por Carlos Ortíz de Landázuri


Metafísica tras el final de la metafísica, pretende confirmar una reiterada paradoja que hoy día se habría agudizado aún más en el así llamado posmodernismo filosófico. En efecto, a medida que aumentan las críticas formuladas a los peculiares procesos de fundamentación última de la metafísica, este saber se habría consolidado aún más, a pesar de su aparente debilidad argumentativa. A este respecto se propone reiniciar un renacimiento cultural del que incluso la metafísica clásica podría salir aún más revitalizada, por más que el postmodernismo filosófico afirme lo contrario, sin que en ningún supuesto se pueda dar por clausurada esta forma de justificar el saber. A este respecto conviene hacer notar desde un principio la fuerte carga testimonial de la presente monografía, como también ha querido reflejar la editorial al poner en la portada una fotografía de los dos autores. Por un lado, Fernando Inciarte (San Sebastián, 1929 - Pamplona, 2000), español afincado en Alemania, especialista en la metafísica de Aristóteles y profesor de Filosofía en la Universidad de Colonia, Friburgo y Münster, donde también fue catedrático y decano de la Facultad. Por otra parte, Alejandro Llano (Madrid, 1943), profesor de filosofía en Valencia y catedrático de Metafísica en Madrid y Navarra, donde también ha sido rector, y a quien Inciarte, a raíz de los frecuentes contactos que ambos mantuvieron en Alemania, le habría transmitido un peculiar estilo analítico de afrontar la metafísica. A su vez Llano en el Prólogo también explica como Inciarte le habría enviado el manuscrito original que ahora ambos publican, con aportaciones por su parte que no se quedan en una mera corrección de estilo .

1.- El final de la metafísica en el posmodernismo filosófico.

A este respecto Fernando Inciarte y Alejandro Llano toman como punto de partida de su justificación de la metafísica el diagnóstico tan negativo que el posmodernismo filosófico formuló sobre la situación actual de crisis o incluso de la muerte de la filosofía, ya se trate de la filosofía transcendental kantiana o de la propia metafísica clásica, sin tampoco establecer distinciones a este respecto. Se establece así una continuidad entre tres posibles partes de defunción formulados a lo largo del siglo pasado respecto de estas dos formas canónicas de saber filosófico: la crisis de la ciencia europea por parte de Husserl a comienzos de siglo, el final del pensar (“la filosofía fue”) por parte de Heidegger a mediados de siglo, y el final o muerte de la metafísica anunciada por la radicalización posmoderna de la crítica del sentido en la Gramatología de Derrida a finales de siglo. Sin embargo ahora se justifica una posible rehabilitación de la metafísica clásica o de la propia filosofía trascendental, en virtud del papel que podrían llegar a ejercer en el desarrollo de la vigente historia cultural, una vez comprobado el estrepitoso fracaso del postmodernismo filosófico a este respecto .

Con este fin se propone una recuperación de tres categorías fenomenológicas previas, que a su vez estarían contenidas en la formulación inicial de aquellos tres métodos, a saber: la noción de vivencia fenomenológica y de esencia eidética, que a su vez le habría permitido al último Husserl postular a Dios como el sentido final del seguimiento de su propio método; el estado de abierto (respecto del mundo de la vida) que le habría permitido a Heidegger afirmar que “solo un dios puede salvarnos”, aunque al final este tipo de expectativas por diversas razones también quedaran defraudadas; y, finalmente, la palabra muerta o escrita del método genealógico desconstructivista de Derrida, que ahora se concibe como un mero suplemento de la palabra viva, a pesar de seguir fomentando una actitud fatalista ante los inevitables absolutos secularizados cuya presencia el propio posmodernismo filosófico denuncia .

En cualquier caso ahora se postula una prolongación del respectivo análisis genealógico de estas tres nociones fenomenológicas básicas, a fin de superar las diferencias aparentemente insuperables que ellas mismas generan, y poderlas insertar así en el correspondiente mundo de la vida. En efecto, si finalmente estos tres métodos terminaron defraudando las expectativas que el postmodernismo filosófico depositó en ellos, en gran parte se debió a su rechazo sistemático a reinterpretar las tesis principales de la propia filosofía transcendental desde una justificación de la intencionalidad del conocimiento como un mero signo formal; o a su negativa a proponer una reformulación de aquellos argumentos transcendentales que deberían permitir justificar la referencia a un punto aún más alto de reflexión especulativa, a fin de superar de este modo la crisis de fundamentación que estos mismos métodos denunciaron en la metafísica clásica. En efecto, en vez de utilizar estos argumentos para legitimar de un modo representacionista unas acciones transcendentales del yo, como puede ser el “yo pienso” o la propia noción de “ser” - o incluso un uso meramente decisionista de los primeros principios de la lógica -, ahora se podrían utilizar estos mismos argumentos para justificar una interpretación intencional y metafísicamente bien fundada de este mismo tipo de acciones originarias. Posteriormente, una vez admitida esta inversión en el modo de interpretar estas acciones originarias, también se podrían usar para justificar una posible superación de las diferencias aparentemente insuperables que estas dos formas de saber a su vez generan, como ahora sucede con la separación entre sujeto y objeto, o la diferenciación entre los entes y el ser de los entes, o Dios. De este modo tanto la metafísica clásica como la filosofía transcendental podrían lograr un doble propósito: asignarse una capacidad de cubrir esta distancia aparentemente insuperable, sin concebir ya esta misma posibilidad como una pretensión inútil y en sí misma superflua, como de hecho acabó denunciado el postmodernismo filosófico .

Los tres métodos antes citados recurrieron a un modo representacionista y decisionista de concebir el conocimiento humano y de fundamentar el saber metafísico, sin poder superar la distancia aparentemente insuperable que ellos mismos establecen entre sujeto y objeto, o entre el ente y el ser de los entes o Dios. En efecto, según el posmodernismo filosófico, tanto la metafísica clásica como la filosofía transcendental kantiana habrían establecido una distancia insuperable entre tres ámbitos totalmente contrapuestos, como ahora ocurriría con el mundo objetivo real (Reino 1), el ámbito subjetivo de la conciencia psicológica (Reino 2) y los correspondientes significados analíticos intersubjetivos (Reino 3), que a su vez deberían ser capaces de poder articular aquellos otros dos ámbitos recíprocamente entre sí. Hasta el punto que para justificar este posible tránsito de uno a otro ámbito se tuvo que adoptar en ambos casos una actitud voluntarista o meramente fideísta, que en gran parte contradecía sus respectivos proyectos programáticos .

De este modo ahora se hace notar como el rechazo postmoderno de las pretensiones fundamentadoras de la metafísica clásica y de la propia filosofía transcendental habría descansado en un claro malentendido. Por su parte este malentendido también se hizo presente en las numerosas interpretaciones meramente representacionistas y programáticamente escépticas del propio Kant, o en las pretendidas actitudes voluntaristas o fideístas que en su caso atribuyeron a Aristóteles o Tomás de Aquino. Sin embargo ahora se considera que la filosofía transcendental kantiana podría eludir estos malentendidos si de un modo complementario aceptara una interpretación de la intencionalidad del conocimiento como signo formal, siguiendo a este respecto a Aristóteles y Tomás de Aquino. De igual modo que la metafísica clásica podría eludir la crisis generalizada de fundamentación provocada por las críticas del posmodernismo filosófico a su incapacidad para tematizar el problema de la diferencia, si simultáneamente se sirvieran con este propósito de los argumentos transcendentales propuestos por Kant favor de un punto más alto de reflexión especulativa. Se propone así una futura metafísica que debería aceptar dos procedimientos discursivos complementarios muy precisos, que habrían permitido que la metafísica clásica y la filosofía transcendental, no sólo pudieran superar el escepticismo, sino que pudieran garantizar un posible tránsito entre las anteriores diferencias aparentemente insuperables que a su vez habrían generado sus propias estrategias de fundamentación .

2.- Hacia una reinterpretación intencional de los presupuestos de la filosofía transcendental.

A este respecto se hace notar en primer lugar como la efectiva superación de la actual crisis posmoderna de fundamentación debería exigir que la filosofía transcendental estableciera un tipo de relaciones intencionales entre las experiencias psicológicas fenoménicas (Reino 2) y el mundo físico real (Reino 1), similares a este respecto a las propuestas por Aristóteles y Tomás de Aquino. En efecto, la filosofía clásica introdujo a este respecto una doble categorización conceptual de las relaciones existentes entre el alma y el cuerpo, a saber: por un lado, la caracterización del alma como forma de un cuerpo de cuya actualidad depende la efectiva realización de un conjunto de posibilidades materiales inherentes a los seres naturales; y, por otro lado, en el caso concreto del alma intelectiva, la caracterización del alma como forma de las formas. Es decir, la atribución al alma intelectiva de una capacidad de conocer en principio todas las formas naturales efectivamente existentes, atribuyéndoles una ulterior relación intencional sobrevenida, que a su vez podría tomarse en segunda, tercera o primera intención, según estas mismas formas naturales puedan ser objeto de intelección por parte de uno mismo, de otras terceras personas o establezcan determinadas relaciones de tipo formal entre ellas mismas. De todos modos la relación intencional que en estos casos los conceptos y representaciones mantienen a su vez con los objetos representados ya no se concibe al modo de una relación entre cosa y cosa, como más tarde ocurrirá en la interpretación representacionista racionalista cartesiana, empirista o incluso en algunas interpretaciones fenomenistas del transcendentalismo kantiano. Ahora más bien se trata de una relación sobrevenida que se concibe como un mero signo formal, que está por la cosa misma, estableciendo una mera relación de razón de tipo intencional, sin añadir ni quitar nada a su respectiva esencia .

En este contexto se ponen de manifiesto las grandes dificultades con que se encontró el punto de vista formalista-abstracto adoptado por Duns Escoto en la polémica que a este respecto mantuvo con Enrique de Gante, a la hora de interpretar la intencionalidad de los conceptos universales. En efecto, Duns Escoto trató de justificar las distinciones formales abstractas llevada a cabo por el entendimiento en virtud de distintas formalidades naturales atribuidas a la sustancia, a fin de poder establecer así un paralelismo mimético entre ellas. Los conceptos se concibieron así como representaciones diferenciadas de las respectivas formalidades naturales, concibiéndolos como si se tratara de dos cosas efectivamente distintas. En cambio la interpretación clásica de la abstracción estableció entre los conceptos universales una mera distinción de razón con fundamento en la realidad en el caso de que fueran verdaderos, al menos en el caso de Aristóteles y Tomás de Aquino. Lo prioritario, para la interpretación intencional del conocimiento, era la unidad del ser atribuida en este caso a la sustancia primera, mientras que las demás distinciones tenían el carácter sobrevenido de una mera distinción de razón con fundamento “in re”, debido a su posible posterior consideración por parte del intelecto .

Por su parte el punto de vista formalista de Duns Escoto concibió los universales como una formalidad específica dentro de los seres naturales, diferente de la actualidad que pudiera recibir por su pertenencia a una sustancia primera. Por eso tampoco pudo concebir los universales como una mera posibilidad cuya plena actualidad sólo sobreviene cuando las substancias naturales, las únicas que propiamente existen, establecen a su vez unas meras relaciones de razón con el alma humana y más específicamente con el intelecto, que es a su vez quien juzga si tienen o no un fundamento en la realidad. Sin embargo Duns Escoto interpretó la relación de intencionalidad como una mera función sustitutiva vicaria, concibiendo al alma humana como una forma de formas en sí misma representacionista, como si la relaciones de los universales con su respectivo correlato real pudiera concebirse como una mera relación entre cosa y cosa, llegando a postular incluso la formalización previa de un “esse diminutum” correspondiente por parte del entendimiento divino. Se atribuye así a Duns Scoto el haber introducido una naturalización del entendimiento, donde a los procesos de abstracción se conciben como una mera función pasiva de reproducción de formas naturales preexistentes. Y algo similar también habría acabado ocurriendo en el pensamiento moderno y contemporáneo, ya sea en Locke o actualmente en Geach, seguidor a su vez de Wittgenstein. En estos casos se dejó de otorgar al entendimiento una función creadora activa de formas abstractas “ex novo”, en virtud de las peculiares relaciones de mera razón que a su vez el entendimiento puede establecer entre ellas. Por eso, a partir de entonces, el entendimiento pasó a concebirse como un mero entendimiento pasivo reproductor de formas ya dadas, dejando el ejercicio de la correspondiente libertad fundamental respecto de la elaboración de los conceptos en manos de la voluntad, a diferencia de lo que había ocurrido hasta entonces en el pensamiento clásico .

En cualquier caso la metafísica de Aristóteles y de Tomás de Aquino habrían evitado el malentendido fundamental sobre el que acabaría descansando la interpretación moderna del conocimiento y de la propia filosofía transcendental. Pero a su vez también habría mostrado el procedimiento básico que debería haber seguido la fenomenología, la hermenéutica, el método genealógico, o el propio transcendentalismo kantiano, a fin de evitar la reaparición de un representacionismo o de un decisionismo aún más cosificado, como de hecho acabó ocurriendo en la mayoría de estos métodos. Por eso ahora se propone una reinterpretación del sentido repesentacionista que Kant siguió otorgando a la deducción transcendental de determinadas vivencias y concepciones intelectuales, a pesar de que en ocasiones muy significativas también le habría otorgado al conocimiento humano un valor intencional similar al ahora propuesto por la metafísica clásica. Por ejemplo, cuando Kant propuso la refutación del idealismo, mediante la aceptación previa de un presupuesto implícito: reconocer la previa relación de intencionalidad que el alma humana puede mantener con la totalidad de las formas naturales existentes, salvo que se quiera seguir reduciendo aquellas vivencias a meras representaciones o ideas en sí mismas cosificadas. En ese sentido la aceptación de un previo realismo metafísico ahora se establece como un requisito o condición “sine qua non” para el posterior desarrollo de una filosofía transcendental verdaderamente humanista, donde el propio sujeto moral pueda hacerse efectivamente responsable de sus propias creaciones culturales .

3.- Hacia una reformulación del punto más alto de especulación de la metafísica clásica

De todos modos, en un segundo momento, la actual crisis postmoderna de fundamentación también habría obligado a introducir un nuevo procedimiento de justificación, que ahora se aplica tanto la metafísica clásica como la filosofía transcendental. Exigir una efectiva superación de la diferencia radical última aparentemente insuperable que, desde Kant, generan aquellos argumentos transcendentales mediante los que se pretende acceder a un punto más alto de reflexión especulativa, a pesar de los reiterados fracasos cosechados a este respecto. Sólo así los nuevos métodos contemporáneos podrían superar y articular la separación que ellos mismos han establecido entre tres ámbitos: por un lado, el plano ideal o transcendental de los esquemas conceptuales de una razón universal cada vez más compartida (Reino 3); y, por otro lado, el plano subjetivo de las categorías de tipo psicológico (Reino 2), que a su vez se remiten a otro plano fenoménico previo de carácter estrictamente físico (Reino 1). En cualquier caso sería necesario llevar a cabo una reconstrucción de los orígenes de los argumentos transcendentales propuestos por Kant, a fin de reformularlos y devolverles el sentido intencional originario que inicialmente tuvieron y que posteriormente progresivamente fueron perdiendo. A este respecto ahora se considera imprescindible recuperar la génesis aristotélico-tomista de estos argumentos, a fin de comprobar como la actual crisis de fundamentación metafísica acaecida en la posmodernidad se debió a las numerosas malinterpretaciones de que fueron objeto estos argumentos por parte de Duns Escoto .

En efecto, también Duns Escoto trató de justificar el acceso a un punto más alto de reflexión especulativa, que a su vez le permitiera justificar las relaciones de fundamentación y creación que los seres naturales mantienen a su vez respecto del Ser Supremo. Con este fin propuso derivar todos los primeros principios y conceptos de la lógica de un primer concepto generalísimo de “ens comunis”, que en su caso se propuso como el punto más alto de especulación metafísica, del que se debían derivar todos los demás. Sin embargo su propuesta adoleció desde un principio de un planteamiento formalista abstracto a la hora de justificar el fundamento de los universales, incluyendo ahora también su concepto genérico de “ens comunis”. De hecho aplicó el principio de plenitud a la noción de “ens comunis” de un modo similar a como el mismo aplicó al resto de los conceptos, viéndose obligado a postular una “totalidad del ser” en sí misma indiferenciada, similar a la que se atribuye al resto de las formalidades abstractas, dando lugar a una mera suma aditiva de formas naturales, como también ocurre con la noción de masa o de materia, sin poder justificar de este modo el posible tránsito a un Ser Supremo, como habría sido su propósito inicial .

A este respecto ahora se comprueban las grandes dificultades con que se encontró la metafísica creacionista de Duns Escoto al tratar de justificar la dependencia metafísica existente entre cada una de las posibles formas naturales respecto del Creador. En efecto, para justificar la unidad indiferenciada que ahora se atribuye a las formalidades abstractas existentes, ya no pudo recurrir a la posesión compartida de un mismo ser, sino tuvo que recurrir a la arbitrariedad de una voluntad divina que les habría dado el ser, aunque perfectamente podría haber hecho lo contrario, si así lo hubiera establecido. De este modo los primeros conceptos y principios metafísicos, como especialmente ocurrió con el propio concepto de “ser” y con el principio de no contradicción, pasaron a depender de la voluntad divina y a adquirir un carácter netamente decisionista. Se fomentó así un uso univoco de la noción común de “ser”, cuya correcta intelección exigiría situarse en un momento previo a la creación, a fin de poderlo aplicar indistintamente tanto al Acto Puro como a los diversas formas naturales. Por eso rechazó que la proposición “Dios existe” se tratase de un proposición meramente analítica para Dios, aunque no para nosotros, a diferencia de lo propuesto por Tomás de Aquino, que estableció a este respecto una clara separación entre el ser veritativo y predicativo (p. 309). De este modo en la filosofía moderna se habría acabado haciendo presente un voluntarismo teológico que subvirtió las relaciones que a su vez Dios mantiene con el ser y con la verdad, haciéndolas depender de un modo arbitrario de la voluntad divina. En cualquier caso la noción de “ser” dejó de expresar una segunda inmediación intelectual de suyo irrefutable, propia de la razón natural, haciéndola depender de una voluntad divina en sí misma arbitraria .

De todos modos no ocurrió lo mismo con la aplicación del principio de plenitud a la noción de “ser” en la tradición aristotélica, incluido Tomás de Aquino. En primer lugar, el reconocimiento del carácter intencional del conocimiento se tuvo que aplicar también a la noción de “ser”, de infinito y de perfección, de modo que la atribución de este tipo de propiedades metafísicas no quedaba reducida a una formalidad más contrapuesta a las demás, sino que de algún modo intencionalmente las incluye a todas. Se pudo así establecer una clara diferenciación entre el modo de aplicar el principio de plenitud a la noción de ser y al ahora denominado plano transcendental y al resto de los conceptos, formas y naturalezas que ahora configuran el plano simplemente categorial. En efecto, a la noción de ser, de lo infinito o de lo perfecto, se debe hacer una aplicación estricta del principio de plenitud dado que incluyen en sí el resto de las formas y naturalezas, en la medida que actualmente también forman parte de la plenitud de su ser. De este modo se atribuye al Acto Puro una plena posesión de “su ser” (el “posset”, en terminología de Nicolás de Cusa), que a su vez sería capaz de comunicar el ser a lo que de suyo simplemente es nada. Se logra evitar así que la totalidad de los entes se sigan concibiendo de un modo simplemente unívoco, reduciéndolos a una simple cosa o suma de cosas; o a que se produzca una inadecuada absolutización de lo que adolece de un carácter en sí mismo contingente y finito. En cualquier caso la posesión de su ser sólo se puede atribuir de un modo estricto al Acto Puro o Ser Supremo, que ahora se concibe como el punto más alto de reflexión especulativa o metafísica .

