional de los actos mentales, sin necesidad de seguir remitiéndose a unas esencias nouménicas en sí mismas incognoscibles, como pretendía Aristóteles, ni a unos entes y a un ser de los entes de imposible conceptualización, como propuso Heidegger, ni a una realidad vital igualmente incognoscible, como pretendió Ortega. Hasta el punto que ahora ya no se defenderá una mera vuelta (kehre) a la metafísica de Heráclito, como pretendió Heidegger, ni una vuelta a la neoescolástica, como algunos pretendieron, ni a la razón vital tipo Ortega. En su lugar más bien Zubiri postuló un realismo fenomenológico basado exclusivamente en la simple aprensión de posibilidades de tipo fáctico, como ahora sucede con la noción de sustantividad y de estructura, al que también se otorga un valor transcendentalista, con capacidad de remitirse a la totalidad de lo real.

Por otro lado, en la segunda parte, “Versus Grecia. Una filosofía radical”, se da un paso más, reconstruyendo el giro personalista que a su vez estaría sobreentendido e hizo posible el anterior giro pragmático. Se analizan a este respecto las raíces históricas de este nuevo radicalismo personalista zubiariano, retrotrayendo su origen a épocas mucho más tempranas de donde habitualmente se acostumbra. Concretamente al periodo situado entre 1931 y 1942, entre Madrid y Barcelona, cuando ya se plantean las primeras confrontaciones frente a Hegel y a la propia filosofía griega, con una propuesta muy original, a saber: la verdad del conocimiento ya no se debe seguir remitiendo a un sujeto de inhexión, concebido al modo de una substancia y de una causa de tipo aristotélico, que se remitiría a su vez a un tipo de principios en sí mismo incognoscibles. De hecho el lugar de substancia y de las causas será ocupado por una estructura necesitante con una doble justificación sensible y a la vez intelectual, sin necesidad de remitirse tampoco a presupuestos ontológicos de imposible justificación fenomenológica. Además, ahora se circunscribe la génesis de esta progresiva radicalización personalista de su filosofía a su período romano entre 1936-1939, cuando también se habría producido el choque con la ideología de la iglesia oficial, dando comienzo a un persistente exilio interior de tipo socrático. A este respecto ahora se lleva a cabo una minuciosa reconstrucción de la filosofía primera de Zubiri a través de un triple proceso de radicalización, profundización y reconstrucción:

a) La radicalización filosófico-fenomenológica inicial, que abarcaría desde 1931 hasta la publicación de Naturaleza, historia y Dios en 1945 y Sobre la esencia en 1962. Fue entonces cuando cuando Zubiri se habría distanciado de la neoescolástica y de la llamada Escuela de Madrid, proponiendo un proyecto programático de filosofía pura, intramundana y libre de dependencias teológicas, basado en las nociones epistémico-ergonómicas de sustantividad y actualidad, que estaría más cercano al horizonte griego de comprensión que al cristiano. Pudo así concebir la fenomenología como una filosofía primera capaz de determinar las condiciones de sentido de un posible conocimiento de la realidad, sin posibilidad de remitirse a un tipo de principios fenomenológicamente incognoscibles, como ocurre con las nociones causales de sustancia y acto, que serían sustituidas por las nociones ergonómicas de sustantividad y actualidad, con sus correspondientes variantes, según se conciban desde un horizonte griego, cristiano, moderno o estrictamente fenomenológico, como ahora es el caso. En todos estos casos la aparición de un nuevo horizonte metafísico de interpretación se debe a la incapacidad de integrar alguna noción metafísica básica, como en el caso del cristianismo ocurrió con la noción de creación y persona, o en la modernidad con la noción de racionalidad y divinidad infinita, o en la fenomenología con las nociones de posibilidad y contingencia. En todos los casos la aparición de estas nuevas categorías metafísicas obligó a localizar un nuevo horizonte de filosofía pura e intramundana, efectivamente libre de dependencias teológicas, desde una actitud auténtica, metafísica, profesional, más similar en muchos aspectos al horizonte griego que al cristiano.

b) La profundización metafísica o crítico-transcendental llevada a cabo en la trilogía Inteligencia sentiente (1980-1983), con un problema prioritario: justificar el simultáneo origen sensible y el posterior alcance transcendental que se debe otorgar a la impresión de realidad, a fin de abarcar desde las realidades más inmediatas hasta aquellas otras más últimas que las engloban a todas por igual. En este período se pasa a describir la gran paradoja que conlleva el efectivo conocimiento de la estructura radical de la realidad, cuando esta misma descripción nunca podrá cumplir las condiciones de sentido que la fenomenología impone al propio conocimiento metafísico, dado que nunca habrá una impresión de realidad proporcionada a la realidad total a la que la metafísica aspira. En cualquier caso la Inteligencia sentiente impone a este tipo de realidad total unas condiciones de sentido muy distintas de las que imponía la inteligencia concipiente aristotélica. En efecto, el punto de partida de las reconstrucciones teóricas aristotélicas hoy día resulta fenomenológicamente incognoscible, a diferencia de lo que ocurre ahora se propone la inteligencia sentiente a tres niveles. Fue entonces cuando concibió la noción de logos, razón e inteligencia, al modo de tres totalidades de sentido al modo clásico, con capacidad suficiente para neutralizar las anteriores paradojas, aunque a su vez también podrían generar un nuevo proceso paradójico de fudamentación “ad infinitum”, como ahora sucede con la tendencia a la logificación, a la entificación y al relativismo, sin recurrir en ningún caso al horizonte de la comprensión cristiano, ya sea medieval o moderno, aunque sin tener garantizado en ningún caso un efectivo cumplimiento de las condiciones de sentido que la fenología impone a supuestos de este tipo.

Sólo así se pudo justificar la estructura de lo real desde unos parámetros distintos a los aristotélicos, dando lugar a un nuevo tipo de contraposiciones entre el punto de vista metafísico zubiriano y el ontológico aristotélico, a saber: 1) la continuidad sensible-conceptual frente a la separación apariencia-realidad; 2) la experiencia sentiente frente la empiría fragmentada; 3) la esencia construida frente a esencia definida; 4) la actualidad ergonómica interdependiente frente al actuidad ergonómica autosuficiente; 5) las dimensiones estructurales de lo real frente a categorías inherentes a la substancia; 6) la sustantividad objetivada frente al sustancialismo incognoscible; 7) la respectividad funcional intrínseca frente a la relación causal extrínseca; 8) la unidad coherencial dinámica frente a la unidad entitativa estática; 9) el poder real actual frente a dependencia causal teológica; 10) la posibilidad real efectiva frente a la dinamis casual contingente; 11) la generación estructural substantiva frente a al cambio substancial entitativo. De este modo Zubiri en Inteligencia sentiente habría intentado una superación del horizonte de comprensión griego desde dentro de sí mismo, sin necesidad de tener que pasar ya por el horizonte de la comprensión cristiano, ya sea medieval o moderno.

c) La radicalización personalista de la estructura histórica del comprender metafísico que a su vez estaría sobreentendida en estas dos anteriores radicalizaciones metafísicas de tipo fenomenológico y estrictamente transcendental u ontológico ahora descritas. Los orígenes de esta radicalización personalista se remontan a la estancia de Zubiri en Friburgo, coincidiendo prácticamente con la publicación de Ser y Tiempo, entre 1928 y 1930. En este contexto las categoría hermenéuticas heidegerianas de mundanidad, temporalidad e historicidad trataron de ser vistas como extrapolaciones ilimitadas de las nociones fenomenológicas ergonómicas de sustantividad, y co-actualidad, dando lugar a su vez a un profundo giro personalista en el modo de concebir algunas nociones histórico-hermenéuticas básicas, que a su vez exigen remitirse a un sujeto interpretante capaz de dotarlas de su auténtico sentido. Sólo así la transmisión de una tradición se pudo concebir como la entrega de los posibles modos de estar ante la realidad, en razón del tipo peculiar de sociedad a la que se pertenece, con su correspondiente dimensión y modos de realización histórica, tanto respecto de la personalidad individual como colectiva.

En cualquier caso ahora también la filosofía primera articularía sus más nociones más básicas alrededor de unas totalidades de sentido, que como ocurre con nociones de mundanidad, temporalidad y historicidad constitutivas, se conciben como distintas virtualidades especulativas que a su vez exigen una ininterrumpida actualización por parte del respectivo cuerpo social. De este modo se pudo llevar a cabo una reconstrucción personalista de una pre-estructura metafísica del comprender que, por un lado, acepta el “hecho” primordial de la impresión sentiente de una realidad concreta, pero simultáneamente exige su ulterior reinterpretación desde el horizonte transcendental de una realidad co-actual total que ahora se concibe como el “punto más alto” de reflexión común a todas ellas. Sólo así seguiría siendo posible remitirse a un sujeto último personal al que se asigna la efectiva neutralización de la inevitable aparición de este tipo paradojas, mediante una apertura de tipo crítico-transcendental a otros niveles superiores de realidad que, como ahora sucede con las categorías hermenéuticas heidegerianas de mundanidad, temporalidad o metafísica, también deberían ser capaces de llevar a cabo una efectiva neutralización de las inevitables paradojas que ellas mismas generan. En cualquier caso el modelo griego de filosofía primera se situaría en las antípodas de los procesos de onto-teo-logización cristiana, sin tampoco poderle atribuir la defensa de un relativismo historicista o de un nihilismo voluntarista, como el propuesto por numerosos autores postmodernos.

Precisamente la historia de la filosofía se debe orientar por un doble interés hermenéutico e historiográfico orientado a alcanzar una visión arqueológica, clasica y bien fundamentada de la génesis y del desarrollo posterior de los problemas filosóficos en virtud de su capacidad de resolución de las posibles discrepancias y conflictos que se puedan generar entre ellas. A este respecto fue en Grecia donde por primera vez se concibió la filosofía como logos, como episteme, como sabiduría; es decir, como acceso a la verdad, como poder de discernir, como saber ético y a la vez dialéctico, concebidos a su vez como capacidad de demostrar, razonar e inteligir. Los griegos habrían descubierto así la filosofía primera como saber que se antepone al resto de los saberes, ya que permite establecer las condiciones de posibilidad y de sentido de sus propias pretensiones de saber y del resto de los saberes. Y no cabe duda que la primera de estas condiciones es la referencia a un sujeto racional último que a sí mismo se asigna la posibilidad de ejercer un autorregular de un modo responsable el ejercicio de sus funciones. La filosofía primera permite afirmar así la superioridad de la cultura griega frente a la judía o frente al propio cristianismo, en la medida que permite establecer las condiciones de sentido insoslayables que deben cumplir si verdaderamente pretenden afirmarse como sabiduría. Incluso en el caso extremo de que se conciba la sabiduría griega como una forma sublime de ignorancia, como de hecho ocurrió en San Pablo y San Agustín. En cualquier caso las críticas que Zubiri formula al horizonte de la comprensión griego no suponen en ningún caso un abandono de sus pretensiones de saber, para anteponer un horizonte diferente, ya sea de tipo cristiano medieval o moderno, o simplemente fenomenológico. Más bien propone unan reactualición de aquel horizonte de comprensión que le reconozca su vigencia en el momento presente, por tratarse del único modo disponible de lograr una efectiva superación de la onto-teo-logización y de otros posibles defectos, antes señalados, de los que el conjunto del saber puede adolecer.

Para concluir una reflexión crítica. San Baldomero retrotrae la génesis de este doble giro pragmático y personalista de la filosofía de Zubiri a una época mucho más temprana de lo que suele ser habitual. En su opinión, la génesis de esta triple radicalización no habría que situarla en el paso de Sobre la esencia de 1962 a la posterior trilogía de la Inteligencia sentiente de 1980-1983, sino que ya se habría hecho presente en el período de 1931-1942, o incluso a su anterior estancia en Alemania entre 1928-1932. Por otro lado, la filosofía de Zubiri habría evolucionado desde una mayor preocupación por la filosofía primera hasta un mayor interés por la acepción de un punto de vista transcendental acerca de la metafísica o la ontología, en continuidad con sus propuestas del periodo anterior, dejando totalmente de lado los problemas estrictamente fenomenológicos propios de la filosofía primera. Evidentemente esto deja abiertos muchos problemas acerca de la evolución intelectual de Zubiri, que ahora no se abordan relativos al grado de reflexión con que se embarcó en un proyecto programático que a la larga dio lugar a numerosas paradojas, sin que al parecer el propio Zubiri hiciera mucho por evitarlas. Y en este sentido cabría plantear respecto de las propuestas de San Baldomero.

a) ¿No resulta paradójico que la recuperación de este tipo de totalidades de sentido, pase por una previa naturalización de la subjetividad especulativa última, sin que la racionalidad que a sí misma se asigna se pueda fundamentar de un modo ontológico en su propio ser, como ahora exigiría una efectiva neutralización personalista de las inevitables paradojas que también puede generar una subjetividad meramente naturalista?

b) ¿No resulta igualmente paradójico que la recuperación de un horizonte metafísico griego por parte de Zubiri pase por la constatación del “hecho” primordial y de un “punto más alto” de reflexión, igualmente autoevidentes, con propuestas típicamente fenomenológicas o crítico-transcendentales típicamente modernas, cuando a su vez este modelo clásico lo criticó con gran ahínco desde un punto de vista fenomenológico al menos respecto de la fundamentación ontológica de filosofía primera?

c) Evidentemente no se trata de rechazar la posibilidad de una metafísica pura e intramundana que culmine los procesos de des-onto-teo-logización de la filosofía iniciados por Heidegger, ¿pero ello se consigue a base de absolutizar otras nociones aún más básicas, como ahora sucede especialmente con la propia noción de historia concebida al modo de un eterno retorno a los mismo, ya se tome de Nietzsche, de Heidegger o de Grecia, siendo como es una noción totalmente ajena de Zubiri?

d) Finalmente, se puede admitir el progresivo abandono por parte de Zubiri del punto de vista fenomenológico de la filosofía primera, para dar entrada a un punto de vista metafísico de alcance crítico-trascendental mediante el que se espera localizar unas totalidades de sentido efectivamente abiertas a la co-actualidad de lo real, ¿pero no habría que admitir en ese caso el influjo de otras corrientes mas decisivas en el modo de concebir la filosofía primera, como pudo ser el pragmatismo, al modo como por ejemplo ya fue indicado por Diego Gracia (cf. Gracia, Diego; Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, Labor, Barcelona, 1986), o más recientemente por Antonio Pintor-Ramos (cf. Pintor-Ramos, Antonio; Nudos en la filosofía de Zubiri, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 2006)?
Carlos Ortiz de Landázuri

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Abada editores ha presentado algunas novedades editoriales, durante este curso, referentes a historia de la filosofía, estética e historia cultural. En un "post" anterior (tres de julio) informábamos de la publicación de "Muestras de Platón" de Felipe Rodríguez Marzoa. Quisieramos dar una breve noticia de la aparición de otros títulos en éste sello editorial.

En primer lugar del excelente libro de Walter Burkert "Religión griega. Arcaica y clásica". Aunque es presentado como un libro de historia, no obstante cada vez se hacen sentir con más fuerza en ámbitos filosóficos, la relevancia de la historia cultural. Frente a la filosofía de la historia hegeliana, con su exigencia de desarrollo de un logos lineal, la historia cultural pone de relieve los múltiples hilos que traman la urdimbre de la historia. El interés filosófico por la obra de Burkert, y su relevancia para la filosofía de la historia, de la religión y de la cultura, se pusieron de manifiesto al ser invitado por la Universidad de St Andrew (Escocia) a pronunciar las Gifford-Lectures del curso 1988-1989. En castellano, la editorial Trotta también publicó su obra "Cultos mistéricos antiguos", lugar obligado de consulta de cualquier estudioso de los antiguos misterios dionisíacos o eleusinos. Puede leer una reseña sobre "Religión antigua. Arcaica y clásica" en la página de Harvard University Press.

En "Hegel. Notas de trabajo" encontramos la famosa conferencia sobre la filosofía de la historia de Hegel que Ortega pronunció en diciembre de 1931. Junto a ella, también encontramos notas de Ortega. Tanto de sus lecturas de Hegel, como de sus observaciones y pensamientos al hilo de tales lecturas. Domingo Hernández Sánchez, profesor de Estética y Teoría de las Artes en la Universidad de Salamanca, ha realizado este excelente trabajo. Hernández Sánchez es un excelente conocedor tanto de Ortega como de la estética hegelianas (editó también para Adaba las lecciones de estética del semestre de verano de 1826), y sobre el tema del libro que ha editado, ha aportado una muy buena investigación. "Estética de la limitación. La recepción de Hegel por Ortega y Gasset", publicado en la Universidad de Salamanca en el año 2000.

Felix de Azúa con "La pasión domesticada" bucea en los orígenes de la representación pictórica moderna y su repercusión en la imagen del hombre. Ramón Bassas escribió una entrada en su blog de "El País" fruto de su lectura de este libro.


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Alejandro Rojas Jiménez

El asunto que Marzoa busca mostrar en este libro mediante el comentario a ciertos diálogos platónicos (Ión, Fedro, Timeo, Político y Banquete) que funcionan como auténticas muestras del carácter mismo del diálogo de Platón (la forma del diálogo) es un asunto que le lleva ocupando al menos desde 1996 con Ser y diálogo, Leer a Platón y más recientemente El decir griego en 2006. En Muestras de Platón el asunto es el diálogo. No los diálogos platónicos, sino el diálogo mismo como tékhne, dialektiké para el propósito del reconocimiento del eîdos como tal diferente respecto de la cosa, en el sentido en que el eîdos no tiene el estatuto de cosa o de ente (dos mundos). La idealidad de la idea frente a la onticidad del ente. Marzoa advierte de la dificultad de decir algo acerca de lo cual lo que hay que decir es que no posee el estatuto de cosa, dificultad que estriba en que el mismo hecho de hacerlo supone convertirlo en cosa (pues habría que entender por cosa aquello «de lo que» se trata). Evitar el riesgo de la tematización del eîdos, de hacer del eîdos una cosa, aunque de otro topos, hace que sea un problema afrontarlo como asunto del pensar, pues pensar es precisamente tematizar en la medida en que lo pensado es siempre el tema del pensar. Esta inadecuación sería la clave para entender, en opinión de Marzoa, el rechazo platónico a fijar por escrito el pensamiento. No se trataría pues de la inadecuación del medio escrito, ya que ni siquiera el medio oral valdría. El recurso al diálogo es el procedimiento para lidiar con una inadecuación semejante. Las doctrinas no escritas de Platón no se deben buscar fuera de los escritos, el problema de la doctrina de Platón no es que no se haya escrito, sino que no se deja escribir; no es que se haya dicho a ocultas, es que no se deja decir. Los procedimientos para lidiar con esta inadecuación ineludible al referirse al eîdos es lo que muestra Marzoa. Incluyendo unas interesantes consideraciones finales en las que se comenta el paso aristotélico hacia el dialektikòs syllogismós. Es el paso hacia la seriedad del diálogo (tematización del método), seriedad ausente en el diálogo platónico, el cual no puede ser serio porque no puede tomarse en serio la fijación de lo dicho. El paso hacia la seriedad del diálogo es el paso hacia el «ser…es...» del silogismo aristotélico donde se consolida el tratamiento óntico del eîdos (la eliminación de lo ideal del eîdos, la eliminación de los dos mundos, del mundo individual de la cosa y del mundo universal de las significaciones). El mantenimiento del eîdos como tal frente a la cosa se encontraría, eso sí, y de una manera muy clara en Kant, aunque sobre la base del espacio moderno al que Kant pertenece (la forma expulsada del noúmeno).

Con esta obra se vuelve a mostrar una vez más la radiante actualidad de Platón que sigue una y otra vez mostrándose como una de las obras más fructíferas del pensamiento occidental. Y digo radiante actualidad no para usar sencillamente una expresión ya hecha, sino porque la obra de Marzoa contribuye especialmente a enfatizar si cabe dicha actualidad. Centrando la atención en el diálogo mismo por encima incluso de los temas abordados en él Marzoa coloca la fuerza del pensamiento platónico en lo no-dicho por Platón, pero no ya porque no haya sido dicho, sino porque no puede llegar a ser dicho en tanto que no es tema del decir. Centrarse en lo no dicho tiene el carácter de un centrarse en el decir mismo, en el medio y no en lo mediado. El medio es el gran descubrimiento idealista. Había sido Hegel quien había avistado la dialéctica como mediación del pensar. Y de la mediación a la estructura lógica de la apertura en Gadamer, pasando por Heidegger, hay sólo un salto (ein Spruch des Denkens). Gadamer comenta la dialéctica platónica en Wahrheit und Methode para mostrar la lógica de la pregunta y la respuesta que hacen del saber algo esencialmente dialéctico, el arte de llevar una conversación en la que los parlantes están sumidos (“los dialogantes son menos los directores que los dirigidos”, advertía Gadamer) y en la que se forjan los conceptos universales. Un mostrar parecido es el que ha llevado a cabo Marzoa al colocar la importancia en el diálogo mismo y al proceder dialogando con los diálogos. Puesto en entre dicho el decir, cabrá al menos el mostrar. Poniendo el énfasis en la dialéctica destaca la apertura frente a los temas. Si la dialéctica tenía este sentido en Platón es por supuesto algo no dicho que se pierde con Aristóteles al hablar de causas en lugar de mediación, y al sustituir el diálogo por el silogismo donde se pierde el carácter principal de la pregunta en la estructura lingüística del del saber en el proceso de la formación del universal. Y es por otro lado, como decía, algo eminentemente actual, pues la mediación es posiblemente el gran asunto del pensar desde Hegel. Como quiera que pertenece a la estructura ontológica de la comprensión que toda vuelta al pasado se haga desde los acontecimientos presentes a partir de los cuales se recarga aquel pasado de sentido, del mismo modo que la revolución de octubre de 1917 hizo comprender de una forma particularmente nueva la de 1789 en un sentido seguramente incluso inconcebible para quienes la vivieron, ocurre que la vuelta a Platón esta mediada por la tradición acontecida, algo que no tiene porqué significar falseamiento, sino quizás y muy posiblemente una apertura para la comprensión de una nueva dimensión eminentemente sugestiva de la obra platónica cuyo sentido, como ocurre con todas las obras, supera al autor.
Alejandro Rojas Jiménez

Tags: Número XI

por Juan A. Garcia González


Nos presenta el autor en este libro el fruto de sus últimas investigaciones (1990, 1993, 1996) sobre la filosofía tomista. Y se trata de un libro sumamente claro y conciso en el que el autor examina la epistemología tomista en el importante caso del conocimiento de Dios, para poner de manifiesto en ella lo que juzga como destacado influjo platónico, particularmente el reconocimiento de la limitación del conocimiento sensible. Para esto dedica los dos primeros capítulos del libro a plantear el tema del conocimiento de Dios y a examinar la función de la corporalidad humana en el conocimiento y en concreto en el de Dios; y sus dos últimos capítulos al examen del rapto y la visión beatífica como experiencias cognoscitivas de Dios más allá de los sentidos. Al estudio acompaña una más que suficiente bibliografía, manifestativa del contexto cultural anglosajón. El autor suscribe la tesis de que el Tomás de Aquino aristotélico que nos presenta el neotomismo de los siglos XIX y XX es más bien una deformación producida al buscar en el aquinate una reacción a la filosofía moderna (Kant y el idealismo), pero que es históricamente más justo señalar el platonismo del aquinatense. Lo cual pretende evidenciarse, para la teoría del conocimiento y en concreto del conocimiento teológico, en este estudio.
La epistemología de la teología filosófica tomista es compleja. Porque en último término Tomás de Aquino niega el conocimiento de la existencia de Dios; ya que, siendo en Dios idénticas su esencia y su existencia, de conocer su existencia conoceríamos también su esencia; pero ello, en cambio, no podemos lograrlo positivamente: en esta vida nadie vió jamás a Dios. Por tanto, el aquinate ha de proceder a algunos ajustes. Ante todo sus conocidas como cinco vías, demostraciones a posteriori de la existencia divina; las cuales, quede dicho, son más aristotélicas que platónicas (excepto quizás la cuarta) y toman su punto de partida de fenómenos sensibles, como el movimiento o el orden, cuyo valor se admite. Respecto de ellas el propio aquinate reconoce que sólo alcanzan a probar la verdad de la proposición Dios existe (S.T. I, 3, 4 ad 2), pero sin proporcionar otro conocimiento de la existencia ni esencia divinas. En segundo lugar está el conocimiento de la esencia de Dios y de sus atributos entitativos y operativos; el cual Tomás de Aquino propone alcanzar siguiendo tres pasos: negación de limitaciones (via negationis), afirmación de perfecciones puras (via affirmationis) y elevación al grado máximo de tales perfecciones (via emminentiae). Pero el aquinate sabe que de ese modo sólo obtenemos un conocimiento analógico de Dios, para el cual el conocimiento sensible es más bien un lastre. Y éste es el punto pulcramente tratado en el libro: la negatividad y analogía en nuestro conocimiento terreno de Dios, el platonismo que muestra esta ruta para el acceso a Dios y el limitado papel de la corporalidad humana en tal intento. Insisto en que el libro a este respecto es muy interesante: dice cosas muy ciertas y las dice muy bien; su lectura es, por tanto, muy recomendable. Pero lo cierto es que trata de algo que ya era sabido; ahora hay que plantear la cuestión central que falta por saber.
Se trata de que estas matizaciones tomistas reductoras de nuestro conocimiento de Dios parten de una posición teórica alcanzada y que creo debe llamarse el conocimiento incoativo de Dios: la identidad divina de essentia y esse; a diferencia de las criaturas, en Dios su esencia es su existencia. En orden a este conocimiento inicial del Creador está lo crucial: si la distinción real entre la esencia y la existencia o su identidad en el ser divino son adquisiciones del aquinate en la línea de la filosofía platónica o aristotélica; en este punto es decisivo si hay platonismo o no en el pensamiento tomista. Parece claro que la verdad fundamental de la filosofía cristiana es la distinción real tomista, como señaló Norberto del Prado a principios de siglo (1911); pero ahora hace falta precisar su sentido y su gnoseología, y en particular si su procedencia es platónica o aristotélica. Esta es la cuestión a que hay que dirigir la temática del presente libro.
Porque algunos entienden que la noción tomista de esse es universal e integral, y se logra con una suerte de abstracción a partir de los seres particulares: cierta separatio con base en los juicios de existencia. De acuerdo con ello la esencia de Dios es existir, y la metodología procedente para su conocimiento es platónica: la separación formal o esencial aplicada a la existencia; como consecuencia la teología resultante será negativa y analógica, porque lo sensible es un estorbo para ese ascenso ideal hacia el ipsum esse.
Pero Aristóteles supera a Platón estrictamente con la noción de energeia, la operación inmanente de pensar. Correlativamente el nous, y no un cosmos noetos, es el lugar de las ideas, que han sido abstraídas de la sensibilidad, la cual nos informa de su materialización o realidad en la materia; por tanto, la sensibilidad no es un estorbo negativo sino condición determinante, punto de partida para esa abstracción: sin cuerpo no hay energeia. Esta rectificación conlleva la mutación de la idea en forma; lo cual es importante, tanto como por incorporar la materia en la explicación de lo real físico, por apuntar la índole causal o principial de lo real: la idea no es en sí, sino coprincipio formal junto con la materia (hilemorfismo). De resultas no es aceptable la separatio platónica en general, ni hay razón para exceptuar el caso del esse y proyectarlo como existente en sí, esse subsistens.
En cambio, la energeia aristotélica se liga por contradistinción a lo real en sentido principial; el ente se dice de muchas maneras: una como lo verdadero y lo falso, el ser en el pensamiento, y otra en su sentido principal, es decir, como la sustancia y sus accidentes o como la potencia y el acto. Y justamente en esta contraposición se produce el hallazgo tomista del ser; porque la consideración de los principios reales permite una profundización, ya que sobre la prioridad de la sustancia aristotélica (del hilemorfismo) el aquinate encuentra un principio más radical, el actus essendi: lo primero para las criaturas es ser creadas; y a su vez el esse creado depende del increado. Entonces el Dios tomista, como el aristotélico, no se concebirá en el orden ideal, sino como un ser descubierto en la línea de los principios reales, como causa de los movimientos u origen del que depende la existencia creada.
Pero si el descubrimiento tomista del esse es el hallazgo de un principio, no se corresponderá con menos que la energeia, aunque tampoco estrictamente con ella; porque no es sólo un principio predicamental, cual forma o materia, que generan información sensible, sino el primer principio. Y ello sugiere que el papel de la sensibilidad para el conocimiento del actus essendi es cuestionable: exige ir más allá de la conversión de nuestros conceptos a la fantasía. Pero este no es el sentido de la crítica platónica al conocimiento sensible; el conocimiento sensible no es insuficiente tal que podamos prescindir de él separándonos progresivamente hacia la noción ideal de la pura existencia, sino porque distinguimos la abstracción a partir de la sensibilidad como principio gnoseológico del ser como principio ontológico, y no nos convertimos hacia aquél para actualizar los conceptos, sino que remitimos lo conocido a éste para entender la realidad de lo que cabe conocer a partir de la sensibilidad.
Sea de ello lo que fuere, parece más sólido óntica y gnoseológicamente el planteamiento de que el esse es prosecución de Aristóteles y no de Platón. A lo cual debe añadirse que, de acuerdo con ese parecer, el valor cognoscitivo del cuerpo humano es ciertamente limitado, pero no negativo. Como no hay que negar un punto de partida por el hecho de que avanzando quede atrás; al contrario: el platonismo que niega la abstracción del conocimiento sensible quizás se eleva tan por encima del cuerpo que ni siquiera conoce lo que a partir del cuerpo cabe llegar a descubrir. Ambos extremos limitan el sentido y los logros del libro de Quinn.