A este respecto el principio de plenitud también admitió una segunda aplicación muy distinta en el caso de las formas naturales. En estos casos los conceptos se remiten a esencias o naturalezas en sí mismas limitadas que nunca podrá ver realizadas plenamente todas sus posibilidades, ni podrá exigir una estricta aplicación del principio de plenitud, a diferencia de lo propuesto por Hintikka y Knuuttila. En estos casos a las formas naturales sólo se les puede atribuir un ser propio o específico en sí mismo limitado, sin poderlo concebir separadamente respecto del Acto Puro, salvo que se pretenda absolutizar lo que de suyo es finito y contingente. De todos modos a las formas naturales también admiten otra peculiar aplicación del principio de plenitud en virtud de las relaciones intencionales que a su vez mantienen con el intelecto humano; y, en este sentido, siempre es posible atribuir a los seres naturales una común naturaleza en virtud de su pertenencia a un mismo concepto. En este sentido Tomás de Aquino no la concibe la noción genérica de “ser” como un concepto vacío de contenido, al modo como ocurrió en Duns Escoto, sino como un ente de razón cuyo fundamento en la realidad en cada caso se debe precisar. En cualquier caso Tomás de Aquino estableció el procedimiento a seguir a fin de poder superar la diferencia radical última que primero la metafísica clásica estableció entre los conceptos y las formas naturales, o que más tarde la filosofía transcendental proyectó entre las representaciones fenoménicas y el noumeno, o ser en sí de las cosas, y que posteriormente en la postmodernidad habría dado lugar a la diferencia igualmente radical entre los entes y el ser de los entes .

4.- Rasgos genuinos de una metafísica de mínimos.

Evidentemente Tomás de Aquino, o incluso antes Aristóteles o después Kant, como ahora se sugiere, habrían tenido en cuenta estas peculiares relaciones de intencionalidad y de creación que a su vez los seres naturales mantienen respecto del alma humana y el Ser Supremo, aunque en cada caso lo hicieran desde ópticas muy distintas. Sin embargo hoy día, con posterioridad al final de la metafísica y de la muerte de Dios, la historia cultural se encuentra en una situación muy distinta, teniendo que otorgar una prioridad a la resolución de un problema previo, a saber: la necesidad de evitar la reaparición de nuevos absolutos secularizados de tipo hegeliano ante los que la postmodernidad nos previene, pero se muestra incapaz de contrarrestarlos, habiendo un sólo sistema para ello: recuperar las relaciones de intencionalidad y de fundamentación o creación que el Ser Supremo y el alma intelectiva mantienen a su vez con el resto de los seres naturales, sin ver en ello ya sólo un asunto de mera índole confesional cristiana, sino de estricta racionalidad, como ahora sucede con las propuestas de este nuevo humanismo cívico. Sólo así sería posible recuperar una verdadera apertura metafísica a la trascendencia donde se rechacen los numerosos malentendidos que pueden generar estos procesos de falsa absolutización de lo relativo, ya sea respecto del modo de entender la intencionalidad del conocimiento o la propia naturalidad de la creación .

Se postula así una metafísica de mínimos que, frente al posmodernismo filosófico, recurre a los argumentos trascendentales de los actuales métodos analíticos, fenomenológicos, hermenéuticos o simplemente kantianos, aunque dándoles un sentido intencional que invierte el sentido representacionista que inicialmente tuvieron. De este modo se postula una posible superación del carácter absoluto que entonces se les otorgó, aunque por ello mismo se les exige reconocer el carácter objetivamente indeterminado, histórico, analógico, conceptual e ilimitadamente creativo de sus respectivas conclusiones. Se elabora así una metafísica de mínimos que a su vez se concibe como una metafísica del futuro ya que sus propuestas permitirán superar los viejos desenfoques y malentendidos que con frecuencia se hicieron presentes en numerosas formulaciones de la filosofía transcendental o de la propia metafísica clásica, especialmente en el caso de Duns Escoto. Sólo así será posible lograr una efectiva revitalización de ambas formas de saber, sin dejarse llevar ya por aquellos planteamientos representacionistas o falsamente decisionistas, que impidieron llevar a cabo una efectiva recuperación del papel fundamentador desempeñado por la metafísica clásica y por la propia filosofía trascendental respecto del conjunto de la cultura .

Se postula así una metafísica del futuro que, frente al posmodernismo filosófico, pretende lograr una efectiva revitalización de propuestas ya conocidas de la metafísica clásica o de la propia filosofía transcendental. Con este fin se pretenden superar los viejos desenfoques y malentendidos que con frecuencia se hicieron presentes en numerosas formulaciones de la filosofía transcendental o de la propia metafísica clásica, prolongando a su vez algunas propuestas de los actuales métodos analíticos, fenomenológicos, hermenéuticos o simplemente kantianos. A este respecto ahora se propone una metafísica de mínimos reconociendo que las conclusiones de este nuevo tipo de argumentos trascendentales siempre tendrán un carácter objetivamente indeterminado, histórico, analógico, conceptual e ilimitadamente creativo. Sólo así será posible recuperar el papel fundamentador desempeñado por la metafísica clásica y por la propia filosofía trascendental respecto del conjunto de la cultura, sin dejarse llevar ya por aquellos planteamientos representacionistas o falsamente decisionistas, que a su vez malinterpretan el papel de la intencionalidad y la naturalidad de los respectivos productos culturales .

5.- La complementariedad entre filosofía transcendental y metafísica.

Para alcanzar estas conclusiones la monografía se divide en once capítulos, con dos objetivos claramente diferenciados. En los primeros siete capítulos se trata de justificar la complemetariedad existente entre la metafísica clásica y una posible versión no representacionista de la filosofía transcendental kantiana, siempre y cuando se superen los malentendidos a que dieron lugar las propuestas de Duns Escoto. Se concibe así el final de la metafísica como una oportunidad inmejorable para llevar a cabo una recuperación conjunta, tanto de la intencionalidad del conocimiento por parte de la filosofía transcendental, como de la capacidad de superar la diferencia radical última que inevitablemente genera la localización de un punto más alto de reflexión especulativa por parte de la metafísica clásica . Con este fin se dan siete pasos:

1) ¿Insuperabilidad del lenguaje?, contrapone la semiótica universal de Derrida respecto de la interpretación clásica de la intencionalidad del conocimiento como un mero signo formal, con una novedad importante: ahora la interpretación intencional del conocimiento se aplica por igual al posible conocimiento reflejo que el propio yo empírico alcanza de sí mismo, o de una posible acción o sujeto transcendental (Kant). Sólo así fue posible concebir el alma humana como forma del cuerpo y a su vez como forma de las formas, al modo de Aristóteles y Tomás de Aquino. Pero por razones similares este también será el modo como en un futuro se podrán justificar las correspondientes pretensiones de verdad y conocimiento del conjunto de la cultura, sin tener que volver ya a los malentendidos de las propuestas de Duns Escoto ;

2) La abstracción, reconstruye la polémica entre Geach y Ryle acerca de la precedencia de los conceptos o estados mentales respecto del posterior uso de signos. Después, a partir de aquí, también se analizan los procesos culturales de iluminación, que habrían permitido recuperar el indudable papel transcendental desempeñado por determinadas herramientas metafísicas, por ejemplo, el concepto de ser, con referencia especial a Heidegger, una vez comprobados los numerosos malentendidos introducidos a este respecto por Duns Escoto;

3) Conocimiento, comunicación, cultura, se analiza la procesualización discursiva de la verdad llevada a cabo por la interpretación intencional de los actos reflexivos del alma cognoscitiva. El análisis abarca desde el inicial noción genérica de ser hasta la tipificación de las sustancias, con sus correspondientes estadios intermedios: los diversos estados de verosimilitud, de error, de dominio de la opinión, las sucesivas formas de predicación, o de identificación esencial. De igual modo se reconstruyen los posteriores procesos de deducción metafísica transcendental y categorial, que a su vez constituyen el fundamento último de las formalizaciones específicas propias de la cultura ;

4) Pensar y ser, justifica la existencia de una inmediación intelectual de segundo orden, respecto de los primeros principios, especialmente respecto del principio de no contradicción, en polémica a su vez con Duns Escoto A su vez se hace notar como este segundo nivel de inmediación depende a su vez de otro primer nivel de inmediación intelectual de una originalidad aún más básica. Por eso en este segundo nivel ya no sólo se justifica la inicial formación de los conceptos, incluido el concepto de “ser”, sino la ulterior diferenciación entre la verdad y no-verdad o a la separación entre ideas y cosas ;

5) Verdad, comprueba como la postura kantiana a favor de un realismo por parte de la imaginación transcendental también presupone una configuración conceptual previa muy precisa. Por ejemplo, en la refutación del idealismo Kant habría exigido que la segunda inmediación intelectual se hiciera compatible a su vez con aquella otra primera de tipo sensible. Sólo así la filosofía transcendental pudo dar entrada a una verdad adecuación, que a su vez debía permitir establecer una correcta separación entre la vigilia y el sueño, o entre los criterios de realidad y de evidencia, sin tener ya que justificarlos en virtud de un mero principio de coherencia;

6) Los tres reinos, justifica un tipo de deducción transcendental donde las representaciones intelectuales consiguen salvar la distancia aparentemente insuperable existente entre las representaciones sensibles de la conciencia subjetiva y el mundo físico real, en polémica a su vez con Duns Escoto. Con este fin se evita la reducción de aquellas primeras representaciones intelectuales a la mera ilusión de un puro sueño, concibiéndolas a su vez como un signo formal que está puesto por las cosas mismas. Sólo así la metafísica clásica y la propia filosofía transcendental habrían podido seguir aspirando a expresar la gradualidad de lo real, separando lo absoluto respecto de lo relativo y dejando abiertas las puertas a un bien entendido ulterior proceso de relativización ;

6.- El lugar de los argumentos transcendentales en la elaboración de una metafísica mínima.

Por otro lado, en un segundo momento, en los cinco últimos capítulos, se justifican algunos rasgos que debería reunir una metafísica de mínimos con la pretensión de superar la crisis generalizada de fundamentación provocada por el postmodernismo filosófico. Con este fin ahora también se concibe el final de la metafísica como una oportunidad inmejorable para tratar alcanzar un segundo objetivo: justificar unos argumentos transcendentales a favor de un “punto más alto” de reflexión, que permita otorgar un sentido claramente intencional y metafísicamente bien fundado al uso de los conceptos, sin volver a fomentar un uso meramente representacionista o simplemente decisionista, como ocurrió en Duns Escoto o más tarde en Kant. Con este fin se recurre a un nuevo tipo de argumentos transcendentales por reducción al absurdo que a su vez permiten justificar un triple objetivo: la necesidad de un Acto Puro, las relaciones de creación que a su vez el Acto puro mantiene con el resto de los seres, o las posteriores relaciones de intencionalidad que el alma humana mantiene a su vez con el conjunto de los seres naturales. Hasta el punto que estos argumentos transcendentales ahora se conciben como el punto de partida de una deducción transcendental que, a diferencia de la kantiana, debería permitir justificar el distinto uso discursivo dado en cada caso a los primeros conceptos y principios metafísicos, evitando a su vez la aparición de posibles antinomias y contradicciones. Sólo así se puede postular una metafísica de mínimos que podría ser objeto de una posterior revisión crítica, y cuyas conclusiones inevitablemente deberán tener un carácter objetivamente indeterminado, histórico, analógico, conceptual e ilimitadamente creativo. Con este fin se dan cinco pasos .

7) Infinitudes y finitudes, recurre a una estrategia de tipo transcendental para justificar las dos posibles formas de aplicar el principio de plenitud, en debate a su vez con algunas interpretaciones propuestas por Hintikka y Knuuttila. En primer lugar se expone un argumento transcendental por reducción al absurdo acerca de la imposibilidad de rechazar la noción de lo infinito o “apeiron”. En efecto, a la noción de infinito habría que aplicarle un uso estricto del principio de plenitud, dado que a esta noción se le debe atribuir una capacidad de poseer la plenitud de su ser, al igual que sucede con el Acto puro de Tomás de Aquino o con el “posset” de Nicolás de Cusa, salvo que se pretenda provocar paradojas y absurdos incontables. De todos modos, en un segundo momento, también se describen otros posibles usos menos estrictos del principio de plenitud, que a su vez deben permitir localizar el “ser propio” específico de la respectiva forma natural. En este contexto y en claro contraste con las propuestas de Duns Escoto, se atribuyen a las formas naturales unas posibilidades lógicas meramente potenciales en virtud de la actualidad de tipo intencional que el intelecto humano puede otorgarles. Mediante este doble uso del principio de plenitud posteriormente también se justifica la contraposición entre lo infinito y lo indefinido, el uso irreflexivo del concepto unívoco de ser o la falsa absolutización de lo relativo, contraponiéndolos a los numerosos abusos de que fue objeto este principio a lo largo del pensamiento moderno ;

8) Determinación e indeterminación, también se recurre a una estrategia de tipo transcendental a fin de justificar otros dos modos posibles de caracterizar la intencionalidad de los conceptos y representaciones: por un lado, las caracterizaciones objetivamente indeterminadas, que pretenden incluir en sí una referencia intencional a la totalidad de su ser específico, como ocurre con la sustancia; y, por otro lado, las caracterizaciones objetivamente determinadas de una esencia o especie, o de un accidente, que a su vez remiten a lo sensible, pero son absolutamente incapaces de incorporar una referencia intencional a la totalidad de la sustancia, como ahora se muestra en polémica con el principio de indeterminación de Heisenberg. Posteriormente se analiza el caso particular del concepto de “yo” en la medida que necesita alternar el doble uso indeterminado y determinado de sus respectivos conceptos y representaciones para poder remitirse a la realidad, como también puso de manifiesto Kant en su refutación del idealismo. A este respecto la genialidad de lo real consistiría en estar siempre abierto a las más dispares interpretaciones, indeterminadas y a su vez determinadas, sin que ello implique un relativismo. De ahí que ahora se reconozca el carácter objetivamente indeterminado, abierto e histórico que siempre tendrá el conocimiento metafísico ;

9) Ontología y realismo, también se recurre a una estrategia de tipo transcendental para justificar la pluralidad de usos intencionales con que es posible usar la noción de ser, cuando se utiliza teológicamente para describir el misterio de la Encarnación, o racionalmente para justificar el Acto puro de Ser. En efecto, por un lado, aquellos conceptos y principios cuya intencionalidad metafísica incluyen una referencia a la plenitud de su ser, siendo los únicos que permiten postular una efectiva superación de la distancia última aparentemente insuperable existente entre los entes y el ser de los entes o Dios. Y, por otro lado, las diversas formas naturales a las que el alma intelectual puede asignar una intencionalidad sobrevenida en virtud de las relaciones de razón que a su vez mantiene con otras formas o sustancias, aunque sin poder ya contener en sí una efectiva posesión de la totalidad del ser. De este modo se justifica la diversa aplicación que se hace del principio de plenitud en el caso del “mismo ser” de Dios, respecto del modo de aplicarse al ser propio de los seres naturales, limitados y finitos, ya adopten la forma de individuo, de la especie o del género. En cualquier caso Heidegger ya propuso una interpretación intencional de la distinción kantiana entre el plano transcendental y el estrictamente categorial. Heidegger se habría desligado así de la interpretación representacionista y unívoca del concepto de “ser” en Duns Escoto, estableciendo a su vez un posible paralelismo entre la distinción kantiana y la separación tomista entre el plano esencial y el existencial. En cualquier caso el conocimiento intencional metafísico requiere remitirse a un concepto analógico de ser, sin reincidir en las insuficiencias del nominalismo y del pragmatismo ;

10) De la representación al juicio, también se recurre a una estrategia de tipo transcendental para justificar un doble tipo de mediaciones conceptuales presentes en la formulación de los primeros principios de la metafísica: los conceptos metafísicos originarios cuya mediación necesariamente persiste a lo largo de toda forma de argumentación posterior, sin que ya quepa error al respecto, como ahora sucede con la noción de mundo, alma, intelecto, o cultura, al igual que ya antes de algún modo había sucedido con la noción de ser. Y, por otro lado, los conceptos metafísicos derivados, respecto de los que tampoco cabe error, aunque a su vez se pueden ver afectados por el ulterior uso que la facultad de juzgar puede hacer de ellos, especialmente cuando dan lugar a interpretaciones incorrectas, sin tener que permanecer impasibles a lo largo de la argumentación. Al menos así ocurre con el uso monista u holista de la noción de mundo, con los procesos de naturalización del intelecto, o con el escepticismo y el reduccionismo fenomenológico, ya sea respecto al ser veritativo o predicativo. Por su parte, ahora también cabe una duplicidad en el uso veritativo y predicativo de la noción de ser, dando lugar a dos posibilidades. O bien se sigue una interpretación intencional del ser veritativo, que a su vez se remite al ser predicativo correspondiente, como ocurrió en Aristóteles y Tomás de Aquino. O bien se pueden subsumir ambas de un modo representacionista en el un único ser veritativo-funcional, que agrupa al ser veritativo y al predicativo, sin establecer distinciones entre ellos, como anteriormente había ocurrido en Duns Escoto y más tarde en Frege. En cualquier caso ahora se reconoce el carácter conceptualmente mediado que siempre tendrá el conocimiento judicativo metafísico de la realidad, ya sea directamente a través de los conceptos o a través del ser veritativo y predicativo, expresado a su vez mediante la cópula “es” .

11) Naturaleza y cultura, también recurre a una estrategia de tipo transcendental para atribuir a la metafísica una doble creatividad a la hora de articular las relaciones entre ambas: por un lado, el correcto desarrollo de la vida cultural exige reconocer una creatividad espontánea a la hora de recurrir al concepto de ser y con los primeros principios de la razón natural, incluido el principio de no contradicción, a fin de justificar así el fundamento natural último de los distintos saberes y formas de vida. Y, por otro lado, la creatividad discursiva a la hora de articular el concepto de ser y aquellos primeros principios, que a su vez dan sentido a las múltiples manifestaciones de la vida cultural en la realidad práctica. Se justifica así la génesis de distintos mundos de ficción cada vez más diversificados en virtud del sentido del deber con que se deben acometer las más diversas manifestaciones de la creatividad cultural, sin necesidad de recurrir a un esencialismo, ya sea de tipo platónico, escotista o fregeano. Así junto a las exigencias de tipo práctico, ahora también se exige un saber metafísico que ejerza un mayor control teórico sobre la propia irrealidad de los mundos de ficción culturales, sin tener por ello que renunciar a asignarles un posible fundamento metafísico. Sólo así se podrá apreciar el oculto papel desempeñado a este respecto por el análisis de los primeros conceptos y principios de la metafísica, a la vez que se desarrollan al máximo todas las posibilidades de mayor creatividad que ahora ofrece la existencia. En cualquier caso ahora se reconoce el carácter ilimitadamente creativo que para el ulterior desarrollo cultural siempre tendrán los análisis de la metafísica, sin dejarse llevar por la engañosa superficialidad de un pragmatismo vulgar .

7.- Conclusión: dos advertencias.