Tags: Número VII

por Juan A. Garcia González

Desde México surge este libro de David González Ginocchio, en el que nos presenta una investigación sobre la gnoseología aristotélica dirigida a explicitar y documentar si la teoría del conocimiento de Leonardo Polo se funda en ella, y continúa la gnoseología clásica del estagirita. Como manifiesta el autor en la introducción, no se trata propiamente de examinar la teoría del conocimiento poliana, sino de justificar la lectura de Aristóteles que hay como por detrás de ella. Y el balance final, valga anticiparlo ya, es que sí: que Polo filosofa precisamente a partir de los textos más representativos de Aristóteles (p. 15).
              El libro se divide en cuatro capítulos. Uno primero en el que se expone el planteamiento de la obra y su idea central: lo que Polo quiere recuperar especialmente es el tema del acto como “energeia” (p. 23). Un segundo capítulo se dedica a analizar los distintos sentidos de la noción de acto en Aristóteles, y que básicamente son el movimiento (kínesis) y la forma (entelecheia). De ellos, tanto del uno (II.b.) como del otro (II.c.), se contradistingue la energeia, la praxis cognoscitiva. El tercer capítulo examina principio y término del acto cognoscitivo: la facultad y el objeto. Y en el cuarto capítulo, se discute el voluntarismo, como un fenómeno que el autor entiende oscurece el valor actual del conocimiento, y en el que pueden condensarse los errores sobre el conocimiento (p. 103). Quizás un juicio demasiado ambicioso y que abarca una pluralidad temática tan compleja como para justificarlo y desarrollarlo en tan pocas páginas. El libro termina con un epílogo que resumen la investigación llevada a cabo.
              Como se aprecia por la arquitectura de sus capítulos, el libro tiene una buena estructura lógica. Además está muy documentado en cuanto a los textos aristotélicos, cual era su primario objetivo. Y finalmente está bien escrito, con claridad y concisión.
              Con todo, la operación cognoscitiva no es el único acto de conocer; los hábitos, adquiridos e innatos, son actos superiores; y como el ser es también acto, en la medida en que sea cognoscente –es el intelecto un trascendental personal-, será un acto obviamente superior a las operaciones y los hábitos. El tema del sujeto cognoscente (p. 121), al que se alude y se esquiva reiteradamente en el libro, puede tratarse desde aquí. Queda por tanto aún mucho por investigar.
              En todo caso, todos nos felicitamos y felicitamos al autor porque se estudie, y tan bien, la filosofía de Leonardo Polo; y porque se registren sus antecedentes históricos. Y además, felicitamos a los Cuadernos del anuario filosófico porque publique esta clase de libros.

Tags: Número VII

por Alejandro Fernández Meneses

Rafael Del Águila es catedrático de Ciencia Política en la Universidad Autónoma de Madrid. Su especialidad es la Teoría Política donde ha publicado importantes trabajos sobre Maquiavelo, el comunitarismo de Walzer, el liberalismo pragmático de Rorty, etc.
En esta obra el autor nos propone un análisis de la falacia socrática que él observa cuando Sócrates sostenía, según Platón, que el pensamiento conducía al bien, pues el bien producía siempre el bien y, por su parte, el mal siempre producía el mal. Dicho análisis se condensa en los cuatro capítulos (más el capítulo introductorio) que componen la obra que, en resumen, se refieren a las siguientes cuestiones: en qué consiste la actividad de pensar en oposición –aparente- contra la actividad política de la ciudad, primeramente; una referencia al poder, en principio considerado como algo malo, como medio para dirigir la convivencia cívica, en segundo lugar; y, finalmente, la inversión de la falacia socrática por parte del filósofo italiano Maquiavelo.
En el capítulo introductorio Del Águila nos contextualiza el tema de su obra. Primeramente nos justifica el título de la obra, pues con ello trata de expresar la furia del logos que se indigna ante la resistencia del mundo a dejarse moldear por la palabra. En ese sentido, es una furia buena pero que debe moldearse. Y Sócrates es el ejemplo de los encuentros y desencuentros que se producen entre el pensar y el mundo, es decir, las tensiones habidas entre el pensador y la ciudad. Nos indica en qué consiste la falacia socrática, la cual es analizada en los capítulos posteriores.
El capítulo primero es una presentación de Sócrates, su biografía y la consideración que se tenía de él en su época. Según Del Águila, Sócrates era un político activo aunque se hubiese alejado de las instituciones políticas: es decir, ejerció una actividad cívica mediante la transformación individual de los ciudadanos a través del pensamiento y la palabra, con el fin de procurar una ciudad más virtuosa y justa (p. 58).
El capítulo segundo el autor analiza en qué consiste la falacia socrática que él advierte, afirmando que ésta se basa, erróneamente, en asegurar que la actividad reflexiva produce siempre buenos efectos para la ciudad. Esto es, la acción moralmente buena o correcta es siempre provechosa políticamente. Según Del Águila, admitir esto nos conduciría a afirmar tres sueños o visiones utópicas, a saber: primero, se entendería que el pensamiento es el remedio contra el mal; segundo, confiar el gobierno a las personas sabias significaría una ausencia de orden y disciplina política; y, en tercer lugar, alentaría una ciudad que no es una ciudad propiamente dicha, pues este planteamiento ignora los inconvenientes y los costes que una ciudad implica, eliminando la injusticia y la mundanidad imperfecta. De manera que en toda ciudad hay un trabajo cívico que realizar, consistente en el cuidado del grupo (y de uno mismo), en limitar lo tolerable, debatir acerca del bien común, etc.
Por otra parte, nos ofrece una caracterización del poder político, el cual es visto tradicionalmente como un mal, pero es un mal necesario. Sin embargo, ello no impide que deba ser controlado: efectivamente, ya que no siempre cumple correctamente sus funciones, es decir, evitar que los malvados hagan daño y asegurar la paz y la convivencia, entonces el poder político debe someterse al consentimiento de los obedientes, haciéndolo sensible a nuestros intereses mediante nuestros representantes y las leyes. En esta visión de la función del poder político, De Águila reconoce su influencia hobbesiana y maquiaveliana. Respecto a la doctrina hobbesiana, Del Águila afirma que la vida en común tiene un coste, dado que la libertad no es un bien que surja de la sociedad humana espontáneamente (p.152). En cuanto al pensamiento maquiaveliano, acepta la tesis de que el mal es innato en el hombre, ya que el mal no puede ser erradicado en la humanidad y lo único que se puede hacer es cultivar una virtud que permita una política audaz del mal menor. Esto es, a juicio del autor, una política del mal menor no supone, al menos necesariamente, que se quiere hacer el mal: simplemente mantiene la irreductibilidad del mal en el hombre (p.151).
En el capítulo tercero, primero nos explica el autor de qué manera el pensamiento puede contribuir a la política. He aquí la tesis básica de la obra que reseñamos. En síntesis, teniendo en cuenta que el pensamiento genera crítica, desafío, resultando desestabilizador de los fundamentos de la ciudad, se produce una tensión entre el pensar y la ciudad, pues la polis siente el vértigo inestable del pensamiento y este último siente el temblor del conflicto político sin otro juez que la fuerza. En esta situación sólo hay una manera, argumenta Del Águila, en la que el pensador puede colaborar con las tareas políticas: en efecto, si logra establecer un espacio políticamente estable para el desafío. Un espacio donde el juicio político contribuya a la prudencia, la crítica, la reflexividad continua, la defensa de nuestras libertades. En ese caso, dice Del Aguila, entonces no debe temerse al desafío de lo nuevo o lo transformador, esto es, todo aquello que implica el pensamiento.
Por otra parte, en este capítulo nos expone brevemente en qué consiste la inversión de la falacia socrática que propone Maquiavelo. En resumen, para Maquiavelo la actividad de los grandes hombres políticos está ligada, en ocasiones, al mal para proteger el bien, pues no sólo el bien conduce al bien, sino que, en ocasiones, el bien conduce al mal; y, por su parte, el mal no produce sólo consecuencias malvadas, sino que, a veces, el bien. En fin, concluye este capítulo recordándonos Del Águila que únicamente podemos domar el mal mediante un remedio que contiene en sí mismo el mal que combate: el poder político.
El capítulo quinto está dedicado a la figura de Sócrates donde nos presenta un balance de su vida y su contribución a la polis ateniense de su época. En ese sentido, Sócrates era un “daimon” de la ciudad, una alarma que impide a la ciudad caer en las rutinas de lo dado, cuya educación consistía en la prioridad del habla, de la argumentación, de la deliberación.
En conclusión, la obra es una interesante contribución a la cuestión, de renombre en la actualidad, de la educación cívica, sobre la que, a mi juicio, el autor deja sin responder en esta obra, pues en las páginas de esta obra no encontramos una solución a la cuestión de cómo desarrollar una educación cívica capaz de fundamentar al mismo tiempo nuestra convivencia y nuestros ideales de justicia. No obstante, su obra pretendía dar una respuesta al problema de la tensión entre la ciudad y el pensamiento, ofreciéndonos una alternativa interesante (como se puede ver en el capítulo tercero). Este hecho se ve ejemplificado con la vida política de Sócrates, aunque nos advierta sobre su falacia que es corregida por Maquiavelo. En cuanto a su estructura, la obra es de exposición clara, si bien en algunos pasajes de los capítulos dos y tres hay ciertas discontinuidades en su argumentación: en el capítulo dos se expone de manera un poco desordenada su caracterización de la falacia socrática, las consideraciones del mal y del poder político básicamente; por su parte, el capítulo tercero engloba varias ideas confusamente concatenadas: empieza hablando de qué consiste el pensamiento, para proseguir con su tesis (es decir, de qué manera el pensamiento puede contribuir a la actividad política) para proseguir con la inversión de la falacia socrática por parte de Maquiavelo, acabando con algunas referencias al tema de la educación cívica.

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por Javier García-Valiño Abós

Esta recensión pretende ser un resumen objetivo y analítico del contenido del libro del gran helenista alemán Werner Jaeger (1881-1961), seguido de una valoración crítica y conclusión orientativa. El título original en inglés es: The Theology of the Early Greek Philosophers, Oxford University Press, 1947.
La recensión está elaborada sobre la traducción castellana de José Gaos, titulada La teología de los primeros filósofos griegos, editada por el Fondo de Cultura Económica, en Madrid; primera impresión, 1952; cuarta reimpresión, 1993; 267 páginas. Este libro consta de un prefacio (pp. 5-6), diez capítulos (pp. 7-190), las notas a los diez capítulos (pp. 191-258), un índice analítico (pp. 259-265) y el índice general (p. 267).
El profesor alemán Werner Jaeger (1881-1961) ha sido uno de los helenistas más originales y destacados del s. XX. Sus aportaciones han sido decisivas para nuestra interpretación del pensamiento y la cultura de la antigua Grecia. Sus obras son de obligada consulta para cualquier helenista y para los estudiosos de la filosofía clásica y de la historia del espíritu griego; en particular, su obra más extensa y conocida: Paideía. Los ideales de la cultura griega, editada en español por el Fondo de Cultura Económica.
Otras obras de Jaeger, traducidas al castellano, son: The Theology of the Early Greek Philosophers (1947), sobre la que versa este trabajo, Aristóteles, que ha definido una perspectiva hermenéutica de gran alcance sobre la obra del Estagirita, y Early Christianity and Greek Paideía (1961). Ha publicado la mayor parte de sus obras en los Estados Unidos.

Este capítulo, que comprende las páginas 7-23, tiene un carácter introductorio. Es una introducción general, en la que Jaeger presenta la problemática que va a tratar y su marco histórico-crítico. En él nos avanza ya algunos de sus principales planteamientos y tesis fundamentales acerca de los filósofos presocráticos y su decisiva contribución a la reflexión teológica y a la vida religiosa en Grecia y en la cultura occidental. En contra de la interpretación positivista y estrictamente naturalista (cosmológica o científica) de la filosofía presocrática, pone de relieve y justifica su sentido metafísico y teológico, no sólo cosmológico, así como su influencia en el espíritu religioso del pueblo griego. Ciertamente, “la edad positivista (...) destacó el carácter empírico y científico de los primeros pensadores. En su afán de probar la modernidad de los presocráticos, [los intérpretes de orientación positivista] han menoscabado con frecuencia, y hasta olvidado, el aspecto de los primeros filósofos por el que se interesa este libro” (p. 13): el origen de la teología natural. Ésta es la original perspectiva que adopta el autor, al contemplar a los primeros pensadores griegos como los iniciadores de la teología natural: de una especulación racional acerca de lo divino, que deja una huella profunda en la cultura clásica e influye en los orígenes de la reflexión teológica cristiana y en la tradición humanista de Europa.
En efecto, “la teología de los primeros filósofos los presenta como una parte no menos importante de la historia de la religión griega que de la historia de la filosofía. Las historias habituales de la religión apenas han tratado nunca en serio su teología dentro de este conjunto más amplio; probablemente, porque el principal interés de estas historias siempre se ha dirigido más a las divinidades objeto de culto y a las instituciones de la vida religiosa que a las ideas” (p. 14). Comprender cabalmente el intelectualismo religioso de los más antiguos griegos es uno de los primeros pasos para poder llegar a apreciar las fases históricas posteriores del espíritu griego; entre ellas, la teología de Platón, los sistemas de Aristóteles y de las escuelas helenísticas (estoicos, epicúreos, etc.). Este devenir histórico no termina en el mundo helénico, sino que se prolonga en el conflicto y la compenetración de la tradición griega y la religión de Israel y otras religiones orientales (las religiones mistéricas), hasta cristalizar, por último, en una teología “universal” (katholiké): la teología cristiana, como armazón religiosa de la civilización heredera de la cultura clásica greco-latina. “La teología filosófica de los primeros pensadores griegos representa, como reconoce claramente y proclama altamente S. Agustín en su De civitate Dei, el hontanar de esta teología universal que fue desarrollándose paulatinamente” (p. 15). En este sentido, Jaeger confiesa que le ha impresionado profundamente esta continuidad histórica de las formas fundamentales del pensamiento y de su expresión, “que franquea triunfante el abismo entre estos períodos antitéticos del espíritu humano y los integra en una civilización universal” (ibid.).
Jaeger también explica el fondo tradicional o las raíces mitológicas (sobre todo, en Hesíodo) de este nuevo modo de pensar que representan los primeros filósofos. Como el pensar de Hesíodo está íntegramente enraizado en el mito, no puede indagar la naturaleza de lo divino en cuanto tal. “Esta fundamental cuestión no puede plantearse hasta tiempos en que se han vuelto problemáticas todas las divinas figuras individuales de Hesíodo y hasta los mitos mismos” (p. 23). Sin embargo, la nueva actitud y posición teológica de los filósofos no es absolutamente ajena a la hesiódica; antes al contrario, está en estrecha relación con la explicación teológica del mundo que representa Hesíodo. “Por eso es perfectamente natural que este nuevo [modo de] pensar no deje de interesarse en modo alguno por el problema de lo divino” (ibid.).

CAPÍTULO II. LA TEOLOGÍA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS

Este capítulo (pp.24-42) está dedicado a la teología filosófica de los tres primeros pensadores presocráticos, de la escuela de Mileto: Tales (pp. 26-28), Anaximandro (pp. 28-42) y Anaxímenes (p. 42).
Comienza Jaeger (pp. 24-26) haciendo referencia al denominado “paso del mûthos al lógos” (aunque él no usa esta expresión, que –dicho sea de paso- es problemática y ha sido discutida). Tras presentar el contexto cultural de los tres milesios, explica la nueva actitud teorética y empírica de estos primeros filósofos (pp. 24-26): una actitud de cautela que “implica una profunda alteración del estado del espíritu humano, comparado con la etapa mitológica”(p. 25). No se sienten satisfechos con las explicaciones tradicionales y deciden atenerse a los hechos comprobables por los sentidos. Lo cual podría hacernos pensar que han adoptado “una posición ontológica que sería francamente no teológica” (p. 26). Pero esta interpretación no está justificada: es una falsa modernización.
El autor analiza el concepto de phýsis que se encuentra en los milesios, en su doble significación: como génesis y como arché (p. 26). Al hilo de esta distinción, comienza a analizar el pensamiento de Tales, comenzando por su célebre afirmación: el agua es el origen de todas las cosas. Se compara esta tesis con el pasaje homérico en que se llama a Océano la génesis de todas las cosas. Se indaga la significación de la famosa sentencia de primer filósofo conocido: “todo está lleno de dioses”. Esto querría decir que todo está lleno de misteriosas fuerzas vivas; la distinción entre la naturaleza animada y la inanimada no tiene, de hecho, fundamento alguno: todo tiene un alma. Tales habría hecho, pues, de su observación del magnetismo una premisa para inferir la Unidad de toda la realidad como algo viviente” (p. 27). La actitud filosófica de Tales lo lleva a intuir lo divino en todo lo que le rodea. Tales se atiene a lo que observa directamente. Ahora bien, “al restringir así nuestro conocimiento a aquello que encontramos directamente ante nosotros, no estamos forzosamente obligados a abandonar lo divino”; antes al contrario, “la experiencia de la realidad de la phýsis nos dota de una nueva fuente de conocimiento de lo divino” (p. 28).
El resto de este capítulo –que es casi todo- está dedicado a Anaximandro de Mileto, cuya relevancia es extraordinaria en los orígenes de la teología natural. “Su teología es un vástago directo del germen de su nueva intuición de la phýsis” (p. 29), centrada en el concepto de lo ápeiron.
Anaximandro se acerca al mundo como un todo, convencido de que el Universo debe tener un sentido racional. Él fue el primer hombre que dijo que lo ápeiron es la arché o principio. Hay que tomar esta palabra –ápeiron- en el sentido del “infinito e inagotable depósito o stock de que se nutre todo devenir, no lo que es cualitativamente indeterminado, como han interpretado ciertos escritores modernos” (p. 30). Jaeger analiza con hondura y rigor este problemático concepto. Está claro que lo Ilimitado es de suyo el principio, un principio absoluto, puesto que de suyo carece de principio temporal, ya que no tiene límites en ningún sentido. “Y esto, dicen, es lo divino. Pues es inmortal e indestructible, como sostienen Anaximandro y la mayoría de los filósofos naturales” (Aristóteles).
El autor sigue analizando lo ápeiron como arché. Entiende que Simplicio tiene razón al sostener que Anaximandro – y no Aristóteles- fue el primero en emplear la palabra arché. Y lo argumenta, en contra de la tesis de Burnet, indagando el origen de este concepto en el pensamiento griego. Llega a la conclusión de que lo más probable y verosímil es que “Anaximandro haya sido el primero en designar el substrato (esto es, lo ápeiron) como arché” (p. 33). Continúa su argumentación hasta reiterar la misma conclusión: “Así, pues, la indicación de Teofrasto de que la primera aparición de la palabra arché en la literatura filosófica tiene lugar en Anaximandro, queda plenamente confirmada” (p. 34).
Ahora se centra Jaeger en la consideración de lo ápeiron como lo divino. Anaximandro lo concibe como “aquello de lo que brota toda cosa y a lo que toda cosa retorna. Es, pues, el principio (arché) y el fin (teleuté) de todo lo que existe” (p. 34). Pues bien, se compara esta definición filosófica con el conocido verso órfico: “Zeus es principio, medio y fin”. Así, el concepto de un ente que es el principio y el fin “se conecta con la idea del supremo entre los dioses” (p. 35) y, haciendo retroceder tal concepto hasta la fuente (tradicional, mitológica) de la reflexión milesia, es decir, hasta la especulación pre-filosófica acerca de lo divino. Y el mismo Aristóteles expresa el carácter divino de lo ápeiron: “(…) lo ápeiron (…), dicen, es lo Divino, pues es inmortal (athánaton) e indestructible (anólethron), como sostienen Anaximandro y la mayoría de los filósofos naturales” (p. 35). Según la interpretación de Jaeger, la expresión “lo Divino” se introduce en la filosofía natural de los milesios como un concepto esencialmente religioso e identificado ahora con el principio (supremo) racional, lo Ilimitado.
El autor también explica que el ápeiron no es la materia: “No hay que entender lo ápeiron de Anaximandro en el sentido del concepto aristotélico de materia”, sino en el sentido del sumo principio “que gobierna y que abraza” todas las cosas (p. 36).
La conclusión general, muy importante, queda así formulada: “Tomando el mundo natural como punto de partida, desarrollan todos estos filósofos la idea de un sumo principio (por ejemplo, el ens perfectissimum de Aristóteles y el fuego que da forma al mundo de los estoicos) y en seguida proceden a afirmar de él que “tiene que ser lo divino”. (…) el concepto de lo divino como tal no aparece antes de Anaximandro” (p. 37).


CAPÍTULO III. LA DOCTRINA DE JENÓFANES SOBRE DIOS

En este capítulo, que comprende las páginas 43-59, Jaeger concentra su atención en la decisiva aportación de Jenófanes al pensamiento teológico y religioso griego.
Intelectualmente, Jenófanes es un hijo de Jonia, como Pitágoras y Parménides, puesto que “los tres hombres están patentemente en estrecho contacto con la filosofía jónica de la naturaleza y hacen avanzar las ideas de ésta en diversas direcciones” (p. 43).
Los versos de Jenófanes tratan de problemas teoréticos, tales como “la naturaleza de los dioses, los fenómenos naturales, el origen de todas las cosas, la verdad, la duda y la falsa autoridad” (44).
Jaeger está de acuerdo con Burnet en que jamás existió el poema didáctico de contenido filosófico que se ha atribuido tradicionalmente a Jenófanes. Aristóteles y Teofrasto no le cuentan entre los filósofos naturales. Según Gomperz, Jenófanes “recitaba sus propios versos, exactamente como los rapsodas ambulantes recitaban los versos de Homero” (45). Pero la tesis de Jaeger, bien argumentada, es la contraria: “Tenemos que abandonar todo intento de considerarle como un rapsoda” (46).
Jenófanes fue, en verdad, un revolucionario intelectual que “se sintió obligado a atacar a Homero como el principal sostén de los errores que prevalecían” (47); en particular, los relativos a la naturaleza de lo divino. El problema de Dios es central en su pensamiento. Critica la concepción antropomórfica de los dioses, que se expresa en la poesía tradicional: “Jenófanes (...) aplicó conscientemente su sagacidad filosófica al mundo entero de los dioses antropomórficos de Homero y Hesíodo” (48). Se planteó el problema de la morphé de lo divino, y entendió que el Dios único no se puede asimilar al espíritu humano. No es panteísta. “Se limita a abrir el camino a una concepción filosófica [de lo divino], negando que la forma de Dios sea humana” (48). Es un pensador monoteísta (aquí estriba, en gran medida, su carácter revolucionario), pero se trata de un monoteísmo relativo, matizable: “además del Dios uno, que todo lo abraza, tiene que haber otros [dioses], exactamente como hay hombres” (49), aunque Aquél sea enormemente superior a todas las demás fuerzas divinas. Por eso, no está justificada la interpretación de Jenófanes que hacen algunos escritores cristianos antiguos, “que han tendido a ver su propio monoteísmo en la proclamación que hace Jenófanes del Dios uno” (48-49). Pero es importante considerar –y aquí podemos ver una clara analogía con el monoteísmo judeo-cristiano– que Jenófanes imagina al Dios uno como un Ser consciente y “personal” (por más que el concepto teológico-filosófico de persona sea una aportación original del pensamiento cristiano). En este punto, se diferencia claramente de la concepción de lo divino en Anaximandro. Y Jaeger considera indudable que “Jenófanes ora realmente a su Dios” (49).
Jenófanes, pensador contra corriente, proclama la inmutabilidad y quietud absolutas de Dios, en conjunción con su omnipotencia. Aquí tiene su origen la idea aristotélica del motor inmóvil.
Esta concepción de Dios determina una cosmovisión y tiene también, en el pensamiento de Jenófanes, consecuencias éticas (cfr. 50-51).
Jaeger subraya también el universalismo religioso y teológico de Jenófanes, “indispensable a toda verdadera religión” (53). Ciertamente, Jenófanes “se adelanta” a su tiempo con un planteamiento revolucionario. Y, al hilo de esta idea, Jaeger formula una audaz tesis histórica: “Hasta el siglo IV, cuando habían muerto los dioses de la pólis y ésta misma iba perdiendo su identidad dentro del imperio universal de Alejandro, no llegó a su plenitud la teología universalista, ni surgió del fondo de la filosofía para servir de cojín al inminente colapso de toda autoridad instituida” (54).
La verdadera fuente de la teología de Jenófanes es “algo que mana de un directo sentimiento de veneración y reverencia ante la sublimidad de lo divino” (54). El criterio decisivo que determina su crítica del antropomorfismo es que todas las fragilidades humanas son inconciliables con la naturaleza esencial de Dios.
Jaeger examina brevemente la repercusión histórica de Jenófanes (55-56): en Eurípides, Platón, Cicerón, san Agustín, el estoicismo y –finalmente– el judeo-cristianismo: “(...) es evidente que su teología filosófica hizo más que ninguna otra cosa para facilitar el camino a la aceptación del monoteísmo judeo-cristiano” (56).
A partir de la importante obra de Karl Reinhardt sobre Parménides, Jaeger compara el pensamiento de Jenófanes con el de Parménides, poniendo de manifiesto las conexiones y –sobre todo- la diferencia (56-57). La relación de analogía con (o la simple asimilación a) Parménides “no alcanza a explicar la enorme influencia de Jenófanes sobre el desarrollo posterior de la religión” (57). No es correcto interpretar a este pensador como el que tradujo la filosofía de Parménides a términos teológicos: “El Jenófanes eléata y teológico es todo él una quimera. Es el producto de una pura construcción”(59).
En conclusión, Jenófanes “fue un hombre ilustrado con un sentido muy despierto para las causas naturales de todos los fenómenos. Pero, sobre todo, le impresionó profundamente la forma en que la filosofía venía a perturbar la vieja religión, y esto fue lo que le hizo insistir en un nuevo y más puro concepto de la naturaleza divina. Su peculiar religiosidad es por sí sola bastante para asegurarle un lugar en la historia de las ideas” (59).