Para concluir dos advertencias al lector. En primer lugar, Inciarte y Llano llevan a cabo una revisión de la tesis postmoderna del final de la metafísica, que exige iniciar un doble movimiento de recuperación de esta misma forma de saber. Por un parte la filosofía transcendental kantiana debería incorporar una reinterpretación intencional de su modo representacionista de llevar a cabo el propio análisis de los conceptos, si efectivamente se pretende salvar las diferencias aparentemente insuperables que esa misma filosofía introdujo entre el fenómeno y el noumeno, o entre los entes y Dios, como al parecer el propio Kant habría terminado reconociendo . Por otro lado, la metafísica clásica debería reformular sus argumentos transcendentales acerca de la posibilidad de alcanzar un punto más alto de reflexión especulativa; sólo así se podría superar el uso representacionista y voluntarista que Duns Escoto propuso de la noción genérica de ente, mostrando a su vez como sigue siendo posible una aplicación intencional y metafísicamente bien fundada del principio de plenitud a la noción de “ser”. Hasta el punto que ahora se confía iniciar un renacimiento metafísico con importantes consecuencias de orden cultural, aunque sólo fuera por permitir eludir la crisis generalizada de fundamentación que a su vez provocó el postmodernismo filosófico .

Por otro lado, Inciarte y Llano proponen una recuperación de un tipo de argumentos transcendentales que, como ahora se comprueba, también fue ensayada con distinto acierto por numerosos representantes de la así llamada filosofía dialéctica moderna, desde Descartes, Spinoza y Leibniz hasta Hegel. Sin embargo ahora se nos advierte como la mayoría de estos argumentos provocarían el rechazo generalizado por parte del posmodernismo filosófico, ya que se malinterpretaron de un modo representacionista o voluntarista, dándoles el sentido contrario con que inicialmente se formularon. A este respecto ahora se resalta la necesidad de hacer un uso intencional del concepto de ser y de justificar la génesis “a posteriori” de los primeros principios de la metafísica, a fin de eludir la aparición de un representacionismo y decisionismo metafísico aún más paradójico. Es más, ahora se sugiere una posible formulación intencional del principio de plenitud, que permitiría superar la distancia aparentemente insuperable existente entre el plano esencial del “ser propio” de los entes y el plano existencial del “mismo ser” del que todos participan. De este modo la plenitud de su ser propia del Acto puro implicaría a su vez un previo reconocimiento del carácter creado del resto de los entes y viceversa. En cualquier caso estas propuestas de una metafísica mínima se proyectan en el futuro, reconociendo el carácter objetivamente indeterminado, histórico, analógico, conceptual y ilimitadamente creativo de sus conclusiones .

Carlos Ortix de Landázuri
Pamplona, 2-II-2008

Tags: Número XVI

por Alejandro Rojas Jiménez y Juan A. García

Dentro de la labor de publicación de los inéditos de Leonardo Polo que viene llevando a cabo la universidad de Navarra, se presenta en este libro un curso impartido por Polo en esa universidad en el año 1982. Como se hace ver en la presentación, se trata de uno de los cursos en los que Polo se dedicó especialmente a estudiar a Hegel; estudio que culminó con su obra Hegel y el posthegelianismo, que data de 1985. Y, como también se hace ver allí, este curso precede a ese libro, y por eso se ha titulado Introducción a Hegel.

Es un libro breve, y casi sin citas literales; pues las notas a pie de página obedecen más bien a excursus de Polo en las clases que a referencias textuales. El tono es muy coloquial, como procedente de un magisterio oral; y muy cercano a Hegel: datos biográficos, anécdotas vitales –alguna de difícil verificación-, temas directamente tomados de las obras de Hegel, etc. Polo intenta penetrar, de ese modo, en el interior del alma hegeliana; intenta pensar como él lo hizo, para poder discutirlo. Por estas características, no se trata de un libro sólo para especialistas, sino abierto para un espectro más amplio: estudiantes de filosofía, interesados en este pensador, público culto en general.

Creo que es inteligible la trama del libro: los cinco capítulos que lo integran.

El primero es enteramente biográfico; pero en él ya se empieza a ver cómo mira Polo a Hegel: cómo entiende su formación desde una determinada complejidad, en la que intervienen el ideal griego, la fe cristiana, etc.; y cómo divide los períodos de la vida de Hegel: la formación inicial, Jena y Nüremberg, Heidelberg y Berlín. No es inocente, sino intencionada, esta presentación de la vida de Hegel; pues señala como dos grandes etapas en su biografía intelectual.

El segundo capítulo examina consecuentemente algunas de las interpretaciones que se han dado al pensamiento de Hegel, y en particular dos, que Polo ubica diferencialmente en los comentaristas de los siglos XIX y XX. De una parte, la atención al período de Berlín, la presentación íntegra de la filosofía hegeliana en su Enciclopedia. De otra parte, una vuelta a las obras de juventud, principalmente a la Fenomenología. No se ve de la misma manera a un Hegel y al otro; factores políticos intervienen también en ello. Y además, no sólo hay que discutir los temas, o la eventual diferencia entre su presentación juvenil y otra más madura, sino que otra interpretación de Hegel atiende más al método de la filosofía hegeliana: su dialéctica; pero, en estricto hegelianismo, ¿cabe prescindir de aquéllos para quedarse con ésta?.

El tercer capítulo intenta pronunciarse sobre esas interpretaciones, en particular sobre las dos primeras, proponiendo como alternativa otra interpretación más sistemática de la filosofía hegeliana. El tema de fondo es la unidad de los opuestos. A esa unidad aspiraba el Hegel juvenil; y la buscó en el amor y en la vida. Hasta que cree encontrarla en el concepto: es el logro de la Fenomenología. Pero su desarrollo integral lo alcanza Hegel en Nüremberg, y es la Ciencia de la lógica. Jena y Nüremberg priman entonces sobre Heidelberg y Berlín. Pero, si es así, no es exacta la contraposición entre Fenomenología y Enciclopedia; en medio de ambas está la obra para Polo más significativa de la especulación hegeliana: la Ciencia de la lógica. Por otra parte, el concepto es una unidad con dos caras; es totalidad, ciertamente, pero también es desarrollo; dos perspectivas que justifican la diferencia entre la lógica y la historia, la tan famosa historiología hegeliana; pero esta diferencia denuncia el problema mismo de la unidad del sistema hegeliano.

El cuarto capítulo trata entonces específicamente de la unidad en Hegel; y da razón así del primado de la Ciencia de la lógica en su obra. La clave está en que la unidad del concepto es el concepto de la unidad: su conocimiento, que da razón de ella; el concepto aporta la unidad a los particulares. Como la unidad es el tema del neoplatonismo, Polo esboza aquí una comparación entre ese movimiento filosófico y la postura hegeliana.

El quinto y último capítulo quiere hacer ver el sentido de la lógica hegeliana; de una lógica que es metafísica, y no una lógica formal al uso. Y lo hace Polo de una manera estimable: discutiendo el concepto lógico de referencia, y contraponiéndolo a la conectividad de los contenidos lógicos; no sentido y referencia, sino sentido y más sentido, reunión de los sentidos. Aunque la lógica hegeliana tenga muchos defectos (Polo estudia aquí la dialéctica y señala alguno en concreto, como la indistinción de concepto y género; o el sentido epistemológico inmediato de la negación, que hace vana su reduplicación) tiene una virtud hoy muy olvidada y cuestionada: mostrar la inteligibilidad de lo real, sin la cual queda reducido a mera facticidad. El positivismo de la ciencia es heredero de este olvido; y por ello resulta muy oportuno hoy sacar esa cuestión a la luz.

En su conjunto, este pequeño libro cumple efectivamente con lo que el título anuncia: introduce el lector en el pensamiento de Hegel. Al hilo de la trayectoria de su vida, va presentando los temas de la meditación hegeliana; y consigue al fin un tratamiento teórico asequible y, me atrevería a decir que moderadamente positivo, de la filosofía de este pensador alemán, con frecuencia tan denostado como incomprendido.

Alejandro Rojas Jiménez
Juan A. García González

Tags: Número XVI

por Juan A. García

El Dr. Posada nos presenta dos trabajos filosóficos, uno sobre la inteligencia y otro sobre la voluntad, ambos glosas al planteamiento antropológico de Leonardo Polo. Son dos trabajos breves, pero elaborados; escritos con un lenguaje que, quizá por buscar la precisión, se nos antoja un poco farragoso para un lector profano.

El estudio de la intelección humana está estructurado en ocho capítulos, que creo orientados según esta secuencia. Primero hay que destacar la intencionalidad directa de los actos cognoscitivos, frente a su índole problemáticamente representativa. Después pretende el autor señalar el carácter limitado de la intencionalidad de nuestras operaciones intelectuales, y en particular la de los objetos intelectuales poseídos por ellas –según la aristotélica noción del conocimiento como acto perfecto, praxis teleia-. En tercer lugar, el autor pretende izarnos desde el conocimiento operativo al habitual, señalando su entraña siempre creciente. Con todo, la distinción entre hábitos operativos y hábitos entitativos, quizá no se tiene del todo en cuenta. Finalmente, se apunta una distinción entre el inteligir operativo del hombre y el inteligir personal -primario o radical, dice-. El intelecto personal es más que la inteligencia: ese poder de entender la experiencia sensible que el intelecto conserva aún incorporado.

El desarrollo de esa jerarquía noética lo hace el autor desde la metáfora –o quizá no tan metáfora- de la iluminación: intencionalidad equivale a iluminación; una iluminación limitada en el ejercicio operativo, más luminosa en el conocimiento habitual, y finalmente luciente y no sólo iluminante en el caso del intelecto personal.

Todos ellos son ciertamente tópicos del estudio poliano del conocimiento, entendidos y presentados por el Dr. Posada; a los que quizá se pudiera añadir el tema de la dualidad: a la dualidad entre el lucir y el iluminar –que es la básica en este libro- cabría añadir la de ver lo superior o lo inferior, o la de ver y advertir sin ver, o la de buscar y encontrar; ello reforzaría lo que el libro dice. Además, y por ser dual, el conocimiento intelectual humano es coincidencia y separación; ello impide la reflexión, a la que acudió tanto el pensamiento antiguo como el moderno.
Si interesante es este libro sobre la intelección humana, muy interesante resulta también el libro sobre el amor. Estructurado en cuatro capítulos, comienza reponiendo la idea de que el querer humano procede del inteligir: no sólo como derivado de la intelección, sino como posibilitado por su propia iluminación; no sólo razón práctica, sino iluminación de la voluntad. Sobre este punto el autor ya había escrito antes otro trabajo (Lo distintivo del amar, Pamplona 2007); este libro viene pues, en cierto modo, a completar aquel estudio. Y lo hace centrándose especialmente en la distinción entre amor (del bien) y amar (como relación entre personas). Esta distinción es examinada en el contexto de la intimidad de la persona (capítulo III): su sabiduría, su apertura al exterior, la esencia de que la persona humana dispone, etc. Pero, en definitiva, sobre el amor del bien está la amistad con la persona buena.

En el ámbito de la amistad, de las relaciones entre personas, el querer humano tiene un tope evidente: la respuesta ajena. Por más que se desee, depende del otro. Sin aceptación, nuestro querer queda en el aire; y un amor no correspondido, tal vez –como llegó a decir Tomás de Aquino- haya que matarlo. Es, evidentemente, una cuestión en la que hay que profundizar; y para ello, este libro del Dr. Posada viene muy bien.

En suma, se trata de dos libros que glosan y desarrollan la antropología trascendental de Leonardo Polo; y nos indican la fecundidad que puede llegar a tener.

Juan A. García González

Tags: Número XVI

por Arancha Ruiz Nuño

Con motivo de la publicación del primer volumen de la Antropología Trascendental de Leonardo Polo en 1999, se llevaron a cabo en Madrid las I Conversaciones en torno al estudio de esta obra contando con la presencia del autor. Los organizadores de estas primeras jornadas, AEDOS y la Asociación La Rábida, vuelven a finales de 2007 a proponer unas II Conversaciones, ahora en colaboración con el Instituto de Estudios Filosóficos Leonardo Polo (IEFLP). Se pretende entonces continuar y completar el estudio de la obra poliana, cuyo segundo volumen ha visto la luz en 2003.
En el presente libro se recogen las cinco intervenciones preparadas a tal efecto, obras centradas en diversos aspectos de importancia en la Antropología Trascendental de Polo que fueron presentadas en esas últimas jornadas de 2007 y que AEDOS ha decidido editar para acercar el pensamiento del autor madrileño al público general.
El primer trabajo lo presenta el Doctor en Ciencias de la Educación y Filosofía Rafael Corazón bajo el título La ética pública o la doble moral, donde procede a examinar gran parte de los aspectos principales de la antropología poliana ahora bajo el punto de vista ético. A partir del cuestionamiento de partida “¿es posible una ética pública y otra privada en la persona?”, justifica las tesis polianas que defienden la existencia necesaria de una sola ética con tres dimensiones inseparables: el bien, las virtudes y las normas.
La siguiente intervención, Las dualidades superiores de la persona humana, la firma el Doctor en Filosofía Juan A. García González y en ella, tomando como excusa la antropología, realiza una detallada presentación de la originalidad e interés del pensamiento de Polo en general. En la búsqueda de mostrar cuáles son las dualidades superiores que esgrime el filósofo, en el texto aparecen otros temas “necesarios”: el abandono del límite mental, la libertad del ser personal (y su relación con dicho abandono) como un ser dual con el objetivo de “alcanzar a ser” y la afirmación del carácter donal de toda persona humana. Esta intervención pone de manifiesto que la originalidad de la antropología poliana estriba en centrarla en la persona y tratar todos sus aspectos desde y entorno a ella.
El tercer capítulo se titula La anteposición esencial de la persona como a priori del pensar puro del tiempo y es obra del Doctor en Filosofía Fernando Haya. El objetivo de esta indagación es ofrecer una exposición completa de la filosofía de Polo a través del estudio de las distintas dimensiones de la temporalidad. El profesor Haya atribuye al estudio sobre el tiempo un carácter propedéutico en toda investigación filosófica y así lo aplica en esta intervención.
Seguidamente, el trabajo del Doctor Juan José Padial Benticuaga El abandono del hogar y el alcance de la intimidad. Sobre el carácter diferencial de la antropología respecto de la metafísica, ofrece una original defensa de la propuesta metódica poliana, una propuesta metafísica que busca acceder al ser y no a su verdad. Para ello, divide su estudio en cuatro partes que se ordenan para deshacer la madeja que encierra/oculta el siguiente objetivo: hay una manera de vencer la perplejidad que nace en el hombre desde que tiene conciencia de sí mismo, y no es la supremacía de la inteligencia como propone el método aristotélico-tomista ni la “resignación” heideggeriana, sino el reconocimiento y abandono de un límite necesario e inevitable que es, además, la condición para que podamos habitar, construir y pensar.
Por último, el Doctor Juan Fernando Sellés, propone el capítulo La correspondencia entre los trascendentales personales y los metafísicos según Leonardo Polo, que encierra el objetivo de aclarar las diferencias y relaciones entre los trascendentales metafísicos y los trascendentales personales, ya que dichos conceptos poseen un papel vertebrador en la construcción de la Antropología Trascendental de Polo y en su empeño por la ampliación del ámbito de lo trascendental.
En definitiva, el volumen que reseñamos ofrece una perspectiva amplia y a la vez profunda acerca de la propuesta poliana y recomendamos su lectura como guía para un primer acercamiento al pensamiento del filósofo madrileño, a su interés por el ser personal y su carácter trascendental.

Tags: Número XIV

por Daniel Boxó

El presente libro titulado "Metafísica tras el final de la metafísica” es una obra póstuma del filósofo Fernando Inciarte, redactada inicialmente por él, que exageraba en caracterizar como “aforismos malogrados” por el incipientísimo estado en que se encontraba y que, tras su empeorado estado de salud, no pudo clausurar; confiándola a Alejandro Llano, quien reelaboró y completó honrando su memoria con la colaboración de la profesora Lourdes Flamarique, que conocía las obras publicadas e inéditas del filósofo hispano- germano.
Asumida la paradoja del título, la obra nos propone una filosofía primera de índole aristotélica sin pretensiones de exclusividad y con aspiraciones de validez, sin confundir necesidad con posibilidad. Sobreponiéndose a las impugnaciones que han tratado de sepultarla y haciéndose cargo de las razones del escepticismo.
Este sentido de no exclusividad, se enfrenta a una (pero no única) de las muchas exposiciones posibles de entre muchas posibles metafísicas. Esta metafísica denominada -metafísica mínima- consiste en la posesión de la pobreza de las inmediaciones que se nutre de la riqueza de la mediación como exposición gradual de ésta; sustrayéndose de la omnipresencia de las mediaciones multiculturales que tiñen todo con su acervo de interpretaciones y comprensiones del mundo, privando al acceso de las dimensiones más radicales de la realidad. Esto es, la inmediatez que posibilita la mediación, pues no hay mediación sin inmediación.
En último término viene a sostener, tomando un escrito póstumo de Husserl que una filosofía autónoma como era la aristotélica conduce a una teología filosófica, como camino no confesional hacia Dios, así una metafísica que emerja tras el final de la metafísica pertenece indeciblemente a la teología natural.
La interpretación propuesta en este libro sobre la creación desde una metafísica mínima, es decir, tratando siempre de abarcar una cantidad mínima de la realidad por parcial y finita que esta fuera, pues siempre es algo desconcertantemente inmenso e insondable, se priva de casi todo a la realidad de la creación pero concuerda con la teoría tomista que saca todas las consecuencias de su planteamiento ontológico.
La creación es siempre ser de la nada por lo que no es de algo y Dios no es algo. No habría nada si no hubiera nada más que algo. Es interesante captar el sentido espiritual, ver que la nada sigue operando, incluso cuando ya hay algo. El mundo como icono es presencia óntica de lo divino, enigmática presentativa no representativa, el mundo hace presente a Dios en cuanto que es de la nada o creado.
A la creación, la nada le es propia naturalmente no temporalmente antes que el ser, es un después sin antes, no es antes de sí misma, de ahí que lo creado para ser tenga que huir de la nada, huir de sí mismo. Tiene que coexistir de algún modo el ente que no es de nada suyo del no ente que le precede naturalmente en el mundo, pues éste huye de la contradicción ya que el principio de no-contradicción es ineluctable.
Lo que le da entidad al mundo que de suyo es nada es la actualidad pura de Dios, así lo asume Aristóteles pues caería en la contradicción de la nada. Esta dependencia no es inmediata como ontológicamente causados sino que se muestra según su modo limitado de ser y cabe reconocerlos como originados.
El libro en cuestión, es editado por Ediciones Cristiandad en el año 2007 en que se acoge bajo el epígrafe de “Pensamiento y Teología” rama de filosofía, expresamente destinada a presentar títulos especialmente idóneos para configurar una conciencia intelectual rigurosa e íntegra.