CAPÍTULO IV. LAS LLAMADAS TEOGONÍAS ÓRFICAS

Tras haber investigado la gran aportación de Jenófanes, Jaeger dedica el capítulo IV (60-76) a las teogonías órficas, que son “un típico producto de transición, no sin conexión con el nuevo espíritu filosófico” (60). La filosofía había ejercido una influencia muy notable en la cultura griega, con “efectos trastornadores sobre estratos cada vez más amplios de la sociedad” (60). Fruto de esta influencia, la actitud religiosa de los griegos se ha vuelto más reflexiva, pero sigue vigente el viejo estilo de pensamiento religioso teogónico, cuya forma y modelo más antiguo es la teogonía poética de Hesíodo.
Durante todo el siglo VI, florece este modo de pensar en un buen número de obras de literatura teogónica. Una tesis central de Jaeger es que estas obras sólo pueden entenderse “a la luz de su estrecha relación mutua con los filósofos de su propio período, que están conectados con ellos (con los escritores teogónicos) por el común vínculo de la especulación teológica, por mucho que puedan diferir por su tipo intelectual”(62). En el siglo VI asistimos a una renovación de la vida religiosa. Hay que tener en cuenta que en el período anterior una “ola de naturalismo” había provocado una cierta crisis o, al menos, un debilitamiento de la religiosidad. En el siglo VI hay que destacar el auge del culto de Dioniso y, sobre todo, la religión órfica.
Jaeger examina la religión órfica como forma de vida, definida por ciertas reglas ascéticas y normas rituales. Entre otras, había “reglas para la purificación del hombre de los pecados que había cometido”, así como “ciertas reglas ascéticas de abstinencia”(63). Se constata que los modernos historiadores de la religión “han recorrido un largo camino así en la investigación de los detalles de esta religiosidad órfica como en la demostración de su influencia sobre la filosofía” (63). Muy bien documentado, Jaeger precisa “qué es lo que podía llamarse propiamente religión órfica durante el siglo VI” (64), dejando claro que “Orfeo no era monopolio de ninguna secta particular. Pertenecía a la leyenda griega en general; no era una figura específicamente religiosa, sino –antes bien– un cantor mítico de los tiempos primitivos” (65). Sin embargo, algunas obras modernas sobre historia de la religión nos hablan de “una comunidad religiosa bien organizada y llamada órfica, cuyos principios habrían venido, con suma probabilidad, de Oriente” (65-66).



CAPÍTULO V. EL ORIGEN DE LA DOCTRINA DE LA DIVINIDAD DEL ALMA

En este capítulo (77-92), Jaeger rastrea los orígenes de una doctrina helénica que ha ejercido una influencia perenne en nuestra civilización: la doctrina de la divinidad del alma y su destino metafísico. “Los griegos comparten con los judíos (...) el honor de haber creado una fe intelectualizada en Dios; pero fueron los griegos solos los llamados a determinar por varios milenios la forma en que el hombre civilizado debía concebir la naturaleza y el destino del alma” (77). Las creencias e ideas de los griegos acerca de la naturaleza divina del alma y su destino metafísico aportaron elementos esenciales al pensamiento cristiano y, “llegando a ser parte de la religión cristiana, adquirieron la más amplia difusión posible” (77).
Esta concepción griega del alma comenzó a desarrollarse en el siglo VI a. C. Jaeger puntualiza que los mitos griegos sobre el alma no fueron fruto del espíritu filosófico, sino que surgieron del movimiento religioso vinculado a las teogonías órficas. En todo caso, estas creencias orientaron y alimentaron la reflexión filosófica sobre el alma.
Comenzando por Homero y continuando con la literatura posthomérica y los primeros filósofos, Jaeger va analizando la evolución de estas creencias e ideas acerca del alma en el pensamiento griego.


CAPÍTULOS VI–IX.

En los cuatro capítulos siguientes (del VI al IX), Jaeger analiza y valora las aportaciones de cinco grandes pensadores presocráticos a la concepción griega (y occidental) de Dios o de lo divino: Parménides, Heráclito, Empédocles, Anaxágoras y Diógenes de Apolonia. Así, la secuencia de estos capítulos es la siguiente:

Capítulo VI. El misterio del Ser según Parménides (93-110).
Capítulo VII. Heráclito (111-128).
Capítulo VIII. Empédocles (129-154).
Capítulo IX. Los pensadores teleológicos: Anaxágoras y Diógenes (155-171).

A lo largo de estos cuatro capítulos, Jaeger pone de manifiesto la admirable riqueza y hondura del pensamiento teológico y religioso de estos cinco filósofos, así como la línea de desarrollo y profundización progresiva de la idea de Dios, sus raíces en la tradición griega y su repercusión posterior; sobre todo, en la teología cristiana.
La exposición de Jaeger pone de relieve la dimensión teológica y religiosa de estos cinco filósofos, que es central en su pensamiento y no ha sido suficientemente reconocida y valorada en la mayoría de los estudios sobre los filósofos presocráticos.


CAPÍTULO X. TEORÍAS SOBRE LA NATURALEZA Y EL ORIGEN DE LA RELIGIÓN.

El décimo y último capítulo (172-190) es como el colofón de esta gran obra de Jaeger. En él examina las principales teorías y controversias intelectuales griegas acerca de la religión.
Al comienzo, Jaeger explica cómo el progreso en el conocimiento de la naturaleza o del cosmos se ha convertido en un camino hacia el conocimiento de lo divino. “Así, volvemos exactamente a la misma fuente de certidumbre acerca de lo divino en que había bebido desde un principio la fe griega en los dioses: para el espíritu griego, la Weltanschauung volvió a ser Gottanschauung, pura y simplemente, pero en otro plano” (172). En la perspectiva de Jaeger, el problema religioso está íntimamente ligado con el problema cosmogónico.
A continuación, el autor reflexiona sobre la religión griega y el sentido religioso de los griegos, y su fecunda interacción con el espíritu filosófico. “En rigor, el desarrollo de la idea filosófica de Dios, desde lo ápeiron hasta el Noûs, va innegablemente acompañado de un parecido creciente con Zeus” (174).
La religión filosófica conduce, en su fase final, a tomar conciencia de problema de la religión misma. Jaeger expone el itinerario histórico de este problema en la filosofía griega. Comienza por los sofistas del siglo V, que son “los verdaderos padres de la antropología racional” (175). Así, el primero que comparece es Protágoras de Abdera. Luego, Platón, Sócrates y Jenofonte, con alguna digresión sobre Cicerón (De natura deorum). Con Sócrates, “el problema de la verdad y certeza de la religión queda aquí relegado a favor de una nueva forma de actitud [religiosa] que hace de la experiencia práctica –más bien que de la inteligencia crítica– la verdadera vara de medir” (177). Esta perspectiva nos parece muy interesante para el hombre de hoy. Jaeger continúa con una extensa exposición sobre Demócrito, seguido de Critias. Así, vuelve a los sofistas, entre los que “encontramos todos los matices de la filosofía de la religión” (188). Con Protágoras, “ha llegado la crisis de la idea filosófica de Dios (...); y éste es el problema de la meta de la vida y la actividad humana, el problema del Bien, que Sócrates y sus seguidores pronto se verán obligados a abordar. (...) este momento señala el comienzo de una nueva época” (189-190).


VALORACIÓN CRÍTICA Y CONCLUSIÓN ORIENTATIVA

Estimo que estamos ante una magnífica monografía sobre la filosofía presocrática; en particular, sobre la historia de la idea filosófica de Dios o lo divino en los presocráticos. Es una investigación rigurosa, muy bien documentada y profunda, que aborda un problema que antes no había sido suficientemente estudiado en el ámbito de las publicaciones sobre este primer gran período de la filosofía griega. Además, pienso que la perspectiva que adopta Jaeger en esta obra es original, al considerar y mostrar que en todos los presocráticos, desde Tales de Mileto, hay una reflexión racional sobre Dios, o lo divino, o el Ser supremo: una auténtica teología filosófica, que está en los orígenes del pensamiento teológico occidental. En coherencia con esta tesis, muestra que, en los presocráticos, no se da contradicción alguna entre la cosmología (o filosofía de la naturaleza) y la teología. En este sentido, los fundadores de la filosofía no abandonan ni “superan” el problema de Dios, sino que lo abordan de un modo nuevo: más racional, crítico y radical (con la radicalidad propia del lógos).
Éste es, además, un libro bien escrito: claro y preciso, muy analítico y matizado. Pienso que es una lectura de obligada consulta y referencia para cualquier estudioso de la filosofía presocrática y, en general, para los helenistas y personas interesadas en el pensamiento griego, así como para los estudiosos e investigadores de la historia del pensamiento teológico. Yo diría, en fin, que es una obra de valor universitario, escrita por un gran universitario, que plantea una interpretación interesante y sugestiva de la filosofía presocrática. Naturalmente, esta interpretación está sujeta a controversia y no ha sido aceptada en todos sus términos por otros helenistas.

Tags: Número IV

por Carlos Ortiz de Landázuri

Se justifica el carácter terapéutico y medicinal de las éticas helenísticas frente al intelectualismo las éticas hedonistas clásicas de Aristóteles y sobre todo Platón, más propensas a abordar problemas teóricos de fundamentación y de legitimación desde una actitud contemplativa. Las éticas helenísticas abordan los problemas prácticos que plantea el logro de la felicidad en una situación y en una cultura concreta, tratando de contrarrestar los efectos negativos de este tipo de condicionamientos. Por ello las éticas helenísticas se ocuparon preferentemente del argumento médico o terapéutico, con la finalidad primordial de lograr la mayor felicidad posible y resolver un gran número de necesidades concretas de la gente, mediante la aplicación de técnicas adecuadas, como fueron el desarrollo de la memoria, la ‘confesión’, el autoexamen, la participación en la vida pública, el juicio del experto o del hombre maduro, sin dejarse llevar en ningún caso por los falsos convencionalismo sociales. Se muestran las virtualidades operativas de la terapia del deseo de este tipo de éticas para superar una actitud excesivamente pesimista ante la dinámica social, como ha sido tan frecuente en tres casos muy emblemáticos: la dialéctica marxista de la historia, la visión represora del continuo educativo en Foucault, o el conformismo social excesivamente conservador de las éticas comunitaristas del lenguaje ordinario, posteriores a la filosofía terapéutica del primer y del segundo Wittgenstein. En su lugar las éticas helenísticas fomentaron el seguimiento de unas técnicas individualistas de autocondicionamiento social con efectos retroductivos, como de hecho ocurre con los juicios maduros del hombre experto. Mediante estos procedimientos es posible contrarrestar los posibles efectos perversos producidos por la dinámica social de las pasiones mediante el recurso a otro tipo de motivación más racional, sin quedarse simplemente en la parálisis absurda a la que puede conducir una crítica de las ideologías cada vez más radicalizada.
A este respecto Nussbaum contrapone dos modos de entender el argumento terapéutico o médico: por un lado, el procedimiento platónico que otorga una prioridad a una racionalidad ideal, que paradójicamente refuerza un conjunto de instituciones sociales ya establecidas, imponiéndolas como naturales, justas y necesarias, cuando su pretendida actitud terapéutica les debería ser más autocríticas respecto a los resultados negativos conseguidos de un modo efectivo, reconociendo el gran número de efectos contraproducentes a los que dan lugar; y, por otro lado, la actitud médica de las éticas helenísticas, que reconocieron el papel que los condicionantes sociales ejercen en la dinámica de las pasiones con efectos secundarios en ocasiones muy contraproducentes, teniendo que recurrir a una terapia capaz de recuperar su auténtico sentido de los deseos y motivaciones naturales, descubriendo la auténtica racionalidad que subyace a sus diversas manifestaciones, aunque ello nos obligue a tener que recurrir a técnicas especiales capaces para lograr este fin. A este respecto ahora se analizan los procedimientos sugeridos para lograr una terapia de pasiones y deseos tan básicos, como el amor, la cólera, el temor ante la muerte, el honor, la fama, la avaricia, la simpatía, la comprensión, la clemencia, la benevolencia, el altruismo, ect. Además, ahora esta confrontación con las éticas contemporáneas antes citadas, se lleva a cabo a través de un personaje muy particular, Nikidion, una de las seguidoras de Lucrecio, que pone de manifiesto un modo expeditivo de superar los prejuicios y condicionantes sociales por parte de este tipo de éticas terapéuticas, sin confiar ya en los argumentos meramente deductivos o lógicos. En general se valora positivamente el distanciamiento de estas éticas ante los presupuestos metafísico de la filosofía griega, romana o posteriormente el propio cristianismo. Por ejemplo, se juzga como más cercana a nosotros su postura claramente favorable al ateísmo, al materialismo, a un reformismo de tipo utilitarista, al cosmopolitismo o incluso a un claro decisionismo, aunque sin poder evitar la aparición de paradojas e incoherencias de difícil solución. Según Nussbaum, la presencia de estos malentendidos se debe a la persistente dependencia de determinados planteamientos metafísicos profundamente arraigados, que se podrían haber evitado si realmente se hubiera confiado más en las virtualidades del argumento terapéutico. En este sentido todas estas éticas profundizan y amplían propuestas que ya había hecho Aristóteles, aunque en su caso siguió teniendo un concepto excesivamente intelectualista de la ética, sin dar el paso a una argumentación verdaderamente terapéutica, como la que ahora van a proponer los escépticos, los hedonistas y los estoicos, con las lógicas variantes que hay entre ellos. En cualquier caso el argumento terapéutico de las éticas helenísticas pretendió evitar los efectos contraproducentes derivados del seguimiento práctico de las diversas teorías éticas, sin volver a confiar la terapia de los deseos a procedimientos meramente políticos o en una educación a largo plazo, como anteriormente había ocurrido en Platón, cuando ya se disponía de procedimientos y técnicas más decisivos, que de algún modo ahora se conciben como una anticipación de las posteriores técnicas psicoanalíticas o de autocontrol personal.
Estas tesis se justifican a través de trece capítulos. El primero se analizan las peculiaridades de los argumentos terapéuticos en general. Los dos siguientes se comprueba la justificación y el uso de este tipo de razonamiento en Aristóteles, ya se aplique a la medicina o a la ética. El cuarto analiza la actitud contraria al vano deseo por parte de la cirugía epicúrea. En los tres capítulos siguientes se analiza la postura de Lucrecio ante el amor, la muerte, la cólera y la agresión. En el octavo la terapia purgativa de autorrenuncia y epochè o ausencia de juicio seguida por los escépticos ante este mismo tipo de problemas. En los cuatro siguientes se analizan los tónicos y los procesos expeditivos de extirpación de las pasiones de la ética estoica, así como la postura de Séneca ante la cólera, la envidia, la benevolencia, la clemencia, el altruismo, se consideren o no como otras serpientes del alma. En el trece se analizan los principales logros metodológicos de la ética helenística, a pesar de otros desenfoques y malentendidos ya citados.
Para concluir una reflexión crítica: Con razón se ha caracterizado nuestra época como la entrada en un nuevo helenismo, con una conciencia cosmopolita cada vez más clara de participar de unos mismos valores, compartiendo una forma cada vez más globalizada de entender la economía, la política, o incluso la guerra, como también ocurrió entonces. Sin duda la obra de Nussbaum ha contribuido poderosamente a hacernos más familiar y cercano este periodo histórico, con todas sus luces y sombras, como también le ocurre a nuestra época. Sin embargo deja sin responder una pregunta a la que insistentemente ella se remite: ¿Puede el razonamiento terapéutico dar una respuesta a los posibles efectos iatrogénicos o contraproducentes que a su vez pueda producir la intervención del propio médico o del hombre experto, si efectivamente carece de una base teórica capaz de justificar la orientación vital o teleológica dada a la resolución de un problema? Nussbaum hace bien en reconocer que no fue tanto la ciencia médica de Hipócrates y Galeno, sino la filosofía de Aristóteles, de los epicúreos, escépticos y estoicos la que desarrolló las implicaciones del razonamiento terapéutico en las complejas relaciones que a partir de entonces se establecieron entre la medicina y la ética. Pero ¿se puede preconizar una completa autosuficiencia del razonamiento terapéutico a la hora de llevar a cabo este cometido sin depender de la formación de un carácter moral o profesional previo, como en el caso de la medicina antigua ya ocurrió con la cirugía, o en el caso de la filosofía con la aparición de los diversos estilos o escuelas filosóficas, al modo como ya entonces hicieron notar Horacio o Cicerón, o aún antes Aristóteles o el propio Platón? Sin embargo Nussbaum reduce el argumento terapéutico a la aportación de un conjunto de procedimientos discursivos dispersos, sin hacer notar su profunda imbricación en un mundo de la vida previo a través de la formación de un carácter moral de rasgos muy precisos, capaz de justificar sus aciertos y sus posibles limitaciones, sin advertir que se trata de una condición de sentido de la función terapéutica que efectivamente ahora se le asigna.

Tags: Número III

por Javier García-Valiño

Este trabajo pretende ser una recensión (cuyo núcleo es un resumen objetivo y analítico del contenido) de un pequeño libro del gran helenista alemán Werner Jaeger (1881-1961). El título original de la obra es: Early Cristianity and Greek Paideía, The Belknap Press of Harvard University Press, 1961 (primera edición en inglés).
Esta recensión versa sobre la traducción castellana de Elsa Cecilia Frost, titulada Cristianismo primitivo y paideía griega, editada por el Fondo de Cultura Económica (en su colección: Breviarios), en Madrid; primera edición en castellano, 1965; primera reimpresión, 1995; 149 páginas. Este libro consta de un prefacio, redactado por el autor en la Universidad de Harvard, en la Pascua de 1961 (pp. 7-8), siete capítulos (pp. 9-140), un índice de los nombres y obras citados (141-147) y el índice general (p. 149).
Este libro, publicado el mismo año de la muerte de su autor, recoge algunos frutos maduros y sabrosos de muchos años de estudio de Jaeger en una línea de investigación muy querida por él que, desgraciadamente, no tuvo tiempo de plasmar en una obra mucho más amplia que tenía proyectada.
El profesor alemán Werner Jaeger (1881-1961) ha sido uno de los helenistas más originales y destacados del s. XX. Sus aportaciones han sido decisivas para nuestra interpretación del pensamiento y la cultura de la antigua Grecia. Sus obras son de obligada consulta para cualquier helenista y para los estudiosos de la filosofía clásica y de la historia del espíritu griego; en particular, su obra más extensa y conocida: Paideía. Los ideales de la cultura griega, editada en español por el Fondo de cultura económica.
Otras obras de Jaeger, traducidas al castellano, son: The Theology of the Early Greek Philosophers (1947), Aristóteles, que ha definido una perspectiva hermenéutica de gran alcance sobre la obra del Estagirita, y Early Christianity and Greek Paideía (1961), que es la obra recensionada en este trabajo. Ha publicado una parte importante de su obra en los Estados Unidos.

CAPÍTULO I. EL PRIMER ENCUENTRO
Este capítulo, que comprende las páginas 9-25, tiene un carácter introductorio. Desde una perspectiva histórica, presenta el primer encuentro del pensamiento judeo-cristiano primitivo con la paideía griega. La tesis fundamental del autor, que es el hilo conductor de todo el libro, es que “la civilización griega ejerció una influencia profunda en la mente cristiana” (pág. 10), desde los orígenes del cristianismo. De hecho, la expansión de la cultura helénica mediante las conquistas de Alejandro Magno, así como la evolución post-clásica de la cultura griega, posibilitaron y facilitaron en gran medida la constitución y difusión del cristianismo como religión universal.
Desde el principio, los cristianos cultos tuvieron que afrontar el desafío intelectual que les planteaba la tradición cultural y filosófica griega. Y lo hicieron, con diversas actitudes y tendencias, marcadas casi siempre por un gran respeto y aprecio de aquella tradición, y dialogando con ella.
Al reflexionar sobre esa fecunda interacción histórica, Jaeger considera
indiscutible que “el proceso de cristianización del mundo de habla griega, dentro del Imperio romano, no fue en modo alguno unilateral, pues significó, a la vez, la helenización del cristianismo” (pp. 12-13). Al hilo de esta tesis, el autor explica qué hemos de entender por helenización y en qué sentido podemos hablar de un helenismo cristiano.
Hay que tener en cuenta que la nueva religión surge en el seno del judaísmo, y que había muchos judíos helenizados en todas las grandes ciudades del mundo mediterráneo. Pues bien, al dirigirse a ellos como apóstoles, los cristianos se vieron obligados a usar formas propias de la literatura y el habla griegas. Esto se hizo aún más necesario, cuando Pablo se acercó a los gentiles y empezó a lograr conversos entre ellos. La misma palabra conversión (metánoia) está tomada de Platón, para quien la aceptación de una filosofía significaba no sólo un cambio de mentalidad, sino también un cambio de vida. Este paralelismo entre la paideía filosófica y el kérygma cristiano (el anuncio, la proclamación o predicación de la buena nueva de Cristo) llevó a los misioneros cristianos a aprovecharlo al servicio de su misión: la propaganda fidei. También hay que considerar que “el dios de los filósofos era diferente de los dioses del Olimpo pagano tradicional, y los sistemas filosóficos de la época helenística eran, para sus seguidores (sobre todo, los epicúreos, estoicos y escépticos), una especie de refugio espiritual. Los misioneros cristianos siguieron sus huellas y (...) a veces tomaban prestados los argumentos (filosóficos) de estos “predecesores”; sobre todo, cuando se dirigían a un auditorio griego culto” (21-22).
Ciertamente, “este fue el momento decisivo en el encuentro de griegos y cristianos”(22). Así lo pone de relieve el autor del libro de los Hechos de los apóstoles (17, 16-34), al relatar la visita del apóstol Pablo a Atenas y su discurso en el Areópago, “ante un auditorio de filósofos epicúreos y estoicos, a los que habla del Dios desconocido”(22). Este célebre encuentro de Pablo, el apóstol de los gentiles, con un grupo de filósofos griegos, es un ejemplo paradigmático de “la situación histórica [que se dio] al principio de la lucha intelectual entre el cristianismo y el mundo clásico (...). Esta discusión requería una base común (...). San Pablo escogió como base la tradición filosófica griega, que era la parte más representativa de lo vivo aún en la cultura griega de esa época” (23-24).
En definitiva, éste y otros pasajes de los Hechos de los apóstoles y de las epístolas del Nuevo Testamento muestran al cristianismo como la “paideía de Cristo”: como una continuación (y superación) de la paideía griega clásica, la cual “está siendo superada, porque Cristo es el centro de una cultura nueva. Así, la paideía antigua se convierte en su instrumento” (25).

CAPÍTULO II. SAN CLEMENTE ROMANO
Este capítulo (pp. 26-43) es una reflexión sobre la notable aportación de este Padre de la Iglesia latino-occidental al diálogo más temprano entre la cultura griega y el pensamiento cristiano primitivo. En particular, Jaeger se refiere a la Epístola a los corintios de san Clemente de Roma, escrita en la última década del siglo I, que es “el documento literario de la religión cristiana más antiguo al que es posible fijar una fecha poco posterior al tiempo de los apóstoles” (26).
En esta obra, Clemente deja bien patente su profundo conocimiento de la tradición literaria griega. Es un texto apreciable por su valor literario y muy significativo por su contenido ideológico. El autor, dirigiéndose a los cristianos de Corinto –como ya lo había hecho Pablo algunos años antes- reflexiona sobre el problema de la unidad, la universalidad y el orden de la Iglesia de Jesucristo, en la comunión de las diversas comunidades cristianas, en el contexto cultural y jurídico-político del Imperio romano a finales del s. I de la era cristiana. Clemente desea aplicar a la Iglesia, y en particular a la comunidad de Corinto, el ideal de concordia y de orden que Roma pretendía instaurar en todo el mundo. Jaeger observa que “mientras en Corinto, capital de Acaya, (...) todo tipo de portadores del Espíritu Santo contendían unos con otros (...), en el suelo de Roma nació un nuevo sentido del orden que atrajo con gran fuerza a los individualistas de la ciudad griega” (30-31).
La Epístola de Clemente, inspirada en las epístolas del Nuevo Testamento, constituye un importante documento histórico, del que “surge ya todo un sistema de virtudes cristianas” (31); por ejemplo, la obediencia, virtud en la que son modelos los mártires romanos Pedro y Pablo; “el modelo supremo de sumisión (a la voluntad del Padre) es el mismo Cristo, “obediens usque ad mortem, mortem autem crucis”, pero hay aún (en la obra de Clemente) una referencia a la disciplina ejemplar del ejercito romano” (31). Jaeger advierte que la interpretación clementina del cristianismo “está más cercana a la moralidad estoica que al espíritu de san Pablo en su Epístola a los romanos. (...) La religión judía debe de haber favorecido este tipo de interpretación y (...) san Clemente y sus contemporáneos compartían con la Diáspora judía la misma tendencia moral racional” (31-32).
Para referirse a la unidad de la Iglesia, Clemente usa la palabra synkrâsis, un compuesto de krâsis (mezcla, unión) que ya había utilizado Eurípides para expresar la idea de mutua penetración. “Los pensadores políticos y sociales llegaron a usar esta palabra para describir su ideal de unidad política como una sana fusión de diversos elementos sociales en la polis. Era también aplicada al cosmos y a la unidad y orden de sus elementos o partes. En otras palabras, la unidad de la Iglesia en la que piensa san
Clemente y que defiende, corresponde a ese ideal filosófico griego. (...) el problema cristiano de la estructura de la nueva comunidad (la Iglesia), fuerza a san Clemente a volver al problema general tal como lo había elucidado la filosofía griega” (36). Así, al poner de relieve esta influencia del pensamiento helénico en la mente cristiana y romana de Clemente, Jaeger subraya una de sus principales conclusiones en este libro: “la herencia clásica es incorporada a la estructura del pensamiento cristiano. Esta herencia (...) está en la mente cristiana ya desde el principio mismo en una forma muy práctica, inseparable de la vida misma” (36-37).
Así, pues, la obra de san Clemente romano tiene el carácter de la nueva paideía: la cristiana, y puede considerarse como un código perdurable de ella.