Tags: Número XIV

por Juan A. García González

Este libro nos ofrece un curso de psicología impartido por Leonardo Polo durante un semestre del año académico 1975-76 en la universidad de Navarra (p. 11).
Dentro de la edición, no ya de obras inéditas, sino de cursos transcritos, impartidos por Leonardo Polo, hay que agradecer a la universidad de Navarra la edición de este curso.
Se trata de un curso que cuestiona el estatuto científico de la psicología contemporánea, en contraste con la doctrina clásica sobre la psicología como estudio de la vida. Para establecer esta problemática el autor establece, considera y discute la noción de lo psíquico, eventual objeto de la psicología moderna; y muestra su constitución equívoca, por comparación con la doctrina clásica de la heterogeneidad de movimientos, y mediante la discusión de la moderna noción de espontaneidad.
El libro se anuncia incompleto: sobre un programa de cinco apartados, sólo se trata de tres de ellos. Importa a esta obra, más que al desarrollo del pensamiento del autor; que ha tratado de esos puntos omitidos en otra obra de reciente aparición: sus Lecciones de psicología clásica (Eunsa, Pamplona 2009) Pero el examen de los tres apartados en que se divide el programa resulta muy interesante, y suficiente en sí mismo.
Esos tres apartados son: a) el tema de lo psíquico, y su configuración en el pensamiento moderno; b) el estatuto científico de la psicología: como estudio de una clase de movimientos, los vitales, suficientemente distintos de los movimientos físicos; y c) las operaciones del viviente, que han de distinguirse, como acciones vitales, de los movimientos físicos y procesos espontáneos.
Puedo dar fe, como alumno que oí a Leonardo Polo este curso, sólo que un año después (en el curso 1976-77, en el que recibimos abundantes fotocopias impresas de los textos elaborados el año anterior) de que este curso reproduce fielmente cuanto don Leonardo enseñaba por aquél entonces; he recordado al leer este libro incluso expresiones literales de aquel curso. Y, quizá, leyéndolo hoy, percibo la profundidad del texto, de la que entonces no me apercibí enteramente. La discusión de lo psíquico es efectivamente oportuna, y merece la pena.
Algunas partes del libro están más desarrolladas de lo que yo recuerdo. Concretamente, el estudio de Hegel en el primer capítulo pareciera corregido, modificado o adaptado al tratamiento de la estructura lógica del sistema hegeliano (p. 57) que Polo publicó años después (Hegel y el posthegelianismo, 1985); incluso la notación con que simboliza la dialéctica hegeliana es más afín a esa obra que a las de la época (El hombre en nuestra situación, 1979). También el problema de la facticidad en la dialéctica (pp. 124 ss) está aquí incluso mejor tratado que en el citado libro sobre Hegel. Por ello pienso que esta parte del libro ha sido corregida sobre su versión original. Pero la exposición de Kierkegaard la recuerdo muy bien, y es la de aquella época; que completa la publicada en el libro sobre Hegel. Así como también las de Marx y Freud; ésta última está en este libro mejor expuesta y discutida que en Nietzsche, un pensador de dualidades (Eunsa, Pamplona 2005).
La discusión de la mecánica de Newton, en cambio, que es muy notable, pienso que incluso está algo recortada respecto de las fotocopias que Polo nos entregó por aquel entonces. Pero en el conjunto del libro adquieren el sentido e importancia que tienen en el tratamiento que Polo les dió, orientado a la consideración de la psicología como ciencia.
Hechas estas observaciones, de carácter histórico, hay que decir que el libro, tomado como un todo y prescindiendo de estas observaciones laterales, en cuanto a su génesis y sentido, es una gran obra sobre el estatus de la psicología actual. Las raíces de ésta son discutidas y engarzadas en los presupuestos de las que nacen. Se sugieren perspectivas muy oportunas en nuestro momento presente. Y se examinan los contextos de las actuales doctrinas con un amplio sentido integral. A nadie puede dejar frío la lectura de este ambicioso texto.
Ciertamente, hay alguna complejidad teórica y lingüística, seguramente correspondiente con la temática; y una profunda dificultad en la contextualización que Polo propone de la actual psicología, nacida de la idea de espontaneidad forjada en la crisis de la escolástica y el nominalismo. Pero nada de ello mitiga la grata sensación que produce la lectura del texto, pleno de ideas y sugerencias; y de discusión de nociones profundas.
Para los historiadores de la filosofía contemporánea, como para los teóricos de la psicología, y para los filósofos en general, la lectura de este curso es muy recomendable, por no decir imprescindible.
La introducción, de José Ignacio Murillo, es tan erudita como oportuna; para encuadrar la exposición poliana en el contexto de la discusión sobre la cientificidad de la psicología sostenida en el siglo XX.

Tags: Número XIV

por Alejandro Rojas Jiménez

Con Y además, Juan García se interesa por la continuación sin principio que lógicamente debía seguir al libro de 1998 Principio sin continuación, y cuya publicación un servidor venía esperando desde hace un tiempo movido por una doble fuente de interés: en primer lugar la buena impresión que me produjo Principio sin continuación, y en segundo lugar tras observar la apasionada dedicación de Juan García por la antropología trascendental, cuyo interés central por la libertad se desarrolla, por supuesto, acorde con la metafísica expuesta en Principio sin continuación. El resultado de esta dedicación es un libro que me atrevo a valorar aún por encima de Principio sin continuación: tanto por la dificultad del tema, como por su grado de profundización en el mismo; y, por supuesto, por cuanto recoge, como muestra el primer capítulo, la asimilación del orden predicamental que aborda en Principio sin continuación.
La libertad es un tema de esos que decimos que son temas de nuestro tiempo, algo que en gran parte se debe a la filosofía de Heidegger respecto de la cual lo más interesante que conozco es la Phänomenologie der Freiheit de Günter Figal. Sin embargo, Juan García no lleva a cabo ninguna fenomenología de la libertad, sino una metalógica de la libertad desde la cual, movido por el empeño intelectual de devolver la libertad al hombre (que aparece en la filosofía heideggeriana en disposición de lo abierto libre), y desde el aporte central de Leonardo Polo a la filosofía posterior (el abandono del límite), Juan García aborda en este libro la tarea especulativa de esclarecer la antropología de su maestro; lo cual puede ser expresado del siguiente modo: mostrar que la continuación (además del principio) es libre (en contraposición al principio), y en qué sentido debe entenderse esta libertad.
El libro está compuesto por artículos ya publicados. Así comienza, como no podía ser de otro modo por el principio. Si no se entiende bien el principio (o los principios) poco se entenderá lo que se añade además, la continuación. Por ello el primer texto que recoge el libro es el prólogo a El orden predicamental. Posteriormente, y para introducirnos al tema del conocimiento humano del universo físico, Juan García recoge el prólogo a El conocimiento físio, donde se expone una clasificación de las ciencias que se continúa, con un estudio de las dimensiones inobjetivas del saber (comunicación presentada en el congreso internacional Belief and metaphysics) que desemboca, pasando por la declaración de la insuficiencia del conocimiento simbólico, en una metalógica de la libertad donde se define la libertad como actividad dual (busca o encuentra) que no se conforma con el acto que es su tema, y que se inserta en la persona como un trascendental de su ser.
Cambiando de capítulo, Juan García pasa a tratar la subjetividad. Comienza recogiendo la ponencia que ofreció en el Colloque internacional en la UNESCO sobre Blanchot y Levinas, a la que sigue un estudio sobre Scotto (publicado en Studia poliana, nº 9) que pretende rectificar la deriva voluntarista de la modernidad. El tercer capítulo, después de lo ganado en el capítulo II enfoca directamente la libertad trascendental. Así, recoge el prólogo a Las organizaciones primarias y a las empresas, la comunicación al VI Congreso internacional de antropología filosófica de la SHAF, y La metalógica de la libertad y el abandono del límite mental (publicado en Studia poliana, nº 10). En estos tres trabajos se defiende una defensa de la libertad entendida como posesión del futuro no desfuturizable; como apertura; como crecimiento; como pura transpariencia lanzada hacia la trascendente intimidad de la máxima amplitud; como tema que no remite a otro tema; como valor activo de la coexistencia; como actividad interior del acto de aceptar que busca; como el acto insatisfecho con su tema que se dualiza metódicamente respecto de él, por ser siempre además. Entre otras referencias o descripciones.
En el último capítulo, dedicado a la persona, Juan García procede, tras matizar las diferencias con respecto a la distinción real (Intervención en las III Jornadas de la asociación española de personalismo) a exponer el valor añadido de la persona (contribución al congreso en la red Metafísica y antropología, IEFLP X-XI.2007, publicada en el nº 17 de Miscelánea poliana) donde se presenta el carácter de además de la persona. Acabando el libro con la intervención en las II Conversaciones de AEDOS sobre la antropología trascendental de Polo. Una exposición madurada y resumida de la antropología de Polo que sirve como compendio del trabajo presentado.
Debo decir además que este libro responde a un serio estudio al que se ha dedicado Juan García con pasión y serenidad. Es por ello el legado de un trabajo de investigación que se presenta como maduración de la antropología de Polo, el aspecto sin duda más complejo y rico del pensamiento de Leonardo Polo. Imagino de todas formas que con este libro no acaba su interés por la antropología, sino que incluso se acrecienta, pues cuando el fruto está maduro es cuando está más sabroso, por lo que entiendo que Juan García seguirá trabajando y continuando una investigación que parece, por su propias tesis, exigir que no cese de decirse algo además de lo dicho.

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Alejandro Rojas Jiménez

A partir de los apuntes de Patricia Pintado y Jorge Mario Posada, Juan A. García y Juan Fernando Sellés han editado estas lecciones en las que podemos observar algunos de los fundamentos clásicos sobre los que Leonardo Polo elabora su propuesta filosófica.
En el interesante recorrido por el universo conceptual clásico, el profesor de Navarra comienza con el examen de la vida como viventibus est esse. Desarrollando esta idea para defenderla como acto primero, autoérgica y autotelos, presenta la noción de inmanencia vital, la cual, distinguiéndola de las operaciones transitivas siguiendo la distinción aristotélica, indica que el término de la acción vital se queda en el viviente, siendo perfectivo para él. Como quiera que el principio del movimiento y el término del movimiento son inmanentes, el movimiento no pasa meramente, sino que ocurre de tal manera que crea un dentro. Este dentro apunta más allá de la operación de la facultad, al sujeto de la operación (actus autem est suppositorum tantum) que se autoposee; dentro de una distinción gradual y jerárquica: vida vegetativa, sensitiva e intelectiva.
En el libro aparecen estudiados estas distintas formas de vida a la par que se comentan interesantes cuestiones como el origen de la vida, la evolución y la pluralidad concausal, el sensorio común como luz sensible… pero a mi entender la exposición tiene un interesante giro a partir del capítulo XVI cuando abarca el asunto de los sentidos internos: la imaginación, la memoria y la estimativa. En dicho capítulo se presenta la abstracción, que el intelecto agente logra iluminando la especie impresa de la fantasía (imaginación como motus factus a sensu secundum actum), como el inicio de la inteligencia, como su operación incoativa. Mientras que concepto, juicio y razón se explican como operaciones mentales propias de la inteligencia. El resultado es el interesante logro de presentar, desde un enfoque clásico, la actividad de la inteligencia como una actividad no necesariamente volcada hacia fuera, hacia el exterior, sino, en consonancia con la propuesta idealista, pero sin caer en idealismo, como una actividad que tiene por asunto último: poseerse a sí misma.
Me explico, al presentar la abstracción como el inicio de las operaciones intelectuales, evita una interpretación de la teoría del conocimiento meramente abstractiva, y presenta la operación intelectual como un rebasar el mero plano abstractivo, esto es, como una dimensión puramente lógica, en concordancia con el idealismo alemán. El resultado es, a parte de una clara crítica al empirismo clásico, una teoría de la inteligencia que puede ser defendida desde un enfoque clásico como una teoría de la autognosis.. Digamos que el problema del idealismo habría sido defender un movimiento puramente lógico de la razón al margen de la imaginación y, por ende, a parte de todo contacto con la realidad extralógica. Si por el contrario la imaginación tuviera un papel inicial en el conocimiento intelectual en la medida en que le ofrece la especie impresa, entonces se salva la realidad extramental, al tiempo que se mantiene la pureza de la lógica al margen de la sensibilidad. Ciertamente, lo que ha ocurrido y por lo que Polo puede hacer esta corrección al idealismo desde una perspectiva clásica es porque ha descubierto que lo que la inteligencia necesita para operar no es algo sensible, sino algo presente: una presencia actual no física (posesión actual inmanente). En sentido propio, incluso habría que decir que hablar de especie impresa tiene sólo validez como analogía, pues desde el punto de vista de la presencia, en rigor el abstracto no es una especie impresa, sino la presencia del mundo que afronta el asunto de la conexión con la realidad extramental fuera del plano de la dualidad sensibilidad-inteligencia.
El desarrollo posterior de asuntos como la cultura, la posesión cognitiva de los fines, la reflexión, el cerebro y otros, pero sobre todo el tema de la libertad, adquieren una dimensión muy interesante desde esta perspectiva.
Estas lecciones de psicología clásica tienen, o al menos así lo entiendo yo, dos interesantes aspectos: por un lado dan a conocer el suelo clásico desde el que Leonardo Polo presenta las operaciones mentales como el progresivo abandono del límite de la presencia que sería el mero nivel abstractivo. Por otro lado, estas lecciones de psicología clásica permiten entender en qué sentido la continuación poliana de la filosofía del siglo XX se hace a partir de un bagaje filosófico clásico sólido que corrige el adanismo moderno del que mucho me temo que la filosofía actual aún no se ha liberado.
Por poner alguna objeción a la edición de esta obra, comentaría una subjetiva sensación de extraño ordenamiento de los apartados de los distintos capítulos. Así, por ejemplo, en el apartado uno, parece observarse antes una secuencia de este tipo 1; 1.1; 1.1.2; 1.13; 1.1.3.1; 2… que una secuencia del tipo 1. 2. 3. 4… como el que los editores han decidido aplicar. De todas formas, se trata de una objeción menor, y reconozco que habiéndolo hecho así el índice resulta temáticamente muy ilustrativo.

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Jacinto Choza, Facultad de Filosofía, Universidad de Sevilla
 jchoza@us.es
 
 
1.- Las conexiones entre teoría filosófica y praxis económica y política. 2.- La ontología del nacional socialismo. 3.- La militancia de Heidegger: 1933-1945. 4.- El conflicto de las interpretaciones.
 
PALABRAS CLAVE: Heidegger, nazismo, historia cultural
 
1.- Connections between philosophical theory and political and economics praxis. 2.- The ontolgy of National-sozialismus. 3.- The Heidegger’s engagement: 1933-1945. 4.- Divergence of interpretations
 
KEY WORDS: Heidegger, nazismus, cultural history
 
 
1.- Las conexiones entre teoría filosófica y praxis económica y política.
 
Julio Quesada, catedrático de Metafísica de la Universidad Autónoma de Madrid, ha publicado un libro desafiante: Heidegger de camino al Holocausto, Biblioteca Nueva, Madrid, 2008, 333 páginas. La tesis del volumen es que hay una pertenencia recíprocamente intrínseca entre el nazismo y la ontología fundamental de Heidegger, de manera que se trata de la versión política y la versión filosófica de una y la misma comprensión del mundo, proyecto de vida personal y social y efectiva realización existencial y política. En el planteamiento va implícito también que el nazismo tiene como expresión esencial y más propia el Holocausto, y que, como el Holocausto es la empresa más desalmada y cruel que se haya perpetrado jamás en la historia humana, el nazismo y la filosofía de Heidegger quedan descalificados para siempre por el modo en que el Holocausto le pertenecen intrínsecamente.
Se trata de una investigación de historia cultural bien planteada  y bien ejecutada. Tiene el estilo de la crítica católica a la modernidad, como la de Maritain en  Tres Reformadores[1], donde intenta probar que Lutero, Descartes, y Rousseau son los responsables de la demolición aberrante de todos los valores humanos, o como la de Cornelio Fabro, L’uomo e il rischio di Dio, [2] en la que  sostiene que toda la filosofía moderna está confabulada contra Dios y el cristianismo para arrancar de la civilización occidental cualquier aspiración a la trascendencia, y tiene el estilo de la crítica marxista a la modernidad, como de la de Adorno y Horkheimer en  Dialéctica de la Ilustración[3], en la que pretenden demostrar que el pensamiento occidental, desde Homero hasta Husserl, es la versión teórica del desarrollo del capitalismo y de la explotación del hombre por el hombre.

desglosa en partes diferenciadas y se plantea la prueba de la tesis general y de cada una de sus partes según dos procedimientos metodológicos distintos y complementarios, a saber, método estructural y método histórico crítico. Establece la estricta analogía estructural entre el nazismo y la ontología fundamental primero, en general y en cada una de sus partes, y a continuación procede con la crítica textual para señalar los paralelismos y las citas recíprocas.
El resultado es un libro que recuerda a los clásicos de Karl Löwith sobre el pensamiento revolucionario del siglo XIX[4],   de Paul Hazard sobre la crisis de la conciencia europea[5], o de Janik y Toulmin sobre el contexto cultural de Wittgenstein[6], obras que se ocupan también de la crítica de la modernidad y de la Ilustración, y que difieren de la de Julio en que no pretenden que existan conexiones absolutamente necesarias e inevitables entre  los diferentes conjuntos culturales, ni tampoco entre sus elementos.
La obra de Julio Quesada se sitúa en línea con las de Victor Farías, Heidegger y el nazismo, Muchnik, Barcelona, 1989,  Philippe Bourrin,  Resentimiento y Apocalipsis. Ensayo sobre el antisemitismo nazi, Katz, Buenos Aires, 2006, y Enmanuel Faye, Heidegger: l’introduction du nazisme dans la philosophie. Autour de séminaires inédites de 1933-1935, Albin Michel, Paris, 2005.
No obstante su pericia y oficio, la única tesis que comparto con Julio es la de que  el Holocausto es la empresa más desalmada y cruel que se haya perpetrado jamás en la historia humana. Pero no comparto la tesis de que el Holocausto es la inevitable y necesaria expresión del nazismo,  y, sobre todo, no comparto la tesis de la identidad entre nazismo y ontología fundamental, que se repite continuamente a lo largo del libro. En general, no comparto la tesis de que haya conexión necesaria entre formulaciones y creencias  teóricas y acciones prácticas en la historia humana, en los procesos y comportamientos sociales  o en la biografía personal. La tesis de Julio de que hay relación entre lo que uno piensa y lo que uno vota, es muy matizable en el sentido de que esa relación varía mucho de una persona a otra, y, para una misma persona, varía mucho de unos periodos de su vida  a otros.
Como las tesis parecen bien asentadas, tengo que dar razón de por qué me resultan inaceptables. Al hacerlo, creo que se puede explicar  no sólo la militancia de Heidegger en el nacional socialismo, sino también la adscripción  de un cierto número de hombres y mujeres de nuestra generación al comunismo marxista, al fascismo, al liberalismo o al catolicismo militante, y  nuestra disposición a salvar el mundo  convencidos de que la culpa de todos los males de la humanidad la tenían Guillermo de Ockham y Descartes, los empresarios explotadores, los comunistas, o la confabulación judeo-masónica-bolchevique.

El libro comienza con una descripción de la afinidad entre la economía de Werner Sombart y la teología política de Carl Schmitt con la ontología fundamental de Heidegger, y de la coincidencia  estricta de los tres en el antisemitismo. Para realizar la descripción, en primer lugar se establecen las correspondencias estructurales mediante el siguiente cuadro (página 37):
 
Formulaciones histórico-económicas, jurídicas y metafísicas
 
CIVILIZACIÓN  (resto del mundo)
Judíos y Norteamemricanos
CULTURA   (Alemania)
Sombart     ---------->          Heidegger
Valor de Cambio
Valor de uso  —> Lo a la mano
Oro
Sangre          -----> y suelo
Circulación
Producción    -----> Sorge
Abstracción
Inmediatez Concreta -----> Dasein y Volk
Razón
Instinto          -----> Decisión anticipadora
Desierto
Bosque   -----> Claro del bosque, Selva negra
Tierra, provincia. Leo Schlageter
Intelecto
Alma     -----> Espíritu e Historia
                       (Ser histórico)
Zivilisation
Kultur     -----> Histórico-espiritual
                        O pueblo metafísico
Comerciate
Empresario    -----> Pensador- Poeta
Capitalismo internacional
Socialismo internacional
Nacionalsocialismo responsable que puede domar la tecnología   ----->
Nacionalsocialismo, cuya tarea está implícita en Ser y tiempo (Introducción a la metafísica, 1935)
 

En el capítulo primero, Julio Quesada establece los paralelismos entre Sombart y Heidegger y la correspondencias entre la visión económica de uno y la ontológica del otro. El enemigo común son los judíos, responsables del desarraigo, la abstracción, la comercialización de la vida, la ausencia de patria, etc., y el objetivo común es recuperar las raíces, lo concreto, la vida creativa-productiva, la patria, etc. Por otra parte, expone la crítica de Carl Schmitt a Hobbes y a Spinoza, como creadores del liberalismo pluripartidista, por haber tolerado e incluso fundamentado en cuanto legítima la diferencia entre la confesionalidad del Estado y las convicciones privadas. Crítica a Spinoza en la que va expuesta también la crítica al judaísmo como el enemigo fundamental del Estado nación.
 