CAPÍTULO III. LOS APOLOGISTAS
En este capítulo tercero (pp. 44-57), Jaeger concentra su atención en los Padres denominados apologistas griegos (s. II); en particular, S. Justino, que murió mártir, probablemente en el año 165.
Como consecuencia de la cruel persecución que sufrieron los cristianos por todo el Imperio, a mediados del s. II surgió una extensa literatura cristiana de carácter apologético, esto es, una literatura mediante la cual los cristianos, dirigiéndose a la mayoría pagana, se defendían y defendían la fe cristiana. En aquel contexto cultural, “la defensa del cristianismo tenía que usar siempre argumentos filosóficos” (45).
Así lo hizo san Justino, quien, por ejemplo, vio siempre una analogía o paralelismo entre Sócrates y Cristo, que aparece en todas sus Apologías. Desde su juventud, se había sentido muy atraído por la filosofía griega; “estudió uno tras otro sus sistemas, ya que ninguno de ellos llegó a satisfacerle por completo, hasta que encontró la respuesta final en la religión cristiana. Pero, aun después de haberse convertido en cristiano, no arrojó de sí el manto del filósofo griego, pues -para él- el cristianismo es la filosofía absoluta” (46).
Ciertamente, en los ambientes más o menos cultos, era común “la interpretación del cristianismo como una filosofía, pues, si nos detenemos a pensar qué podía comparar un griego con el fenómeno del monoteísmo judeo-cristiano, encontramos que sólo la filosofía le corresponde dentro del pensamiento griego” (46-47). A preparar esta interpretación pudo contribuir la decisiva obra de Filón de Alejandría (13 a. C- 50 d. C.), miembro de la comunidad judía de Alejandría, “el prototipo del filósofo judío que ha absorbido toda la tradición griega (especialmente, la platónica) y hace uso de su rico vocabulario conceptual y de sus medios literarios para probar su punto de vista no a los griegos, sino a sus compatriotas judíos” (49). Por otra parte, ya en la época de Filón, la filosofía había asumido, para los griegos mismos, la función de la teología natural. En la época de los apologistas griegos, “a mediados del s. II, se daba por supuesta la idea de que un filósofo es un hombre interesado en Dios” (p. 51).
En concomitancia con este fenómeno cultural, tanto los observadores judíos como los paganos tendían a interpretar el cristianismo como una filosofía, porque los pensadores cristianos mostraban un vivo interés no sólo por las cuestiones cosmológicas, antropológicas y morales, sino también –y sobre todo- por las teológicas. Así, por ejemplo, “Galeno, el médico y filósofo pagano, habla de judíos y cristianos como de filósofos. Compara la cosmología de Moisés con la de Platón y Epicuro” (52).
Por otra parte, el problema de la relación entre la fe y la razón no había surgido aún, excepto en el africano Tertuliano, un apologista de origen no griego, que no considera que el cristianismo mismo sea una filosofía.
Jaeger concluye este capítulo con una imagen que ilustra bien la gran aportación de los apologistas al diálogo entre la paideía griega y el cristianismo primitivo: “A través de la puerta que ellos (los apologistas) abrieron, penetraron la cultura y la tradición griegas en la Iglesia y se amalgamaron con su vida y doctrina. Alboreaba la época de los grandes maestros y pensadores del cristianismo primitivo” (57).

CAPÍTULO IV. EL NEOPLATONISMO
En el capítulo cuarto (pp. 58-70), Jaeger examina el papel que desempeñó el neoplatonismo en la confrontación y el encuentro de la tradición judeo-cristiana con la neoplatónica, en esta encrucijada de la historia.
Los apologistas del siglo II habían sido hombres de una gran talla intelectual, pero “el cristianismo necesitaba ahora los servicios de mentes y personalidades más desarrolladas, que habían de encontrarse en el ambiente cultural de Alejandría” (59). Durante el s. III asistimos a una gran controversia entre eruditos griegos y cristianos, cuyos ejemplos más notables son el libro Contra Celsum, de Orígenes, y la gran obra del neoplatónico Porfirio, Contra los cristianos. Esta literatura polémica presupone el surgimiento de una teología cristiana de carácter filosófico, “forma del espíritu cristiano que no podía haberse conformado antes de que la fe cristiana y la tradición filosófica griega se encarnaran en un único individuo; por ejemplo, en Clemente de Alejandría y en Orígenes, su mejor discípulo. Fue esta unión de ambos mundos en una persona la que produjo la síntesis, muy compleja, del pensamiento griego y cristiano” (59-60).
Jaeger plantea una cuestión histórica muy importante, que está siempre en el trasfondo de esta investigación: “Cuando tratamos de responder a la pregunta de por qué el cristianismo, que en su origen es un producto de la vida religiosa dentro del judaísmo tardío, sufrió esta transformación tan completa, o por qué la antigua cultura griega adoptó, al llegar a su fin, esta fe oriental que parece estar tan alejada de la forma clásica del pensamiento griego, nos enfrentamos a grandes dificultades, tanto si somos humanistas clásicos como si somos cristianos” (60). Hemos de examinar, con espíritu crítico, “nuestro puritanismo unilateral moderno”, porque, “en realidad, los ideales culturales griegos y la fe cristiana se mezclaron, por muy ansiosos que estemos de conservar inmaculados unos y/u otra” (61).
El autor explica por qué y cómo se ejerce esa influencia recíproca entre el pensamiento griego y el judeo-cristianismo. Y decimos recíproca, “pues sería erróneo suponer que la helenización del pensamiento cristiano, que vemos realizarse en este momento, fue un proceso unilateral, sin relación alguna con las necesidades internas de la civilización griega tal como existía por entonces” (63). Así, el autor describe brevemente la evolución de la mente griega desde los primeros tiempos hasta los sistemas de la época helenística: estoicismo, epicureísmo y escepticismo. Luego señala la evolución posterior del espíritu griego, con un interés preferencial por el tema de la religión y las cuestiones teológicas, “que llegó a su punto culminante en el llamado neoplatonismo de la generación de Orígenes durante el siglo III” (67). Jaeger explica la nueva interpretación teológica de las Ideas platónicas. “Así, Platón se convirtió en el guía de ese camino ascendente, pues él les hacía volver la mirada desde la realidad material y sensible hacia el mundo inmaterial en el que habían de hacer su morada los miembros más nobles del género humano” (70).

CAPÍTULO V. LOS ALEJANDRINOS: CLEMENTE Y ORÍGENES
Este capítulo (pp. 71-99) está dedicado a dos ilustres Padres de la Iglesia a quienes Jaeger considera “los fundadores de la filosofía cristiana”: Clemente de Alejandría, cabeza de la escuela cristiana de catequistas de esa ciudad, y Orígenes.
El autor explica cómo los alejandrinos usaban la especulación filosófica para interpretar los contenidos de la Revelación divina (judeo-cristiana), recogida en un conjunto de libros sagrados: la Biblia. “Filón había hecho algo semejante con respecto a la religión judía, y, dentro de la filosofía griega, los estoicos habían interpretado de forma alegórica los mitos antiguos. (...) La interpretación alejandrina de la Biblia, en especial la de Orígenes, aplicó en forma sistemática este método (filosófico) a las fuentes de la religión cristiana” (72). Así se va construyendo la teología cristiana. En lo que respecta al Antiguo Testamento, Orígenes interpretaba sus libros y textos, distinguiendo en ellos tres sentidos: el literal, el histórico y el espiritual. “Así, pues, Orígenes realizó la tarea (...) de traducir la Biblia desde su significado literal a su sentido espiritual. Puso así a salvo (...) la paideía cristiana y su fundamento bíblico, tal como los estoicos lo habían hecho con la teología de Homero” (75). Claro está que la cuestión clave es cuál es la función que desempeña la filosofía dentro del método teológico de Orígenes, como exégeta de los textos sagrados.
El espíritu de Orígenes es muy rico. Su actitud filosófica y su rigor teológico no le impiden cultivar una piedad sencilla y cordial: “es enteramente capaz de leer la Escritura como un niño y de gozarla con la sencillez de un corazón humilde” (75). Piedad de “niño” y doctrina de teólogo.
Orígenes, cuya cultura se basaba, sobre todo, en la filosofía griega, no sólo enseñaba la teología cristiana stricto sensu: “enseñaba también filosofía en su forma pura” (76-77). Porfirio, el neoplatónico, ve en el gran platónico cristiano a un hombre paradójico que parecía llevar una “doble vida”: habiendo sido “educado como griego en la literatura griega, llegó a ser, sin embargo, miembro de ese grupo bárbaro: los cristianos. Pero, a pesar de llevar una vida cristiana, sostenía los conceptos helénicos acerca de todas las cosas, incluso de Dios (...). Vivía en la compañía constante de Platón y leía toda la literatura de los platónicos y pitagóricos de la generación precedente” (78).
Es muy notable la huella dejada por este gran maestro en la teología cristiana, tanto patrística como medieval: “los Padres capadocios de la Iglesia siguieron el método de Orígenes, lo mismo que muchos otros teólogos cristianos, sin que ello implique que aceptaran siempre toda la interpretación de Orígenes” (81).
En este capítulo, Jaeger trata también otros temas importantes del pensamiento de los Padres alejandrinos, entre los que podemos destacar los siguientes:
a) La oposición entre gnôsis y pístis, y las tendencias “gnósticas”: el gnosticismo (ss. II-III) (pp. 82-84).
b) La polémica de Clemente de Alejandría contra las religiones paganas de misterios y la “gnôsis cristiana” como el único misterio verdadero: mysterium salutis (84-86).
La forma literaria en que aparece la nueva vida intelectual de la escuela cristiana de Alejandría; en especial, el estilo literario de Orígenes (86-87) y el de Clemente (88-89).
La obra Paedagogus, de Clemente: la comparación del ideal cristiano de paideía con el ideal griego (89-90). Las dos tendencias entre las que Clemente vacila, y un ejemplo ilustrativo de su interpretación de la cultura clásica (91-92). La interpretación clementina de la filosofía griega como la pro-paideía (la propedéutica) con respecto a la paideía cristiana (92-93).
La clave principal del pensamiento de Orígenes (93, supra), y la primera filosofía (cristiana) de la historia (93, infra, y 94). En Orígenes, el optimismo platónico concuerda con el judeo-cristiano y lo refuerza. Bondad y pecaminosidad de la naturaleza humana: el problema del mal y el concepto judeo-cristiano de pecado original. Creación y Redención. Platón y la filosofía griega como aliados del cristianismo (94-96). La encarnación en Cristo, el gran maestro nuevo, del Lógos divino (97).
Platón versus Pitágoras (97-98). El concepto estoico de prónoia, precursor de la idea judeo-cristiana de providencia divina (98) y conclusión (98-99): “Orígenes encuentra pruebas de este Lógos y de esta Providencia en la historia de la Humanidad, y pinta un cuadro de la historia que comprende y reúne los hechos tanto de la historia bíblica como de la historia del pensamiento griego. Así, la paideía es el cumplimiento gradual de la divina providencia” (98-99).

CAPÍTULO VI. LOS PADRES CAPADOCIOS
Tras haber tratado ampliamente de la escuela alejandrina y del origen de la teología cristiana, en este capítulo (pp. 100-120), Jaeger dirige su mirada a los grandes Padres de la Iglesia del siglo IV, después de que Constantino hubo admitido oficialmente al cristianismo dentro del Imperio romano. Hay que tener en cuenta que “su situación cambió radicalmente, una vez que se puso fin a las persecuciones” (102). El autor examina con cierto detalle esa situación y las consecuencias derivadas de ella. Esta época estuvo también marcada por el concilio de Nicea (325) y por el edicto de Teodosio que, a finales, del s. IV, hizo del cristianismo la religión oficial del Imperio.
Los tres Padres capadocios son san Basilio de Cesarea (circa 330-379), san Gregorio Nacianceno (circa 330-390) y Gregorio de Nisa (circa 335-385). Los dos primeros recibieron una esmerada y completa educación clásica. Los tres aprecian mucho a Orígenes y lo citan con frecuencia. Los tres “consideran que la teología es una gran ciencia que se basa en un conocimiento superior y que es una tarea filosófica de la inteligencia” (106). Partiendo de la influencia de Orígenes en Basilio y en ambos Gregorios, Jaeger pone de relieve la meditación profunda de los capadocios acerca de la relación entre el cristianismo y la tradición cultural y filosófica griega. También analiza su aportación específica a la gran tarea emprendida por su maestro, que enriquece el acervo de la sabiduría cristiana antigua.

CAPÍTULO VII. SAN GREGORIO DE NISA
En este último capítulo (pp. 121-140), Jaeger ilustra las ideas de san Gregorio de Nisa acerca de la paideía cristiana. “La paideía de san Gregorio es el retorno del alma a Dios y a la naturaleza original del hombre. Su forma más estricta es su ideal monástico de la vida filosófica, la vida consagrada por completo a este fin” (137). Siempre tuvo un vivo interés por la institución de la vida monástica. En su teología, la idea del cristianismo como educación perfecta ocupaba un lugar muy relevante. Gregorio es un teólogo cristiano que mantiene un diálogo fecundo con Platón. “Relaciona el concepto platónico de la filosofía como asimilación del alma a Dios con el concepto cristiano del hombre creado por Dios a su imagen y semejanza” (137).
Jaeger concluye su obra afirmando que no sólo hemos estudiado “el último capítulo en la historia del ideal de la paideía en el mundo de la Antigüedad griega, sino también el prólogo de la historia de sus transformaciones latinas medievales. Los historiadores no han prestado mucha atención a la influencia de este antiguo humanismo cristiano, influencia de la que los estudios clásicos y el humanismo modernos se han liberado sólo muy recientemente. Pero sin él ¡qué poco habría sobrevivido de la literatura y la cultura clásicas!” (140).

VALORACIÓN CRÍTICA Y CONCLUSIÓN ORIENTATIVA
Mi valoración de este librito es muy positiva, porque en él he encontrado una interpretación muy bien argumentada y documentada (como se advierte por las numerosas referencias y notas al pie) de un fenómeno histórico y cultural que ha tenido un enorme alcance y repercusión en la historia de la civilización occidental y aun de la Humanidad: la confrontación y el encuentro del cristianismo con la tradición cultural y filosófica griega, durante los primeros cuatro siglos de la era cristiana.
Esta obra de madurez, que ofrece una magnífica síntesis, es fruto de años de estudio, investigación y vivo interés de un gran helenista alemán del siglo XX. En otras obras anteriores ha dejado constancia de su profundo conocimiento de la cultura y la filosofía helénicas; en ésta, demuestra una gran familiaridad con las fuentes literarias del cristianismo primitivo y con la obra de los principales Padres de la Iglesia; en especial, los de la vertiente greco-oriental.
Estimo que este trabajo de Jaeger, de notable consistencia científica, no ha perdido ni un ápice de su vigencia, a pesar de haber transcurrido ya cuarenta y tres años desde su primera edición en inglés (1961), lo cual no implica que la interpretación y las tesis de Jaeger sean superiores o más válidas que otras interpretaciones y enfoques posteriores. En todo caso, quienes defiendan otras perspectivas sobre el mismo fenómeno o problema han de conocer la de Jaeger.
Por estas razones, pienso que es de obligada lectura para cualquier estudioso de esta temática, sea historiador (de la cultura en general o del pensamiento y las ideas), helenista, filósofo o teólogo; en particular, para quien tenga un interés especial por la formación y evolución del pensamiento cristiano en la Antigüedad; y muy recomendable –en general- para los estudiantes universitarios de Humanidades. Pero su estilo sencillo y claro, unido a su brevedad, hace que este libro sea asequible al público culto en general.