Los capítulos siguientes ( 2 a 5) contienen la interpretación de los escritos políticos de Heidgger, especialmente del Discurso del rectorado y El estudiante alemán como trabajador, en clave ontológica, para luego, en la segunda parte del libro (capítulos 6 a 10), interpretar los escritos ontológicos de los años 30 en clave política. El libro concluye con un capítulo XI de recapitulación y de duelo por las efectos que el nazismo y las obras de los intelectuales que lo apoyaron tuvieron sobre la historia humana, es decir, por el Holocausto.  
 
 
2.- La ontología del nacional socialismo.
 
El capítulo 2 está dedicado a mostrar, principalmente con  textos del Discurso del rectorado de 1933, y del Mein Kampf de Hitler de 1925, que la afirmación de la finitud humana que aparece en la ontología fundamental, es en primer lugar afirmación del pueblo alemán como diferenciado del resto de las poblaciones culturalmente mestizas, y en segundo lugar afirmación de la comunidad (Gemeinschaft) alemana como destinada a salvar al resto de la sociedad humana de su degeneración en la entrega a la racionalidad abstracta.
El capítulo 3 es un estudio del modo en que Heidegger identifica la autenticidad con la búsqueda de las raíces en la pureza de la raza, propone la autenticidad como higiene racial, y se apoya en la tesis de Heráclito de que la guerra es el principio de todas las cosas para decretar el exterminio de los judíos.
Se ponen en paralelo los 25 puntos del programa del Partido Obrero Alemán, con las directrices del Rector de Friburgo, Martin Heidegger para la asignatura de Higiene Racial y Formación del Espíritu Nacional, tal como aparecen en el Discurso del rectorado, en El estudiante alemán como trabajador, y en otros textos del volumen 16 de la Gesaumausgabe, de Escritos políticos, traducidos por Julio Quesada e inéditos hasta el momento[7]. Se aportan también pasajes paralelos de Mein Kampf para poner de manifiesto que Heidegger propugna el exterminio de los judíos, y se alude a su amistad con el doctor Josef Rudolf Mengele, “el angel de la muerte”, como vía para un posible conocimiento de lo que ocurría en los campos de exterminio.
La existencia auténtica es resolución a ser alemanes, a unificar polis y estado nacional-socialista. El modo de ser en el mundo de los alemanes es el cuidado, (sorge), que quiere decir esfuerzo, trabajo y lucha para realizar, mediante el saber y la ciencia alemanes, la verdadera industria y sus productos, que es la industria alemana y los productos alemanes. Eso son los verdaderamente humanos porque  el resto de la humanidad se ha dispersado en el cosmopolitismo y la abstracción con que los judíos han infectado el planeta. La comunidad del pueblo alemán se aparta de los demás pueblos para ser sí misma y para salvar a todos los pueblos de su disgregación.
El capítulo 4 es la lectura existenciaria de Mein Kampf, en la que se completa la fusión entre Hitler y Heidegger.
El modo de trabajar de Julio queda bien ilustrado con su interpretación de la hermenéutica  heideggeriana tal como se concibe y expone en 1922 . “Así, los proyectos de una lógica radical del origen y las primeras contribuciones a la ontología se esclarecen de una manera fundamentalmente crítica (...) Aquello que no logramos interpretar y expresar de un modo originario, no sabemos custodiarlo en su autenticidad. En la medida en que es la vida fáctica (y esto quiere decir, al mismo tiempo, la posibilidad de existencia inherente a la vida fáctica) la que debe ser custodiada en su despliegue temporal, nos encontramos ante la siguiente situación: si esta vida renuncia a la originariedad de la interpretación, entonces renuncia a la posibilidad de tomar radicalmente posesión de sí misma; dicho de otro modo, la vida renuncia a la posibilidad de ser”[8]
Este texto, que puede leerse desde la perspectiva de la ontología fundamental, según Julio puede y debe leerse antes desde la perspectiva del programa político del nacional-socialismo.
“Ahora bien, si la tarea fundamental de la hermenéutica consiste en la ‘destrucción’ de aquellos conceptos e ideas que estaban obstaculizando al conocimiento ‘histórico’ de las fuerzas espirituales del centro, ¿no es lógico suponer que las propias posibilidades inherentes a esa otra vida fáctica que produce tales conceptos e ideas aberrantes deban también ser destruidas? ¿No acaba habiendo una relación de causa-efecto entre la ‘destrucción’ hermenéutica y la ‘salud del pueblo’ y  la ‘higiene racial’? Es lo que nosotros sí creemos” (p. 106.)
Julio Quesada encuentra en Mein Kampf   la noción nazi del trabajo como Sorge de la existencia del pueblo alemán, y la relación esencial entre ‘pueblo’, ‘cultura’ y ‘raza’, y concluye que
Heidegger se toma “muy en serio estos vectores de Mein Kampf que, con su extraordinaria inteligencia y manejo de la historia de la filosofía, supo elaborar primero como ‘desmontaje del yo’
y luego como ‘olvido del ser’” (pp. 116 y 118).
La primera parte del libro termina con el capítulo 5, dedicado a un curso inédito del semestre de invierno de 1933-1934 en el que aparece con más claridad de Heidegger aspira a convertirse, con Carl Schmitt, en el eje de esa “nobleza nazi, guardianes platónicos del dogma” (p. 135).
 
Si Julio Quesada dedica la primera parte del libro a mostrar la presencia de la ontología fundamental en los escritos políticos, la segunda parte la dedica a mostrar la militancia política en  el desarrollo de la ontología fundamental, especialmente en la interpretación de  Kant y el problema de la metafísica de 1929 y en la de la Introducción a la metafísica de 1935. Hay muy pocas referencias a obras posteriores a 1940. Sólo para señalar en ellas la continuidad con su ontología fundamental nazi y la confirmación de la misma, y para declarar que Heidegger nunca se retractó de su militancia política ni pidió perdón por ninguna de sus actuaciones durante su militancia. 
 
El capítulo 6, “La constitución fundamental de la historicidad”, expone que “El Dasein ya no podemos seguir presuponiéndolo como individuo, obviamente no como sujeto, pero tampoco como persona o ciudadano”(145), sino como raza aria que convertida en pueblo se resuelve a ser si mismo  de modo propio y auténtico mediante el cuidado de sí mismo (Sorge) que es trabajo, lucha y entrega a la comunidad hasta la muerte. “El estar resuelto ante la muerte, la ‘resolución’ del que hace entrega de su vida por la larga vida de la comunidad y así elige conscientemente lo que ha heredado, es la conciencia de la sangre y de la raza que aquí aparecen ontologizadas tan sutilmente en tanto ‘voluntad de esencia’” (p. 150).
El capítulo 7, “Kant y el problema de la metapolitica. La ‘lucha por el ser’” es la interpretación del  cogitocartesiano y de la subjetividad kantiana en tanto que sujetos desarraigados, abstractos y cosmopolitas, es decir, capitalista y judíos, y su reconducción a grupo racial y cultural, o sea, a la raza aria. Es la recuperación de Kant como “uno de los nuestros”.
El capítulo 8 es el análisis de la Introducción a la metafísica de 1935 como teoría de Alemania en tanto que destino nacionalsocialista de occidente y salvación del mundo.
Así, la metafísica como autoafirmación adquiere su pleno sentido si se interpreta la pregunta “¿por qué el ser y no más bien la nada?” como “¿por qué el pueblo alemán y no más bien la aniquilación que proviene del judaísmo?” (pp.195-198 y 211-217) (Introducción a la metafísica,  I).
La gramática y la etimología de la palabra “ser” (Introducción a la metafísica, II) el preguntar y el estado de resuelto, significan estar decidido a elegir voluntariamente  algo que se tiene por naturaleza, como es el ser ario. La recuperación de la naturaleza es la recuperación de la autenticidad de la raza aria. El principio de razón suficiente aparece como un ardid de la democracia y los demócratas (pp.218-222). La lucha de los espiritual contra lo demoniaco, es la lucha por el ser y por la artesanía y el arte alemán frente al pensar técnico propio de Estados Unidos y Rusia, que representan la alienación del pensar en la abstracción.
El capítulo 9 interpreta la recuperación del ser mediante la fluidificación del lenguaje y la disolución de los conceptos (Introducción a la metafísica, III)  como cumplimiento del programa político del Tercer Reich. “La ‘purificación’ del lenguaje era tan necesaria como la purificación de la raza porque, metafísicamente, son lo mismo” (p. 261).
Por último el capítulo 10 aborda la delimitación del ser (Introducción a la metafísica, IV) por el procedimiento de describir la historia de la cultura y del pensamiento occidental como tendencias y corrientes que culminan en el pueblo alemán y en la realización de su misión.
En el epílogo, el capítulo 11, Julio Quesada recoge la reacción de Paul Valery y sus retractaciones tras la victoria de los aliados, y el reproche de Derrida a Heidegger   para dejar clara la contumacia e impenitencia del alemán en su nazismo. 
 
 
3.- La militancia de Heidegger: 1933-1945.
 
Heidegger se afilia al partido Nacional Socialista en 1933 y paga las cuotas de afiliado hasta 1945. En 1933 es nombrado Rector de la Universidad de Friburgo y en 1935 es apartado del rectorado.
Escribe en el Discurso de Rectorado, de 1933 “Darse a sí mismo la ley es la suprema libertad., la tan celebrada ‘libertad académica’ es expulsada de la Universidad alemana; pues, por puramente negativa, era inauténtica. (...) El concepto de libertad del estudiante alemán es ahora cuando vuelve a su verdad. En lo sucesivo, la vinculación y el servicio del estudiantado alemán se desarrollará a partir de él”[9]  (p. 55).
Julio sostiene que ese discurso se inspira sobre todo en el Mein Kampf de Hitler de 1925, porque considera que hay “correlaciones más que evidentes” entre ambas obras.
Dice en la Introducción a la metafísica, de 1935, que en Ser y tiempo está implícita su concepción metafísica posterior, y Julio interpreta que está implícito su apoyo al nacional socialismo, siguiendo la introducción de Emilio Estiú a la edición de Editorial Nova, Buenos Aires, 1955.
En 1936 Heidegger es paseado por Europa por el gobierno nazi como conferenciante de prestigio mundial y, cuando se encuentra en Roma con Karl Löwith, le aclara que “su afiliación al nazismo está estrechamente vinculada con su filosofía del tiempo” (p. 43)
Entre las tesis de Habermas que Julio Quesada parece hacer suyas, está la de que “ambos caudillos intelectuales [Schmitt y Heidegger]... demostraron una nula clarividencia ante el parto que se avecinaba, como le decía Heidegger a Schmitt” (p. 50)

 
 4.- El conflicto de las interpretaciones.
 
Como ya se ha dicho, el libro de Julio Quesada se puede inscribir en línea con el del chileno Victor Farías y los de los franceses Philippe Bourrin,   y Enmanuel Faye. Estos autores se desquitan de las excéntricas arrogancias  de Heidegger, entre otras, de la insistencia en que en realidad hay que ser alemán para poder entender a Platón y, en general, para pensar, para hacer filosofia. Victor Farías desencadenó la polémica, dentro y fuera de Alemania, provocó una nueva investigación de las relaciones de Heidegger con el nacionalsocialismo, y favoreció que se airearan las estridencias de su carácter.
Sin duda Heidegger merecía un libro así. Pocas personas hay en la historia del pensamiento en quien se vea más claramente la falta de personalidad, la incapacidad para percibir y valorar la realidad inmediata, la inclinación a vivir en mundos imaginarios e incluso la cobardía.
Pero a la vez, Heidegger y la propia Alemania merecían una versión de la vida del filósofo en la que su obra resultara aceptable para su país y para su tiempo, dado que su pensamiento ha informado el de su época por más de un siglo y ha abierto un cauce irreversible para la reflexión filosófica.   
No es el único caso de necesidad de recuperar el pasado inmediato para la cultura de un pueblo. Jean Marie Lustiger, judío converso al catolicismo, capellán de la Sorbona en 1968, y más tarde arzobispo de París, refiere en sus memorias (La elección de Dios, Planeta, Barcelona, 1989) que una de las cosas más importantes que hizo De Gaulle, al asumir el poder tras la victoria de los aliados, fue mentirles (sic) a los franceses a cerca de su responsabilidad en cuanto a la ocupación de Francia. Y era necesario que les mintiera, declara Lustiger, porque la vergüenza puede llegar a ser insoportable y hay que disolverla para poder seguir viviendo.    
Quizá porque tenían mucho que perdonarse a ellos mismos, quien primero perdonó y rehabilitó a Heidegger fue Francia. Fueron los filósofos franceses quienes jugaron el papel más importante en el proceso de su recuperación para la universidad y para la filosofía occidental. En gran medida, porque la reflexión filosófica era en la posguerra más necesaria que nunca y prescindir de Heidegger era algo que los que se ocupaban de esas tareas no se podían permitir, empezando por Sartre y siguiendo por Jean Beaufret, a cuyas preguntas Heidegger responde con la obra que marca la kehre, el giro hacia la segunda etapa de su pensamiento.
La izquierda francesa estaba legitimada para esa recuperación, y sólo después de eso podían los propios alemanes plantearse realizarla ellos. Cuando en 1947 Heidegger publicó la Carta sobre el humanismo y Adorno y Horkheimer la Dialéctica de la ilustración, los frankfurtianos, que ya hacía tiempo habían iniciado sus ataques contra el rector de Friburgo, se contuvieron mucho porque reconocieron una identidad de planteamiento y de contenido con él en cuanto a la crítica de la modernidad.
Casi a la vez, Gadamer, que no había resultado sospechoso de veleidades nazis, desarrolló la filosofía heideggeriana por el camino de la hermenéutica, y Hanna Arendt, su discípula judía y su amante, desarrolló en Estados Unidos lo que habría sido la filosofía política y social que el maestro nunca llevó a cabo.
Habermas se ocupó también de interpretar a Heidegger y, de un modo más deliberado e intencionado, Rudiger Safranski se ocupó de hacerlo aceptable para los alemanes.
        “Habermas -lo que nos extraña, pero así lo afirma- piensa en este trabajo de 1955 [“Carl Schmitt en la historia de la cultura política de la República Federal”, en Mas allá del Estado nacional, Trotta, Madrid, ], que Ser y tiempo [1927] es de carácter ‘apolítico’, y también cree, en el Prólogo alemán al libro de Farías, que Kant y el problema de la metafísica [1929] carece de relación alguna con las cuestiones políticas” (Julio Quesada, p. 50).
Por su parte, Safranski da una interpretación que Julio acepta y elogia como aguda: “la filosofía de Heidegger se entrega al torbellino de la realidad política (...) Porque considera que en ese instante hay en la realidad un fragmento de filosofía ya realizada” (R. Safranski, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Tusquets, Barcelona, 1994, citado por Julio Quesada, p. 88).
Esta interpretación concuerda mejor con la exposición que hace Safranski de las relaciones entre Heidegger, Jaspers y Arendt. En efecto, Jaspers se siente decepcionado por la conducta de Heidegger, y después de la guerra, tras enterarse del tipo de relación que mantenía con Arendt, establece con ella una correspondencia de cierta duración. Cuando le comenta que Heidegger es un hombre de muy mal carácter, ella le responde que no es eso. No es que tenga mal carácter, insiste, es que no tiene ninguno.
Pocas personas le conocían y valoraban tanto como ella. No consta que Heidegger le ayudara en ningún momento, como tampoco ayudó a otros judíos vinculados de algún modo a él y que hubiera necesitado su ayuda, empezando por su maestro Edmund Husserl y terminando por su discípulo Herbert Marcuse. Sin embargo, y a pesar de eso, después de la guerra Hanna le estuvo enviando paquetes con la ayuda americana y estuvo visitándole periódicamente hasta su muerte.
 