Tags: Número II

por Alejandro Rojas

Tras el bombardeo de 1943 todos daban por perdida la obra que, en un plazo de tres semanas (de finales de septiembre a mediados de octubre de 1922), Heidegger elaborara con el título de “interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles (indicación de la situación hermenéutica)”; y que le permitió optar el 18 de junio de 1923 a la plaza de profesor titular en Marburgo, donde impartiría clases hasta su nombramiento como catedrático de Friburgo en 1928. Mas afortunadamente el documento no desapareció para siempre: sería redescubierto en el legado de Köning.
Pues bien, para contento de todo amante de la filosofía, en especial de aquellos que conozcan de cerca la obra de Heidegger, dicho documento lo podemos encontrar traducido y editado en Trotta por Jesús Adrián Escudero a partir de la edición alemana elaborada por Hans-Ulrich Lessing; permitiéndosenos la oportunidad de tomar contacto con una obra llena de fuerza y creatividad, donde las cuestiones de la experiencia fáctica de la vida humana y la comprensión del ser son los motivos sobre la que se levanta.
En éstas interpretaciones fenomenológocas sobre Aristóteles se fija la línea que desembocará en la analítica existencial de Ser y Tiempo. Se pretende la elaboración de una ontología fundamental precedida de una destrucción de la historia de la filosofía: destrucción como estrategia de desmontaje (abbauender Rückgang) que nos permita apropiarnos del sentido original de nuestros prejuicios; una destrucción que significa un zafarse de la primacía del sujeto epistemológico para elaborar, en un tono existencialista, una filosofía que alcance a aprehender la vida en su originariedad, cuyo punto de partida sea la vivencia del mundo circundante (nuestra relación práctica que mantenemos de manera inmediata con el mundo en torno: relación poiética); proyecto éste que lleva a cabo desde una confrontación crítica con la fenomenología de Husserl y desde una reinterpretación de la filosofía práctica de Aristóteles. La intención es que a partir de la elaboración de esta filosofía, que define como “hermenéutica fenomenológica de la facticidad” en la que se interroga al Dasein por su carácter ontológico, podamos clarificar el sentido del ser.
En la exposición de dicha metodología y temática observamos que aparecen conceptos fundamentales de Ser y Tiempo tales como el cuidado (sorge) a través del cuál comparece (se da) el mundo circundante (a partir del trato cotidiano que contrapone a la conciencia husserliana y su reducción eidética); el estar-en-el-mundo; la caída (Verfallen) como predisposición intrínseca al Dasein; la medianía; das Man; la muerte, etc. Tras ella se detiene en tres obras de Aristóteles: Ética a Nicómaco, libro Z; Metafísica, libro A, capítulos 1 y 2; Física, libros A y B; y libro capítulos 1-3.
De la primera obra (Ética a Nicómaco) se sirve para presentarnos el cuadro de las “virtudes dianoéticas” como diferentes modalidades de custodia del ser en la verdad (aletheia): techne, actividad productiva (poíesis): ser-a-la-mano; epistéme, conocimiento teórico (teoría): ser-a-la-vista; phrónesis, solicitud (praxis): la estructura ontológica fundamental; sofía, el comprender contemplativo en cuanto custodia de los principios; y nous, el intelecto. Destacará de este quinteto la sofía, que custodia en la verdad el ente que es siempre y necesario, y la phrónesis, que custodia en la verdad el ente que no es siempre ni necesario. El caso es que si primamos la sabiduría sobre la prudencia lo que estamos haciendo es decantándonos por una metafísica de la presencia que anula el movimiento (uno piensa y ha pensado): lo que es siempre, por un lado, y la preocupación por el mundo que nos sale de manera inmediata al encuentro, por otro (el tiempo como carácter de diferenciación de los entes).
De la segunda obra (Metafísica) se detiene en el comprender contemplativo (sofía) haciéndonos ver que dicho contemplar arraiga en la vida fáctica, de la que posteriormente se separa logrando la distancia propia de la contemplación. Y de la tercera obra (Física) se detiene en el fenómeno del movimiento. La física es el saber que pretende, en Aristóteles, explicar el movimiento; así, en esta obra nos encontramos con la explicitación ontológica y categorial de dicho fenómeno.
Heidegger (que nos dice que la ontología y la lógica aristotélica han marcado la historia del pensamiento occidental: “la ontología particular de una determinada región del ser y la lógica de un determinado nombrar discursivo se convirtieron, siguiendo la propensión a la caída de la interpretación, en la ontología y en la lógica que de una manera decisiva pasaron a dominar no sólo su propia historia, sino también la historia del espíritu mismo, es decir, la historia de la existencia”) rechaza el sistema categorial que elabora Aristóteles: porque en él se pierde esa experiencia originaria de la vida fáctica; esto es, las categorías con las que el Dasein dice el mundo tienen su origen en la relación productiva (“el sentido del ser remite originariamente al ser-producido”), pero la ontología que fue elaborando Aristóteles se aleja cada vez más de dicha procedencia hasta quedar reducido “al significado medio e indeterminado de realidad”.
Después de este comentario acerca de qué es lo que nos podemos encontrar en esta obra, es preciso agradecer a Jesús Adrián Escudero algunos puntos referentes a la edición. No sólo podemos encontrar en los márgenes los números entre corchetes de las páginas del manuscrito original de Heidegger, facilitándose su localización; sino que además la edición cuenta con unas notas aclaratorias que resultan de una grata ayuda para el lector: se trata de 37 notas repartidas a lo largo del texto y que van esclareciendo conceptos e ideas, no solamente justificando la traducción de ciertos términos, sino ayudando al lector a entender las intenciones del filósofo alemán cuando los usaba. También cuenta con un exhaustivo glosario terminológico de sumo interés para aquellos que no dominen el griego y el alemán, pues en la obra aparecen muchos términos en éstos idiomas. Por otro lado, la edición cuenta además con un completo prólogo que introduce al lector la metodología y temática que nos expone Heidegger en la primera parte de su obra; así como también de un entretenido y breve epílogo en el que de una manera amena nos relata la historia del informe que solicitan a Heidegger y que éste titulara “investigaciones fenomenológicas sobre Aristóteles (Indicación de la situación hermenéutica)”.

Tags: Número I

por Juan A. García González

No se comprende muy bien por qué razones la facultad de filosofía y letras de la universidad de Navarra inaugura una colección dedicada al pensamiento medieval y renacentista -qué interesante nos parece la idea- con la segunda edición ampliada de esta obra de Juan Cruz sobre el conocimiento intelectual humano. Ni siquiera su subtítulo justifica ese hecho; máxime cuando en el examen que el autor lleva a cabo de una pluralidad de asuntos relativos a la inteligencia del hombre se revisan tanto planteamientos clásicos (los de Platón, Aristóteles, san Agustín o santo Tomás) como modernos (Rousseau, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Heidegger, Zubiri, Ortega), pero no aparecen referencias a pensadores renacentistas. Sin embargo, y al margen de este detalle, era muy oportuna la reedición de esta obra de Juan Cruz, en la que se han añadido además algunos capítulos tan interesantes como los publicados en la primera edición, que ya conocíamos.
El libro se divide en ocho capítulos que examinan las coordenadas del pensamiento clásico acerca del conocimiento superior del hombre, pero que resultan ser también las coordenadas básicas para cualquier estudio metafísico de la inteligencia humana. El primer capítulo plantea la inversión que se ha producido entre la filosofía clásica y la moderna en la valoración acerca de la prioridad entre lo discursivo o racional, y lo intuitivo o intelectual de nuestra inteligencia. Frente a la simplicidad de la visión inmediata preferida por el pensamiento clásico, los modernos anteponen la conexión bien trabada de lo razonado y argumentado. Pero además, adjunto a este cambio de valoración, está el problema de dividir nuestra razón en inferior y superior, es decir, de referir nuestro entendimiento a lo que es inferior o superior a sí mismo; problema que agudiza la importancia de determinar con precisión el orden entre las diversas funciones de nuestro conocimiento intelectual.
El tratamiento de ambas cuestiones, que, por lo demás, el autor solventa con brillantez y erudición, justifica también en buena parte la posterior secuencia de los capítulos. Pues en el segundo se comparan tanto los actos como los hábitos de intelecto y razón, principalmente aquéllos; mientras que en el tercero se discute detalladamente alguno de los motivos por los que la filosofía idealista entendía más alta la sistemática racional que la intelección inmediata. Tras estos dos capítulos, el cuarto compara la inmediatez de lo intuitivo intelectual con la del sentimiento; y el quinto la razón sapiencial de la antigüedad clásica con la moderna razón científica, examinando en particular la privilegiada conexión de aquélla con los principios del intelecto. Posteriormente, los capítulos VI y VII estudian la articulación de teoría y práctica, o de vida contemplativa y vida activa, también distintamente valoradas en la filosofía clásica y en la moderna; para terminar con un octavo capítulo dedicado al silencio, en cuanto que disposición ontológica significativa de la apertura del intelecto humano. Curiosa e interesante esta alusión al silencio, y a la palabra intelectual; porque es más frecuente y más clásico entender el conocimiento intelectual del hombre en otros términos: los de la luz y la visión, la evidencia o la iluminación.
En suma, y sin poder entrar en todos los pormenores del libro, hay que dejar constancia de que el autor trabaja la temática del conocimiento superior del hombre con tanta claridad pedagógica como rigor científico, y con un buen conocimiento de la historia del pensamiento humano; por lo que consideramos muy oportuna la reedición de este libro, referencia ya ineludible para los estudiosos de la teoría del conocimiento humano.

Tags: Número I

por Juan A. García González

A iniciativa del Departamento de Filosofía y Antropología social le fue concedido al dr. Pierre Aubenque el doctorado "honoris causa" de la Universidad de Santiago de Compostela; y con tal motivo se preparó este libro homenaje tan merecido como oportuno. Un magnífico volumen, encuadernado con tapas de cartón y con la reproducción de unas ilustraciones del s. XV muy bonitas, que se suma a otras ediciones filosóficas ya conocidas de esa universidad.
El libro reúne veintinueve trabajos agrupados en tres secciones: I) La palabra y la obra de Pierre Aubenque, II) Problemas aristotélicos y III) Pervivencia de Aristóteles, aunque no todos los estudios englobados en esta última sección encartan bien en el conjunto. Previamente, junto al prólogo y la presentación, se ofrece una biobibliografía del tan notable profesor Aubenque. Y el volumen concluye con unos minuciosos índices de citas, nombres y materias; y la relación descriptiva de los colaboradores. Todo ello muy de agradecer.
Los trabajos están firmados por autores, de nuestro país y de fuera, muy prestigiosos; como son el propio Aubenque, Enrico Berti o Carlo Natali, y Felipe Martínez Marzoa, Mariano Alvarez Gómez, Ramón Rodríguez, Víctor Gómez Pin, Mercedes Torrevejano, José Montoya, Tomás Calvo, Quintín Racionero, Carlos Baliñas, Rafael Ramón Guerrero, Cirilo Flórez, Joan B. Llinares o Arturo Leyte.
Entre otras cosas curiosas se nos ofrece la traducción al castellano del comentario de Averroes a Metafísica V, 7 1017 a 7-1017 b 9; y un comentario al Razonamiento autobiográfico de Fernán Pérez de Oliva. Junto a ellos, estudios de metafísica, epistemología, filosofía del lenguaje y antropología, cada uno con su respectivo interés.
Pero el libro verdaderamente destaca por sus contribuciones sobre la metafísica aristotélica, todas ellas sobresalientes. Mencionaré singularmente el trabajo de Berti sobre Il concetto di primo nella Metafisica di Aristotele, cuya relevancia viene dada porque la metafísica es, en Aristóteles, filosofía primera, es decir, de lo primero. Seguramente la prioridad de la sustancia no es la que Aristóteles le concede; pero, en todo caso, su realismo estriba en ella. Insisto: quizás la metafísica pueda alcanzar unos principios previos a la sustancia, pero la de Aristóteles se concentra en hallarla y justificarla. En la misma línea no puedo dejar de mencionar la contribución de Mercedes Torrevejano sobre la Teología y ciencia "universal y primera" en Aristóteles.
Importantes son también las reflexiones, siempre en su línea, de Felipe Martínez Marzoa comentando el De interpretatione 1-3; y la discusión de Mariano Alvarez Gómez sobre El carácter antitético del objeto de la metafísica de Aristóteles. Junto a estos trabajos son dignos de mención también los pensamientos de Ramón Rodríguez sobre la verdad; de Víctor Gómez Pin sobre la matemática; y el De fysis a Natur de Arturo Leyte, contraponiendo la concepción del universo aristotélica con la schellingiana.
Junto a éstos otros trabajos, como el del propio Aubenque, se centran en la filosofía práctica del estagirita. Notable el de Joan B. Llinares sobre la esclavitud, y el debate en la España del XVI (Sepúlveda y Las Casas) sobre los indios y las clases de bárbaros. En su contribución, Relectura icónica del mito de la caverna, Carlos Baliñas da muestras de todo su saber y erudición.
Voluntariamente he tenido que aludir a unas y omitir otras de las colaboraciones de este libro homenaje. Pero para todas ellas mi enhorabuena. Y mis felicitaciones a los editores porque se trata de una magnífica obra para homenajear a un excelente filósofo. El resultado es un libro sobre Aristóteles, principalmente sobre él, muy sobresaliente. Que será de consulta obligada en adelante.

Tags: Número I