El libro de Julio no pretende analizar la vida de Heidegger ni su contexto familiar, social o cultural. Es una historia cultural de la conexión entre el nacional socialismo y la ontología fundamental, que pretende demostrar la identidad de ambas doctrinas. Es la voz de la acusación, del ministerio fiscal. Por eso no hay testimonios en relación con algún judío al que ayudó, con su decepción del nacionalsocialismo después de que fuera apartado del rectorado de Friburgo, con su repudio del biologicismo en los dos volúmenes de su obra Nietzsche, ni se recogen algunas expresiones de desengaño o de retractación, como aparecen en las obras de otros autores que abordan  la vida de Heidegger en toda su amplitud.  Julio Quesada  prescinde de cualquier abogado defensor, de los requisitos procesales por los cuales, frente a la voz acusadora, se sitúa  una voz favorable al reo  o que atenúe su responsabilidad, eso que se  concede incluso a los reos de delitos contra la humanidad en el tribunal de La Haya. Quizá porque Julio cree que en el caso de Heidegger no cabe defensa alguna y no la merece.
Se centra en las obras y textos que van desde e1929, fecha de Kant y el problema de la metafísica, hasta 1936, fecha de la conversación con Löwith en Roma, y sostiene que  el resto de la obra de Heidegger, anterior y posterior a esas fechas, tiene su pleno sentido en el reforzamiento de las tesis de ese periodo.
Lo que resulta más difícil de aceptar en el planteamiento de Julio Quesada es que las críticas de Heidegger al sujeto, que desde luego aparecen en Ser y tiempo y se consolidan en Kant y el problema de la metafísica, sean una crítica al judaísmo, y que la propuesta de fluidificar y deconstruir los antiguos conceptos de la ontología, que desde luego también aparece en Ser y tiempo, sea la propuesta y la incitación a la destrucción de los judíos precisamente en los campos de concentración.
Y resulta difícil de aceptar porque falta la prueba. En su lugar lo que aparece es lo que Julio estima como “coherencia lógica”, tal como lo indica en el párrafo ya citado de la página 106. “¿No es lógico suponer que las propias posibilidades inherentes a esa otra vida fáctica que produce tales conceptos es ideas aberrantes [los judíos] deban también ser destruidas? ¿no acaba habiendo una relación de causa-efecto entre la ‘destrucción’ hermenéutica y la ‘salud del pueblo’ y la ‘higiene racial’? Es lo que nosotros sí creemos” (p. 106).
Julio Quesada lo cree así porque “la filosofía de Heidegger, sólo se entiende adecuadamente si atrapamos su propia situación hermenéutica o el objeto de su investigación filosófica en la clave que él mismo nos dejó: ‘porque de lo contrario la vida renuncia a la posibilidad de ser’. La lucha por el ser es la lucha por la vida de una cultura que se entiende a sí misma como amenazada por la modernidad ilustrada, democrática y científica” (p. 105).
Es decir, la obra de Heidegger solo se entiende si se le aplican los criterios de la hermenéutica de Dilthey, según la cual hay que identificarse con la subjetividad del autor, y no con los criterios de la hemenéutica del propio Heidegger según la cual la propia obra tiene su autonomía independientemente del sujeto. Con los criterios hermenéuticos de Dilthey, que son los que aplica Julio Quesada, Heidegger debería haber sido condenado, no por el comité de depuración franco-alemán que le permitió volver a la universidad, sino por los magistrados americanos del tribunal de Nürenberg. En cambio, con los criterios hermenéuticos de Heidegger, que conceden la prioridad a la obra sobre la subjetividad, Heidegger podría haber sido absuelto por los magistrados de Nürenberg y por los del comité de depuración.
Julio Quesada hace derivar la crítica de Heidegger al sujeto y a los conceptos e ideas directamente de la obra de Hitler Mein Kampf, de 1925. Aunque el antisemitismo se encuentra por doquier en la historia de occidente, y las persecuciones y matanzas de judíos también, para Julio Quesada el Holocausto parece ser principalmente obra directa de dos sujetos, a saber Hitler y Heidegger.
Parece verdadera la tesis de que el Holocausto es obra directamente del sujeto Adolfo Hitler, porque hay pruebas de que dio ordenes al respecto y se ocupó de que se ejecutaran. Pero no que lo sea también del sujeto Martin Heidegger, porque no hay más prueba que citas de las obras de Hitler, apología de Hitler y coincidencias entre textos de Heidegger y de  Hitler.
Por supuesto que es legítima la interpretación en clave política de la filosofía, de toda ella, a lo largo de su historia, como son legítimas las interpretaciones socioeconómicas, psicoanalíticas,  estéticas, y desde luego las filosóficas. Pero la pretensión de que para entender bien la filosofía de Heidegger hay que situarse en sus claves políticas resulta muy afín a aquella del propio rector de Friburgo según la cual hay que ser alemán para poder entender a Platon. 
Habermas ha sostenido que sin una preocupación por la acción política emancipadora no puede tener lugar una auténtica acción comunicativa, y lo ha sostenido en contra de Gadamer. Pero no se le ha ocurrido decir que para entender a Heidegger hay que ser marxista o haberlo sido. Más aún, siempre ha reconocido con gratitud el trabajo por el cual Gadamer  “logró urbanizar la provincia Heidegger”. Por eso su apreciación de que Ser y tiempo y Kant y el problema de la metafísica son obras que no contienen alusiones políticas, es muy de tener en cuenta. Y no pierde valor por el hecho de que sea un alemán que quiere trabajar por la integridad del patrimonio filosófico alemán.
Husserl decía que contra nada reacciona uno más violentamente que contra los errores que uno mismo acaba de abandonar. Habermas y Safranski, como todos los alemanes, reaccionaron muy violentamente contra el nazismo. Pero eso no les impidió reconocer valores en Heidegger. Ni el testimonio de Habermas ni el de Safranski pierden valor por el hecho de ser ellos alemanes y afrontar la tarea de reconstruir la unidad cultural de la Alemania contemporánea y su identidad como alemanes. Muy probablemente porque el compromiso de Heidegger con el nazismo y su militancia en el partido, a pesar de todas su fraseología, fue superficial y ‘platónica’.
A una distancia de más de medio siglo desde el nazismo y el Holocausto puede haber más serenidad y ecuanimidad, dentro y fuera de Alemania, a la hora de enjuiciar esos episodios. Y ese equilibrio probablemente se encuentra en los españoles. Entre los intérpretes españoles, Julio señala que solamente José Luis Villacañas y Patricio Peñalver se han aventurado a sugerir tímidamente que la relación de Martin con el nazismo es más que puntual y circunstancial, y, por otra parte, lamenta que uno de nuestros mejores filósofos, JacoboMuñoz, minimice esa relación, al igual que habían hecho Juan Manuel Navarro Cordón y Ramón Rodríguez, y, más recientemente, Arturo Leyte. Lo que se puede decir de todos ellos es que llevan a cabo interpretaciones honestas y equilibradas, independientemente de que se esté más de acuerdo con unos o con otros. Son más plausibles, más convincentes, las interpretaciones de Habermas y de Safranski, e igualmente las de los filósofos españoles, que las de Faye y Julio Quesada.
No es obvio que la mejor y más adecuada comprensión e interpretación de las producciones intelectuales, artísticas, humanísticas o científicas, sea la que se realiza desde el punto de vista de la acción política. Además, dentro de la legitimidad de ese enfoque, en el caso de Heidegger no resulta creíble que Mein Kampf sea la única y ni siquiera la más importante fuente de la ontología fundamental, como parece sostener Julio Quesada.
En primer lugar porque la crítica a la modernidad tiene lugar a lo largo de todo el siglo XIX con el despliegue del Romanticismo. Crítica y despliegue que generan las corrientes nacionalistas en las artes, las letras y la política en todo el occidente. En segundo lugar porque el ciclo  revolucionario socialista también recorre todo el siglo con fuerza creciente, de manera quela convergencia entre nacionalismo y socialismo tiene lugar en toda Europa y toda América. Y no todas las formas de nacionalismo socialista son antisemitas. Ni siquiera en Alemania, donde a pesar del antisemitismo generalizado Ernst Cassirer llega a ser el primer rector judío de una universidad alemana (Hamburgo) después de la primera guerra mundial.
Por otra parte, aunque el nazismo surgiera teniendo como elemento esencial el antisemitismo, el nacionalismo y el socialismo seguían siendo aspiraciones legítimas de los alemanes dentro de esa constelación de factores. En concreto, Ferdinand de Tönnies, de cuya obra Gemeinschaft und Geselschaf, de 1887,  toman Sombart y Heidegger el concepto de comunidad, es expulsado de su cátedra de Kiel por los nazis en 1933 por ser socialdemócrata y por haber criticado el programa del partido nacional socialista. La contraposición entre comunidad y sociedad sirve a otros autores, entre ellos Durkheim, para señalar que la verdadera comunidad se da en mayor grado en los judíos, en grado medio en los católicos y en menor medida en los protestantes, porque la cohesión y comunicación social está en correlación significativa con el índice de suicidios, y tal indice es mayor en los protestantes y católicos que en los judíos (Durkheim, El suicidio, 1897). 
Pero además, el antisemitismo de otras ideologías afines al nacionalsocialismo alemán, como el del fascismo italiano o el del nacional sindicalismo español, no desembocó en realizaciones tan tremendas como el Holocausto. Por eso puede pensarse que su ejecución en la Alemania nazi no se debe tanto al nazismo como a la conjunción de la mente de Hitler con la desesperación a que el pueblo había sido llevado por la derrota en la primera guerra mundial y el tratado de Versalles, y por la extraordinaria capacidad de ese pueblo para la obediencia y la disciplina (más que por la capacidad de su lengua para el pensamiento filosófico). La humillación y la desesperación producidas por el tratado de Versalles les parecía insoportable a mentes tan poco sospechosas de antisemitismo como la de Max Weber o la de John Maynard Keynes.
Por eso puede pensarse que no hay conexión necesaria, sino simplemente fáctica, entre nazismo y holocausto, y más aún cuando los estudiosos de Heidegger han señalado, en su mayoría, que su vinculación al nazismo y su antisemitismo se debía a su falta de carácter, al antisemitismo de Elfride, su mujer, al que se sumó precozmente, a su oportunismo político, que le llevó a ayudar a aquellos judíos con los que le interesaba contar para sus proyectos personales, a su incapacidad de prever consecuencias, como Julio Quesada señala, y a su excesiva facilidad para vivir en el mundo de las ideas fabulando ‘platónicamente’ la historia, como ya se ha señalado.
Probablemente, la identificación entre nazismo y Holocausto es la que lleva a algunas mentes actuales, que encuentran valores en la peculiar síntesis nazi entre nacionalismo y socialismo, a negar la realidad del Holocausto, dado que no es posible de ninguna manera encontrar ningún valor en él que haga posible su reivindicación por parte de nadie.     

Por lo que se refiere al aspecto teórico y filosófico del problema, cabe aducir que la crítica del sujeto, de la actitud científica y de la conciencia, se inicia en 1900 con la publicación de dos obras claves para el siglo XX, las Investigaciones lógicas de Husserl y La interpretación de los sueños de Freud, dos autores muy poco sospechosos de antisemitismo.
La fenomenología y la deconstrucción se despliegan en toda Europa bastante antes de que Hitler escribiera Mein Kampf, y, desde luego, antes de que adquiriese en Alemania la relevancia suficiente como para que nadie se interesara en esa obra suya. Es más bien la obra de Hitler la que cabe interpretar como tributaria del nacionalismo, del socialismo, de la crítica a la modernidad ilustrada y del antisemitismo presente por doquier, ya que no de la fenomenología, dada la escasa formación  intelectual del dictador.
Pero además, la hermenéutica deconstruccionista es desarrollada por Gadamer, y por otros fenomenólogos, incluso judíos, como Levinas y Derrida, con referencias explícitas a Ser y tiempo como fuente.   Es verdad que Levinas dejó de leer a Heidegger cuando tuvo conocimiento de su nacionalsocialismo (aunque Derrida, no), pero luego se mantienen las coincidencias con el alemán, aunque trabajen independientemente, como si, en efecto, el conjunto de ideas y enfoques compartido por ambos les condujera en su deriva por itinerarios semejantes.
Todavía se pueden señalar coincidencias más llamativas que aumentan las dudas sobre la corrección del planteamiento de Julio. Cuando otro pensador tan poco sospechoso de germanofilia y antisemitismo como Ernst Tugenhadt publica Autoconciencia y autodeterminación, (F.C.E., Madrid, 1993) no solamente sostiene, como lo había hecho en España Jacobo Muñoz, que Heidegger y Wittgenstein son los pensadores más influyentes y decisivos del siglo XX, sino que hay completa coincidencia en el planteamiento de ambos en lo que se refiere a la crítica del sujeto, a la deconstrucción por el procedimiento de remitir los conceptos y las ideas al lenguaje ordinario, y a otros enfoques y planteamientos teóricos. En concreto, Tugendhat deriva la concepción del sí mismo de Heidegger y de Wittgenstein del yo kierkegaardiano y las enlaza con la concepción del yo socializado de un teórico de la democracia como Geroge Herbert Mead[10].
En una cierta argumentación contrafáctica, y una vez establecidas por Tugendhadt las coincidencias entre la ontología fundamental de Heidegger y la analítica del lenguaje de Wittgenstein, se podría intentar deducir la analítica wittgensteiniana del Mein Kampf, y concluir que lo más ‘lógico’ es que Wittgenstein hubiera sido no solamente antisemita (lo que hasta podía ocurrir en una familia de judíos europeos), sino también partidario del exterminio.
Pocas personalidades y pocos estilos filosóficos hay más divergentes que el de Heidegger y Wittgenstein, y pocas obras filosóficas con más coincidencias de fondo. Por eso es más fácil interpretar su pensamiento como expresión de lo que ambos, en su reflexión filosófica, percibían que había ocurrido en el pensamiento occidental y que se podía  hacer, dado lo que la teoría había logrado hasta el momento, y dado lo que las circunstancias de la vida en la Europa del primer tercio del siglo XX impulsaban a buscar.
Heidegger, durante la década de los 30, se encontró que su pensamiento filosófico se podía acoplar al nacionalsocialismo y sacar provecho del partido, y lo acopló. Se afilió al partido. Se entusiasmó con Hitler. Lo citó. Cuando tuvo poder abolió las libertades. Desatendió a sus amigos flotando en su falta de carácter, en sus proyectos egoístas y en sus sueños especulativos. Cuando fue apartado del rectorado se decepcionó del nacionalsocialismo y consideró que el partido se apartaba del recto camino de la sabiduría y de la historia , es decir, de su filosofía.  Quizá con la consabida expresión “noes eso, no es eso”, con que los intelectuales expresan su decepción de la política.
 Cuando terminó la guerra siguió manteniendo sus puntos de vista filosóficos y los desarrolló con algunas variantes, porque si había habido algún error en el modo de interpretar la historia de occidente y la realidad de Alemania, había sido un error del nacionalsocialismo, pero no de Heidegger. Siguió siendo un tradicionalista hasta su muerte, un nacionalista antidemocrático, antiamericano y antisoviético, y hasta es posible que un antisemita. Julio Quesada lo compara frecuentemente con ETA, pero no llega a tanto.
Heidegger fue siempre un nacionalista antidemocrático. En España hubiera sido carlista, y  habría militado en el nacionalismo vasco, con una actitud muy similar a la que tuvo en el partido Arzallus, pero no habría militado en ETA, y ni siquiera en Herri Batasuna. Se le podría haber acusado igualmente de  aprovecharse de ETA, de ambigüedad e incluso de cobardía, como a veces se ha acusado al PNV, pero no de manejar la goma 2.
Es cierto que una ontología del nacionalismo o del nacional-ecologismo sirve para fundamentar por igual a todos los grupos nacionalistas, desde el PNV a ETA pasando por Eusko Alkartasuna y Herri Batasuna, pero precisamente por eso no se puede pasar si más de una metafísica  nacionalista a una acción terrorista. Si en el terreno de las ideas no hay tanta distancia, en el de la praxis vital y la acción política hay mucha.
Heidegger desarrolló lo que Javier Hernández-Pacheco ha llamado las perversiones del romanticismo[11], no la perversión bohemia, pero sí la perversión  nazi y, llevó ese romanticismo provinciano a desembocar en el ecologismo. En efecto, y a pesar de lo que le irrita a Julio Quesada,  difícilmente se encuentra mejor fundamentación para el ecologismo posmoderno que la obra de Heidegger.
Del Holocausto no se sigue condena para Heidegger, y tal vez ni siquiera para el nazismo, sino solo para Hitler y sus colaboradores, en los términos en que ya el proceso de Nurenberg la dictó.
Tampoco del Gulag se sigue condena alguna para Maiakovski o para Shostakovich, a pesar de todos los poemas laboralistas de uno y de las sinfonías patrióticas del otro, y ni siquiera para el comunismo, sino sólo para Stalin y sus colaboradores, en los términos en que Krushev y los autores del Informe Secreto del XX Partido Comunista de la URSS empezaron a hacerlo.
En cierta ocasión Julio Quesada me comentó que tras la caída de la URSS y la apertura de  los archivos, se había comprobado que Stalin había dado muerte a más del doble de personas que Hitler durante sus años en el poder. Eso no se sabe, insistía, pero es muy importante comunicarlo a todo el mundo y hacer justicia en la medida de lo posible.
Además de ser nazi y además de ser comunista, militancias que se pueden considerar legítimas, Hitler y Stalin eran criminales, bajo su propia responsabilidad, y sin camuflaje posible en la ideología. Carl Schmitt fue nazi, y Malevitch, uno de los primeros pintores del siglo XX, fue comunista, pero no fueron  asesinos, por mucho que se identificaran con la ideología.
La interpretación de la ontología fundamental como filosofía del nacional socialismo que lleva a cabo Julio Quesada, quizá puede ilustrarse y comprenderse mediante la comparación con las interpretaciones de la figura de Cristóbal Colón o de Cervantes o de otros personajes históricos.
En el siglo XVIII Colón fue considerado un marino genovés impulsado por la ambición de los banqueros, en el siglo XIX como un héroe que alcanza las cimas de la santidad, merece la canonización y abre el cauce de una institución religiosa como “i cavaglieri di Colombo”, y en el siglo XX como un capitalista, imperialista y explotador que desprecia a los débiles.  En el siglo XVIII Cervantes es visto como un novelista que cultiva el género cómico y tiene éxito, en el XIX como el descubridor de la verdadera grandeza del hombre y como el que abre los caminos más excelsos al ser humano hasta perderse en la locura, su verdadera clave, y en el siglo XX como un escritor que se inclina ante los marginados y muestra su profunda humanidad, homosexual, por supuesto, y que sobrevive ejerciendo de proxeneta de sus hermanas.
Análogamente, Bruto puede considerarse un asesino, pero desde diferentes puntos de vista su acción se puede calificar como un parricidio, como la ejecución de un traidor a la República, como salvación de Roma, como acción automática de un megalómano de carácter débil seducido por la adulación, y de otros modos. Qué es lo que hizo “realmente” Bruto y quién fue “realmente”, si un héroe que alcanzó las supremas cimas de lo humano o un ser cuya debilidad o cuya ambición le convirtieron en un repulsivo degenerado que se hundió en las simas de la inhumanidad, es algo que resulta igualmente problemático dilucidar
No es que no existan lo hechos. No es que Bruto, Colón y Cervantes no sean reales. Lo fueron. Pero en el siglo XX hemos aprendido que la posición del observador altera lo observado, que en muchos casos es imposible saber cómo fueron las cosas y las personas de verdad, y que hay unas interpretaciones mejores que otras.
Se aprende mucho de la lectura de libros como Tres reformadores de Maritain, Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer, o Heidegger de camino al Holocausto de Julio Quesada. Se queda uno admirado del ingenio de estos autores al ser capaces de explicar la historia de occidente completa, con enorme detalle, en función del individualismo luterano-cartesiano, en función del capitalismo o en función del nazismo. Y al final de esas lecturas uno queda profundamente aliviado  y agradecido de que esos personajes de Maritain, de Adorno y de Julio Quesada hayan existido, y de que se hayan escrito esos libros, porque de otro modo, quizá la historia de occidente habría transcurrido de un modo por completo equivocado.   
 
Jacinto Choza, Facultad de Filosofía
Universidad de Sevilla
 jchoza@us.es
 
 

 
 


[1] J. Maritain, Tres Reformadores, Encuentro, Madrid, 2006
[2] Cornelio Fabro, L’uomo e il rischio di Dio, Editrice Studium, Roma, 1967.
[3] Adorno y Horkheimer Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid, 1997
[4] Karl Löwith, De Hegel a Nietsche. La quiebra del pensamiento revolucionario del siglo XIX, Katz Editores, Madrid, 2008.
[5]Paul Hazard,  La crisis de la conciencia europea, Alianza, Madrid, 2008.
[6] Allan Janik y Stephen Toulmin La Viena de Wittgenstein, Taurus, Madrid,1987
[7] M. Heidegger, El estudiante alemán como trabajador, prólogo, traducción y notas de Julio Quesada, Er. Revista de Filosofía, num. 29, III/2000, Sevilla, 2000.
[8] M. Heidegger, Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica, Trotta, Madrid, 2002, p. 52, citado por Julio Quesada, p. 104.
[9] M. Heidegger, Discurso de rectorado, Tecnos, Madrid, 1989, p. 13.
[10] Cfr., Ernst Tugenhadt, Autoconciencia y autodeterminación, F.C.E., Madrid, 1993. Cap. 4 “Descenso del Yo al yo”, cap. 5., “Wittgenstein I: La imposibilidad del lenguaje privado”, cap. 6., “Wittgenstein II: La salida del frasco de las moscas”, cap. 8., “Heidegger. El comportamiento consigo mismo I: Planteamiento”., cap. 9. “Heidegger, El comportamiento consigo mismo II: Elaboración”, cap. 10. “Heidegger. El comportamiento consigo mismo III: La elección de sí mismo”.
[11] Javier Hernández-Pacheco, La conciencia romántica, Tecnos, Madrid, 1995.

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José García Martín

El autor de la presente obra es suficientemente conocido en el ámbito de la investigación kierkegaardiana como para necesitar ninguna presentación por mi parte. A su ya apreciable e importante curriculum bibliográfico (cuatro libros y más de quince artículos; para una mayor información, puede consultarse su sitio Web personal: http://francesctorralba.com/indice.php), se le une este nuevo libro, cuyo título no puede ser más sugerente. Porque me parece que reúne dos aspectos esenciales del pensamiento de Kierkegaard: a) su devenir personal; y b) su profunda espiritualidad. Pero vayamos por partes. Detengámonos con brevedad tanto en la forma como en el contenido.

En primer lugar, se trata de una obra poco extensa con intención claramente divulgativa; es decir, para el público en general. Por ello, el autor utiliza un vocabulario que, sin dejar de ser filosófico, resulta comprensible para la mayoría de los lectores no especialistas. En consonancia con tal característica, se ha prescindido del aparato crítico casi en su totalidad, siendo básica y suficiente la bibliografía apuntada. No obstante, presenta una gran virtud: casi todas las referencias bibliográficas de Kierkegaard son de sus Papirer (Papeles), y más concretamente de sus Diarios (Dagbøger). Esto significa que, en su inmensa mayoría, se ha manejado fuentes directas y, lo que es más importante, se ha trabajado con una parte tan trascendental y desconocida de la obra kierkegaardiana como son sus textos autobiográficos. Por otro lado, el autor hace entrar en escena diversos filósofos en diálogo con Kierkegaard; entre los cuales cabe destacar a Nietzsche, con el que el escritor danés forma una pareja intelectual muy curiosa y fructífera (y que daría por sí misma materia suficiente para publicar otro libro).

En cuanto a la estructura del libro objeto de la presente reseña, consta de tres capítulos: 1. El personaje, en el que de modo introductorio pero esencial se lleva a cabo un retrato histórico-cultural-biográfico del insigne danés; 2. Su espiritualidad, el capítulo central del libro, en el que se pone de manifiesto toda la espiritualidad kierkegaardiana, tanto positiva como negativa o críticamente; y 3. Sus textos, en el que el Dr. Francesc, de forma bastante original, destaca la centralidad del tema del amor y el peso de la concepción de Dios como amor en Kierkegaard. Con todo, cabría haber añadido una selección de textos kierkegaardianos que completara este estupendo libro.

Creo que el principal mérito de este texto reside en plantear aquella perspectiva más kierkegaardiana sobre Kierkegaard, esto es, la religiosa. Si bien, como es lógico, hay que reconocer que no es la única posible. Pienso con sinceridad que, aunque la hermenéutica estética sea perfectamente legítima (como cualquier otra bien fundamentada), la religiosa se acerca más al Kierkegaard auténtico (al sentido último de su obra y pensamiento); o, al menos, se aleja más de posibles errores o lecturas inadecuadas y sesgadas de la obra kierkegaardiana.

Por último, convendría corregir algunas erratas en las expresiones danesas que aparecen en esta obra. Igualmente, me gustaría indicar algunas aclaraciones:
Sería más coherente emplear siempre la grafía danesa característica de la época de Kierkegaard, y no mezclarla con la actual. O bien, escribir todas las expresiones kierkegaardianas tal como se hace en la actualidad.
La única revista propia que creó Kierkegaard fue Øjeblikket (El Instante), no Fædrelandet (La Patria), en la que, en efecto, sí publicó.
La figura que Kierkegaard contrapone al “testigo de la verdad” (al menos en sus Diarios) no es la del “profesor en filosofía”, sino la del “catedrático en teología”.

No obstante, la presenta obra reseñada es una estupenda introducción al pensamiento de Kierkegaard, y por ello le doy mi enhorabuena a su autor. Es de esperar que en posteriores ediciones se corrijan las imperfecciones, las cuales pueden pasar desapercibidas para la mayor parte del público, pero no para el especialista.
En conclusión, el camino espiritual de Kierkegaard es, a la vez, el camino más directo hacia Kierkegaard. Y añadiría algo más: camino no exento de “angustia” y “desesperación”.
José García Martín

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Carlos Ortiz de Landázuri, Universidad de Navarra

Intencionalidad, actualidad y esencia contrapone el sentido tan distinto que Husserl y Zubiri atribuyeron a la intencionalidad de los actos mentales: la filosofía primera de Husserl les atribuyó un sentido meramente fenomenológico, mientras que Zubiri les otorgó un ulterior sentido gnoseológico y crítico-transcendental, con un alcance claramente metafísico. A este respecto Víctor Manuel Tirado sitúa el punto de partida de ambos autores en el análisis fenomenológico de la génesis noérgica, que a su vez determina la peculiar fuerza noemática de la intencionalidad de los actos mentales, en virtud de los tres momentos característicos de toda aprensión sensible, a saber: la inicial afección o impresión proveniente desde un no-yo extramental, la relación de alteridad así generada y, finalmente, la fuerza de imposición con mayor o menor alcance que se hizo presente en aquella inicial afección.

De todos modos las diferencias entre Zubiri y Husserl surgen al interpretar el distinto alcance fenomenológico, gnoseológico o estrictamente ontológico del poder hacer del yo respecto de aquella inicial fuerza de imposición por parte de la alteridad de un no-yo extramental. Husserl sólo le otorgaría una fuerza meramente fenomenológica, mientras que Zubiri prolongó las propuestas de la filosofía primera de Husserl, anteponiendo a su vez una propedéutica gnoseológica y a la vez ontológica, que debería evitar la vuelta al tipo de transcendentalismos antropocéntricos que se hicieron presentes en Husserl, o a un realismo ingenuo de tipo escolástico, posibilitando la justificación de un realismo fenomenológico muy original.

A este respecto Tirado defiende las claras diferencias existentes entre el sentido que Husserl y Zubiri atribuyeron a la intencionalidad de los actos mentales, a pesar de seguir admitiendo una posible compatibilidad entre sus respectivos puntos de vista. A este respecto Husserl habría atribuido a dicha intencionalidad un sentido fenomenológico meramente ideal, al igual que Aristóteles sólo les había atribuido un sentido conceptual meramente abstracto. Sin embargo Zubiri les atribuyó un alcance noérgico o ergonómico claramente critico-transcendental o metafísico, como consecuencia de la asignación de una doble reidad intencional, tanto a un nivel intelectual como fenoménico, cosa que en ningún caso habría admitido Husserl. Zubiri pudo postular así un realismo fenomenológico de tipo noológico, así como una reología con un alcance crítico-transcendental o metafísico muy preciso, sin provocar por ello la posterior aparición de un realismo ingenuo, como en Aristóteles, o de un transcendentalismo psicologista, como el que se acabó haciendo presente en Husserl. Para justificar estas conclusiones se dan dos pasos:

a) Se lleva a cabo una reconstrucción noológica de la peculiar reidad intencional que en la trilogía se atribuye a los tres elementos de la peculiar estructura noérgica de la inteligencia sentiente, a saber: 1) Una relación de alteridad respecto de una sustantividad concreta, sin que medie ningún poder de decisión en este proceso; 2) La afección de una impresión sentiente que a su vez se legitima en virtud de un principio de realidad; 3) la generación de una fuerza noemática o noérgica de imposición con un alcance metafísico y crítico-transcendental cada vez mayor. En cualquier caso Zubiri prolonga este efectivo acceso a la realidad, ya sea mediante un principio de continuidad del tipo intelectual-sensible por parte de la noología, o de tipo substantivo-accidental por parte de la reología, sin volver a reincidir en la dualidad clásica entre el fenómeno observable y el noumeno o realidad intelectual inobservable, como ya Kant y Husserl denunciaron en el substancialismo ontológico aristotélico;

b) La atribución a la impresión primordial sentiente o a la llamada impresión de realidad, de un triple alcance crítico-transcendental. Los dos primeros tendrían un carácter empírico-intelectual muy específico y permitirían explicar la presencia en la noción fenomenológica de sustantividad de una intencionalidad reiforme muy precisa, a saber: 1) la alteridad respecto de otras talidades sustantivas fenomenológicamente diferenciadas; 2) la co-actualidad respecto de “otras posibles sustantividades” y “otros posibles yos” simultáneos en el tiempo, que a su vez deberían hacer posible la posterior identificación fenomenológica de aquellas previas talidades substantivas; y finalmente, 3) la apertura al horizonte interpretativo de una realidad co-actual total desde la que sería posible comprender el resto de las sustantividades y de los otros “yos” o subjetividades, que a su vez estarían sobreentendidos en aquellos otros dos niveles previos de realidad, sin poder establecer una separación entre ellos. La novedad estribaría en que este horizonte último dejaría de tener un carácter en sí mismo nouménico o incognoscible, a pesar de carecer de un fundamento fenomenológico adecuado, dado que ahora sería posible ofrecer una justificación estrictamente crítico-transcendental o metafísica, de sus alcance específico.

Para justificar estas conclusiones la investigación tiene dos partes, subdividas a su vez en otras dos. En la primera parte se comprueba como Husserl hizo depender el sentido “objetivo” dado a la intencionalidad de los actos mentales de un poder hacer primordial de un “yo” originario, sin que la fenomenología se pudiera ya remitir ni a un realismo ingenuo de tipo escolástico, ni a un transcendentalismo de corte psicologista como el kantiano. A este respecto en la primera sección se analiza la doble “epoché” o suspensión de juicio en el joven Husserl, tanto respecto del mundo, como respecto del propio sujeto, a fin de determinar así el papel tan peculiar desempeñado por la intencionalidad y la esencia en Husserl. En efecto, la intencionalidad en Husserl nunca debe avalar una interpretación idealista de los actos mentales, ni tampoco fomentar una actitud espontánea crédula respecto de una posible esencia extramental al modo del realismo ingenuo. Precisamente el objetivo de la “Filosofía de la aritmética” y de las “Investigaciones lógicas” habría sido denunciar el psicologismo transcendentalista con que Kant justificó los presupuestos “a priori” de las matemáticas y de las ciencias en general, situándose mas allá del las convenciones lingüísticas, aunque sin tampoco terminar de dar razón de la peculiar “objetividad” intencional que ahora la fenomenología atribuye a los actos mentales. Es más, el joven Husserl se vería obligado a justificar la “objetividad” intencional del conocimiento en virtud de un tipo de esencias eidéticas verdaderamente compartidas que, dada la imposibilidad de justificarlas en virtud de la referencia a un mundo de la vida previo, característico de actitud espontánea natural, se deberían poder justificar en virtud de un nuevo idealismo fenomenológico, que a su vez se remite al poder hacer originario del propio yo.

De todos modos en la sección segunda ahora se comprueba como en su obra madura el último Husserl radicalizó la “epoché” fenomenológica, defendiendo una ciencia sin presupuestos previos desde una actitud aún más antirrealista y antitranscendentalista, a pesar de seguir defendiendo la necesidad de un referente adecuado a los significados objetivos de las proposiciones fenomenológicas. De todos modos la intencionalidad de los actos mentales siempre estará condicionada por la peculiar historia natural de la propia esencia humana, sin tampoco poder evitar un nuevo transcendentalismo evolutivo de la especie en cuanto tal, como en su última época el propio Husserl también tuvo que reconocer. De todos modos algunos seguidores de Husserl defendieron la posibilidad de una fenomenología de presupuestos realistas u ontologistas, como fue el caso de Hering o Ingarden. Para Husserl, sin embargo, la realidad pronto adquirió un sentido idealista, concebida como un ámbito “objetivo” en el marco de una conciencia transcendental subjetiva, pero verdaderamente compartida. Por ello en una de sus últimas obras, Ideas 1 y 2, Husserl estableció una estricta separación entre la “objetividad” intencional a la que se remiten los actos mentales y aquellos contextos o ámbitos de sentido pre-objetivos o simplemente sobreentendidos que de algún modo también ponen de manifiesto la presencia de un poder hacer inconsciente por parte del yo, pero que también se conocerían de un modo indirecto a través de aquel tipo de “objetividades”. En cualquier caso Husserl concibió el “poder hacer” del “yo” como una condición de sentido de la”objetividad” intencional de un acto mental, dando lugar a un creciente idealismo fenomenológico, a pesar de tratarse de un malentendido que, como mostraría Zubiri, se podría haber evitado.

En la segunda parte, Zubiri: Actualidad y esencia, se reconstruye la peculiar propedéutica filosófica que permitió a Zubiri evitar estas últimas paradojas que se hicieron presentes en el último Husserl, permitiéndole postular un realismo noológico o fenomenológico y una reología metafísica muy original. Por ello en la tercera sección, La noología de Zubiri, se analiza la noología propedéutica o filosofía primera que le permitió justificar la posibilidad de una efectiva conmensuración entre la mente y la realidad, sin provocar por ello la posterior aparición de un realismo ingenuo o un transcendentalismo psicologista, mediante un doble procedimiento muy brillante:

a) la reconstrucción noológica de la inteligencia sentiente que le permitió localizar los requisitos o condiciones de sentido que el análisis fenomenológico impone a la realidad extramental, similares por otro lado a los que antes Husserl había exigido a la “objetividad intencional” de un acto mental. A este respecto Zubiri exigirá a la estructura de la inteligencia sentiente un efectivo cumplimiento de los requisitos o condiciones de sentido que el yo de cada sujeto impone a su vez a la peculiar noérgia o fuerza noemática de imposición de sus respectivas impresiones sensibles, sin admitir duplicidades intelectual-sensibles o discontinuidades substantivas-accidentales en el efectivo acceso a la realidad, ya sea por parte de la noología o de la reología;

b) La justificación ontológica y gnoseológica de la presencia de la cosa real a la inteligencia, mediante un análisis complementario del doble alcance empírico-intelectual que se debería otorgar a las impresiones primordiales sensibles. Sólo así sería posible justificar la alteridad de una talidad sustantiva simplemente particular, respecto de la correspondiente co-actualidad intelectiva de la alteridad de “otras posibles sustantividades”, de “otros posibles yos” o del conjunto de todos ellos.

Se propone así una metafísica ontológica y a la vez gnoseológica que establece una clara separación entre lo metafísico y lo noológico, en virtud de la doble intencionalidad reiforme y a la vez transcendental de los actos mentales, remitiéndose a una noción más amplia de realidad que las abarca a ambas por igual, sin remitirse en primer lugar al ente o al ser de los entes. Por eso al logos sentiente ahora se le atribuye una intelección dual y un doble alcance intencional con un sentido ontológico y a la vez gnoseológico, según se remita a la talidad sustantiva de cada cosa en particular, o al campo lógico de realidad que todas ellas configuran, sin quedarse simplemente en una estricta noción de evidencia fenomenológica. Se reconstruye así el proceso de la razón sentiente desde la simple aprensión propia del poder hacer del yo que a su vez le permite captar la esencia sustantiva de cada cosa en particular hasta las manifestaciones de la libertad creadora de la razón, así como de los grados de verdad que en cada caso se alcanzan.

La sección cuarta, La teoría zubiriana de la esencia, justifica la continuidad existente entre los actos mentales y las esencias o sustantividades del mundo, de modo que las estructuras genealógicas de la mente humana se correspondan con las estructuras ontológicas del mundo físico, como ahora sucede con la noción de sustantividad, de campo y de mundo, sin que ello suponga la vuelta a un realismo ingenuo ni a la justificación dogmática de un mero transcendentalismo psicologista. A este respecto Tirado considera que Zubiri prolongó los análisis fenomenológicos de la filosofía primera de Husserl acerca de las condiciones de sentido que debería cumplir cualquier descripción de la experiencia, junto a sus reflexiones acerca del sentido último irrenunciable al que debería aspirar la filosofía como ciencia estricta, sin tampoco provocar las paradojas a las que en su caso dio lugar.

Para concluir una reflexión crítica. Tirado ha mostrado la continuidad existente entre los análisis fenomenológicos de Husserl y las propuestas ontológicas y gnoseológicas de Zubiri, a la vez que muestra las claras diferencias que existen entre ambos. El punto de partida común a ambos sería el análisis fenomenológico de la génesis noérgica de las aprensiones más primordiales, que a su vez determina la peculiar fuerza noemática de la intencionalidad de los actos mentales. Por su parte Tirado conciben la trilogía Inteligencia sentiente (1980-1983) como el lugar donde Zubiri habría concebido la noción de sustantividad como un hecho “de suyo” indubitable inherente al carácter fuertemente noérgico o ergonómico atribuido a la aprensión sentiente de la realidad, exigiéndole llevar a cabo una ulterior justificación reflexivo-especulativa de los presupuestos crítico-transcendentales que a su vez le habrían permitido advertir este “hecho”. Y es precisamente aquí donde surgen algunos interrogantes.

a) En efecto, ¿Hasta que punto el alcance tan distinto que Husserl y Zubiri hacen de la intencionalidad de los actos mentales, en un caso para remitirse a unas esencias eidéticas de naturaleza ideal, y en el otro caso para remitirse a una realidad sustantiva o una reidad de tipo físico, no depende de una simple presuposición sin fundamento, como en este caso en la pretendida conmensuración entre la mente y el mundo, a pesar de no aportar ninguna prueba al respecto?

b) ¿Hasta qué punto la reflexión crítica acerca de las condiciones de posibilidad y de sentido de una conmensuración de este tipo, aunque ahora se formule con ayuda de la gnoseología y de la ontología, teniendo en cuenta el punto de vista de la realidad y de la mente, no arrastra la misma circularidad que ya se hizo presente en la filosofía transcendental, dando por demostrado lo que se quería demostrar, sin conseguir evitar que suelen acompañar a este tipo de propuestas transcendentalistas?

c) Además, de admitirse esta interpretación, ¿no estaría aplicando Zubiri a su filosofía primera un doble criterio de valoración en sí mismo paradójico, cuando por un lado justifica la noción de sustantividad en virtud de criterios estrictamente fenomenológicos, a la vez que propone una fundamentación del tipo crítico-transcendental que ya no se legitima en virtud de estos mismos criterios?

d) Y a este mismo contexto, ¿logró Zubiri salvar las distintas paradojas que se hicieron presentes en la fenomenología de Husserl a la hora de pretender justificar un horizonte metafísico último del tipo ahora descrito, cuando a su vez esta pretensión esconde un transcendentalismo que es radicalmente contrario a los presupuestos programáticos de la propia fenomenología husserliana?

e) Finalmente, y dado que el pragmatismo ha sido la tradición filosófica que ha defendido con más ahínco este tipo de propuestas, ¿se podría considerar a Zubiri un precedente del giro pragmático que posteriormente ha sido tan frecuente a la hora de fundamentar la fenomenología o la propia metafísica? Se trata de interrogantes que no cuestionan la seriedad del trabajo realizado, sino simplemente el interés de las cuestiones ahora abordadas.

Carlos Ortiz de Landázuri

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Carlos Ortiz de Landázuri
cortiz@unav.es

José Manuel San Baldomero en 1996, en La filosofía de Xavier Zubiri versus filosofía griega, ha reconstruido el doble giro pragmático y personalista con que la filosofía primera de Zubiri habría tratado de neutralizar las inevitables paradojas generadas por el uso inadecuado de algunas de sus nociones básicas, siguiendo a su vez un procedimiento especulativo típicamente griego. En este contexto se utiliza la inevitable aparición de nuevas paradojas para localizar otros niveles superiores de fundamentación que sean efectivamente capaces de neutralizarlas mediante la asignación de esta función a un sujeto verderamente capacitado para asumir esta responsabilidad. A este respecto ahora se comprueba como Zubiri habría postulado como presupuesto de cualquier posible neutralización de la posible aparición de aquellas paradojas la existencia de una subjetividad especulativa última, siempre que a su vez se respeten dos condiciones básicas: mantener el carácter estrictamente intramundano de la filosofía primera griega, sin remitirse a un sub-jectum ontológico o hipokeimenon racional fenomenológicamente inobservable, ni tampoco hacer concesiones a una visión teológica cristiana de la subjetividad y de la historia.

Se pretende mostrar así como Zubiri habría entablado a lo largo de sus distintas obras un dialogo crítico muy constructivo y esclarecedor con las distintas épocas de la filosofía, sin excluir ninguna, pero especialmente con la filosofía griega, a pesar de no haber dedicado específicamente a este tema ninguna de sus monografías. En cualquier caso su aproximación a estas distintas épocas del pensamiento no se mueve por un mero interés erudito de tipo historiográfico, sino que siempre antepone una motivación revisionista autorreferencial respecto de algún problema sistemático, manteniendo un permanente dialogo con las más distintas tradiciones de pensamiento, sin tampoco poder encuadrarlo cómo un autor meramente neoescolástico. Al menos así sucede con el análisis historiográfico de cuatro problemas paradigmáticos de su filosofía, a saber: 1) el análisis de la noción de sustantividad como sustituto de la noción de sustancialidad aristotélica; 2) el recurso a la noción de actualidad como remedo de la noción de acto en la neoescolástica; 3) la propuesta de una inteligencia sentiente en clara contraposición con la noción racionalista de conciencia reflexiva cartesiana; 4) la interpretación realista del método fenomenológico en clara contraposición al uso meramente idealista por parte de Husserl.

Loa monografía justifica estas conclusiones a través de dos pasos. En la primera parte, “Versus una filosofía radical”, se analiza la razón última de este profundo cambio de perspectiva. En efecto el proyecto programático de la filosofía de Zubiri a lo largo de su trayectoria intelectual experimentó sucesivas radicalizaciones respecto del propio modo de abordar estos conceptos básicos, con propuestas cada vez más audaces y críticas respecto de otras épocas y períodos relativamente próximos. El inicio de este tipo de revisiones se sitúa en 1931, coincidiendo con otras dos crisis de pensamiento: 1) el viraje de vuelta (kehre) hacía el pensamiento clásico que por aquel entonces también experimentó la filosofía de Heidegger; y 2) la segunda navegación de José Ortega y Gasset, con un definitivo abandono de artículo periodístico, para prestar una preferente atención a las publicaciones encaminadas a justificar su filosofía racio-histórico-vitalista. A este respecto se destaca un punto en común en los tres autores: en todos los casos la crisis de fundamentación provocada por la radicalización de la propia fenomenología trató de reconducirse a fin de reorientar el pensamiento metafísico occidental en una dirección distinta de la seguida hasta entonces, llevando a cabo una revisión aún más radical de los conceptos filosóficos más elementales, ya fueran griegos, modernos o estrictamente fenomenológicos, sin dejar indiferente a ninguna tradición de pensamiento.

Pero a pesar de estas coincidencias, también hubo discrepancias. Zubiri pretendió dar a esta crisis de fundamentación un sentido muy distinto al que tuvo en Heidegger y en Ortega. De hecho Zubiri reorienta el criticismo heideggerisno y ortegiano respecto de la onto-teo-gía aristotélica y el esencialismo neoescolático para justificar una nueva forma de radicalismo metafísico donde la noción de esencia y substancia quedan profundamente alteradas. En su lugar Zubiri concebirá la sustantividad como el correlato real correspondiente a la reidad intencional de los actos mentales, sin necesidad de seguir remitiéndose a unas esencias nouménicas en sí mismas incognoscibles, como pretendía Aristóteles, ni a unos entes y a un ser de los entes de imposible conceptualización, como propuso Heidegger, ni a una realidad vital igualmente incognoscible, como pretendió Ortega. Hasta el punto que ahora ya no se defenderá una mera vuelta (kehre) a la metafísica de Heráclito, como pretendió Heidegger, ni una vuelta a la neoescolástica, como algunos pretendieron, ni a la razón vital tipo Ortega. En su lugar más bien Zubiri postuló un realismo fenomenológico basado exclusivamente en la simple aprensión de posibilidades de tipo fáctico, como ahora sucede con la noción de sustantividad y de estructura, al que también se otorga un valor transcendentalista, con capacidad de remitirse a la totalidad de lo real.

Por otro lado, en la segunda parte, “Versus Grecia. Una filosofía radical”, se da un paso más, reconstruyendo el giro personalista que a su vez estaría sobreentendido e hizo posible el anterior giro pragmático. Se analizan a este respecto las raíces históricas de este nuevo radicalismo personalista zubiariano, retrotrayendo su origen a épocas mucho más tempranas de donde habitualmente se acostumbra. Concretamente al periodo situado entre 1931 y 1942, entre Madrid y Barcelona, cuando ya se plantean las primeras confrontaciones frente a Hegel y a la propia filosofía griega, con una propuesta muy original, a saber: la verdad del conocimiento ya no se debe seguir remitiendo a un sujeto de inhexión, concebido al modo de una substancia y de una causa de tipo aristotélico, que se remitiría a su vez a un tipo de principios en sí mismo incognoscibles. De hecho el lugar de substancia y de las causas será ocupado por una estructura necesitante con una doble justificación sensible y a la vez intelectual, sin necesidad de remitirse tampoco a presupuestos ontológicos de imposible justificación fenomenológica. Además, ahora se circunscribe la génesis de esta progresiva radicalización personalista de su filosofía a su período romano entre 1936-1939, cuando también se habría producido el choque con la ideología de la iglesia oficial, dando comienzo a un persistente exilio interior de tipo socrático. A este respecto ahora se lleva a cabo una minuciosa reconstrucción de la filosofía primera de Zubiri a través de un triple proceso de radicalización, profundización y reconstrucción:

a) La radicalización filosófico-fenomenológica inicial, que abarcaría desde 1931 hasta la publicación de Naturaleza, historia y Dios en 1945 y Sobre la esencia en 1962. Fue entonces cuando cuando Zubiri se habría distanciado de la neoescolástica y de la llamada Escuela de Madrid, proponiendo un proyecto programático de filosofía pura, intramundana y libre de dependencias teológicas, basado en las nociones epistémico-ergonómicas de sustantividad y actualidad, que estaría más cercano al horizonte griego de comprensión que al cristiano. Pudo así concebir la fenomenología como una filosofía primera capaz de determinar las condiciones de sentido de un posible conocimiento de la realidad, sin posibilidad de remitirse a un tipo de principios fenomenológicamente incognoscibles, como ocurre con las nociones causales de sustancia y acto, que serían sustituidas por las nociones ergonómicas de sustantividad y actualidad, con sus correspondientes variantes, según se conciban desde un horizonte griego, cristiano, moderno o estrictamente fenomenológico, como ahora es el caso. En todos estos casos la aparición de un nuevo horizonte metafísico de interpretación se debe a la incapacidad de integrar alguna noción metafísica básica, como en el caso del cristianismo ocurrió con la noción de creación y persona, o en la modernidad con la noción de racionalidad y divinidad infinita, o en la fenomenología con las nociones de posibilidad y contingencia. En todos los casos la aparición de estas nuevas categorías metafísicas obligó a localizar un nuevo horizonte de filosofía pura e intramundana, efectivamente libre de dependencias teológicas, desde una actitud auténtica, metafísica, profesional, más similar en muchos aspectos al horizonte griego que al cristiano.

b) La profundización metafísica o crítico-transcendental llevada a cabo en la trilogía Inteligencia sentiente (1980-1983), con un problema prioritario: justificar el simultáneo origen sensible y el posterior alcance transcendental que se debe otorgar a la impresión de realidad, a fin de abarcar desde las realidades más inmediatas hasta aquellas otras más últimas que las engloban a todas por igual. En este período se pasa a describir la gran paradoja que conlleva el efectivo conocimiento de la estructura radical de la realidad, cuando esta misma descripción nunca podrá cumplir las condiciones de sentido que la fenomenología impone al propio conocimiento metafísico, dado que nunca habrá una impresión de realidad proporcionada a la realidad total a la que la metafísica aspira. En cualquier caso la Inteligencia sentiente impone a este tipo de realidad total unas condiciones de sentido muy distintas de las que imponía la inteligencia concipiente aristotélica. En efecto, el punto de partida de las reconstrucciones teóricas aristotélicas hoy día resulta fenomenológicamente incognoscible, a diferencia de lo que ocurre ahora se propone la inteligencia sentiente a tres niveles. Fue entonces cuando concibió la noción de logos, razón e inteligencia, al modo de tres totalidades de sentido al modo clásico, con capacidad suficiente para neutralizar las anteriores paradojas, aunque a su vez también podrían generar un nuevo proceso paradójico de fudamentación “ad infinitum”, como ahora sucede con la tendencia a la logificación, a la entificación y al relativismo, sin recurrir en ningún caso al horizonte de la comprensión cristiano, ya sea medieval o moderno, aunque sin tener garantizado en ningún caso un efectivo cumplimiento de las condiciones de sentido que la fenología impone a supuestos de este tipo.

Sólo así se pudo justificar la estructura de lo real desde unos parámetros distintos a los aristotélicos, dando lugar a un nuevo tipo de contraposiciones entre el punto de vista metafísico zubiriano y el ontológico aristotélico, a saber: 1) la continuidad sensible-conceptual frente a la separación apariencia-realidad; 2) la experiencia sentiente frente la empiría fragmentada; 3) la esencia construida frente a esencia definida; 4) la actualidad ergonómica interdependiente frente al actuidad ergonómica autosuficiente; 5) las dimensiones estructurales de lo real frente a categorías inherentes a la substancia; 6) la sustantividad objetivada frente al sustancialismo incognoscible; 7) la respectividad funcional intrínseca frente a la relación causal extrínseca; 8) la unidad coherencial dinámica frente a la unidad entitativa estática; 9) el poder real actual frente a dependencia causal teológica; 10) la posibilidad real efectiva frente a la dinamis casual contingente; 11) la generación estructural substantiva frente a al cambio substancial entitativo. De este modo Zubiri en Inteligencia sentiente habría intentado una superación del horizonte de comprensión griego desde dentro de sí mismo, sin necesidad de tener que pasar ya por el horizonte de la comprensión cristiano, ya sea medieval o moderno.

c) La radicalización personalista de la estructura histórica del comprender metafísico que a su vez estaría sobreentendida en estas dos anteriores radicalizaciones metafísicas de tipo fenomenológico y estrictamente transcendental u ontológico ahora descritas. Los orígenes de esta radicalización personalista se remontan a la estancia de Zubiri en Friburgo, coincidiendo prácticamente con la publicación de Ser y Tiempo, entre 1928 y 1930. En este contexto las categoría hermenéuticas heidegerianas de mundanidad, temporalidad e historicidad trataron de ser vistas como extrapolaciones ilimitadas de las nociones fenomenológicas ergonómicas de sustantividad, y co-actualidad, dando lugar a su vez a un profundo giro personalista en el modo de concebir algunas nociones histórico-hermenéuticas básicas, que a su vez exigen remitirse a un sujeto interpretante capaz de dotarlas de su auténtico sentido. Sólo así la transmisión de una tradición se pudo concebir como la entrega de los posibles modos de estar ante la realidad, en razón del tipo peculiar de sociedad a la que se pertenece, con su correspondiente dimensión y modos de realización histórica, tanto respecto de la personalidad individual como colectiva.

En cualquier caso ahora también la filosofía primera articularía sus más nociones más básicas alrededor de unas totalidades de sentido, que como ocurre con nociones de mundanidad, temporalidad y historicidad constitutivas, se conciben como distintas virtualidades especulativas que a su vez exigen una ininterrumpida actualización por parte del respectivo cuerpo social. De este modo se pudo llevar a cabo una reconstrucción personalista de una pre-estructura metafísica del comprender que, por un lado, acepta el “hecho” primordial de la impresión sentiente de una realidad concreta, pero simultáneamente exige su ulterior reinterpretación desde el horizonte transcendental de una realidad co-actual total que ahora se concibe como el “punto más alto” de reflexión común a todas ellas. Sólo así seguiría siendo posible remitirse a un sujeto último personal al que se asigna la efectiva neutralización de la inevitable aparición de este tipo paradojas, mediante una apertura de tipo crítico-transcendental a otros niveles superiores de realidad que, como ahora sucede con las categorías hermenéuticas heidegerianas de mundanidad, temporalidad o metafísica, también deberían ser capaces de llevar a cabo una efectiva neutralización de las inevitables paradojas que ellas mismas generan. En cualquier caso el modelo griego de filosofía primera se situaría en las antípodas de los procesos de onto-teo-logización cristiana, sin tampoco poderle atribuir la defensa de un relativismo historicista o de un nihilismo voluntarista, como el propuesto por numerosos autores postmodernos.

Precisamente la historia de la filosofía se debe orientar por un doble interés hermenéutico e historiográfico orientado a alcanzar una visión arqueológica, clasica y bien fundamentada de la génesis y del desarrollo posterior de los problemas filosóficos en virtud de su capacidad de resolución de las posibles discrepancias y conflictos que se puedan generar entre ellas. A este respecto fue en Grecia donde por primera vez se concibió la filosofía como logos, como episteme, como sabiduría; es decir, como acceso a la verdad, como poder de discernir, como saber ético y a la vez dialéctico, concebidos a su vez como capacidad de demostrar, razonar e inteligir. Los griegos habrían descubierto así la filosofía primera como saber que se antepone al resto de los saberes, ya que permite establecer las condiciones de posibilidad y de sentido de sus propias pretensiones de saber y del resto de los saberes. Y no cabe duda que la primera de estas condiciones es la referencia a un sujeto racional último que a sí mismo se asigna la posibilidad de ejercer un autorregular de un modo responsable el ejercicio de sus funciones. La filosofía primera permite afirmar así la superioridad de la cultura griega frente a la judía o frente al propio cristianismo, en la medida que permite establecer las condiciones de sentido insoslayables que deben cumplir si verdaderamente pretenden afirmarse como sabiduría. Incluso en el caso extremo de que se conciba la sabiduría griega como una forma sublime de ignorancia, como de hecho ocurrió en San Pablo y San Agustín. En cualquier caso las críticas que Zubiri formula al horizonte de la comprensión griego no suponen en ningún caso un abandono de sus pretensiones de saber, para anteponer un horizonte diferente, ya sea de tipo cristiano medieval o moderno, o simplemente fenomenológico. Más bien propone unan reactualición de aquel horizonte de comprensión que le reconozca su vigencia en el momento presente, por tratarse del único modo disponible de lograr una efectiva superación de la onto-teo-logización y de otros posibles defectos, antes señalados, de los que el conjunto del saber puede adolecer.

Para concluir una reflexión crítica. San Baldomero retrotrae la génesis de este doble giro pragmático y personalista de la filosofía de Zubiri a una época mucho más temprana de lo que suele ser habitual. En su opinión, la génesis de esta triple radicalización no habría que situarla en el paso de Sobre la esencia de 1962 a la posterior trilogía de la Inteligencia sentiente de 1980-1983, sino que ya se habría hecho presente en el período de 1931-1942, o incluso a su anterior estancia en Alemania entre 1928-1932. Por otro lado, la filosofía de Zubiri habría evolucionado desde una mayor preocupación por la filosofía primera hasta un mayor interés por la acepción de un punto de vista transcendental acerca de la metafísica o la ontología, en continuidad con sus propuestas del periodo anterior, dejando totalmente de lado los problemas estrictamente fenomenológicos propios de la filosofía primera. Evidentemente esto deja abiertos muchos problemas acerca de la evolución intelectual de Zubiri, que ahora no se abordan relativos al grado de reflexión con que se embarcó en un proyecto programático que a la larga dio lugar a numerosas paradojas, sin que al parecer el propio Zubiri hiciera mucho por evitarlas. Y en este sentido cabría plantear respecto de las propuestas de San Baldomero.

a) ¿No resulta paradójico que la recuperación de este tipo de totalidades de sentido, pase por una previa naturalización de la subjetividad especulativa última, sin que la racionalidad que a sí misma se asigna se pueda fundamentar de un modo ontológico en su propio ser, como ahora exigiría una efectiva neutralización personalista de las inevitables paradojas que también puede generar una subjetividad meramente naturalista?

b) ¿No resulta igualmente paradójico que la recuperación de un horizonte metafísico griego por parte de Zubiri pase por la constatación del “hecho” primordial y de un “punto más alto” de reflexión, igualmente autoevidentes, con propuestas típicamente fenomenológicas o crítico-transcendentales típicamente modernas, cuando a su vez este modelo clásico lo criticó con gran ahínco desde un punto de vista fenomenológico al menos respecto de la fundamentación ontológica de filosofía primera?

c) Evidentemente no se trata de rechazar la posibilidad de una metafísica pura e intramundana que culmine los procesos de des-onto-teo-logización de la filosofía iniciados por Heidegger, ¿pero ello se consigue a base de absolutizar otras nociones aún más básicas, como ahora sucede especialmente con la propia noción de historia concebida al modo de un eterno retorno a los mismo, ya se tome de Nietzsche, de Heidegger o de Grecia, siendo como es una noción totalmente ajena de Zubiri?

d) Finalmente, se puede admitir el progresivo abandono por parte de Zubiri del punto de vista fenomenológico de la filosofía primera, para dar entrada a un punto de vista metafísico de alcance crítico-trascendental mediante el que se espera localizar unas totalidades de sentido efectivamente abiertas a la co-actualidad de lo real, ¿pero no habría que admitir en ese caso el influjo de otras corrientes mas decisivas en el modo de concebir la filosofía primera, como pudo ser el pragmatismo, al modo como por ejemplo ya fue indicado por Diego Gracia (cf. Gracia, Diego; Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, Labor, Barcelona, 1986), o más recientemente por Antonio Pintor-Ramos (cf. Pintor-Ramos, Antonio; Nudos en la filosofía de Zubiri, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 2006)?
Carlos Ortiz de Landázuri

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Carlos Ortiz de Landázuri, Universidad de Navarra


El chileno Jorge Eduardo Rivera ha contrapuesto las motivaciones tan distintas de las propuestas metafísicas o crítico-transcendentales relativas a la substancia o esencia por parte de Heidegger y Zubiri, ya sea para sobrepasarla en un caso o para enfatizarla en el otro. Lo ha hecho mediante un conjunto de artículos de los años 80 y 90, aunque también alguno de los años 60 y 70, cuando conoció a Zubiri en uno de sus viajes a España. Posteriormente los ha recopilado en una publicación de 2000, bajo el título de Heidegger y Zubiri.

En su opinión, Husserl habría postulado una filosofía primera estrictamente fenomenológica que debería ser plenamente autosuficiente, sin admitir el complemento de unos presupuestos metafísicos, al modo como propondría Heidegger, o del tipo crítico-transcendental, al modo ahora propuesto por Zubiri. La diferencia entre Heidegger y Zubiri estribaría en que el primero habría tratado de reforzar aún más los presupuestos ontológicos, sustituyendo la referencia a la noción de ente e intelecto por la noción de ser de los entes y de ser-ahí, o Da-sein, propio del intérprete. En cambio Zubiri habría seguido un camino diferente: des-ontologizar la noción de substantividad, sustituyendo las referencias a la ontología por la justificación de unos presupuestos crítico-transcendentales o metafísicos aún mejor fundados, a pesar de que al final tanto las propuestas de Heidegger como las Zubiri se acabaron volviendo en sí misma paradójicas.

Rivera sitúa el origen de estas discrepancias entre ambos filósofos en el rechazo por parte de Zubiri en Sobre la esencia del principio heideggeriano de Ser y Tiempo de que “el ser sólo se presenta cuando se oculta”; se trataría, en su opinión, de un simple subterfugio para seguir manteniendo una referencia fenomenológicamente injustificada a las nociones ontológicas de existencia, ente, ser de los entes, substancia o esencia, cuando en todos los casos se trata de nociones que no cumplen las condiciones de sentido que debería exigir una filosofía primera verdaderamente fenomenológica. Por eso ahora, a fin de evitar un injustificable recurso a un nuevo noumeno en sí mismo incognoscible, Rivera atribuye a Zubiri el haber logrado una efectiva fundamentación crítico-transcendental o metafísica de la propia noción de sustantividad y de la realidad co-actual total resultante, a partir del “hecho” primordial indubitable de la propia impresión sentiente de la realidad, sin necesidad de remitirse a ningún tipo de presupuesto previo, ya sean de tipo ontológico o fenomenológico.

Evidentemente la elección de tal punto de partida tampoco le impidió a Zubiri reconocer la inevitable mediación de un segundo tipo de presupuestos pragmático-transcendentales de nivel intermedio y con un valor mucho más discutible, como ahora sucedería con las nociones de mundanidad, campo o de subjetividad, siempre que a su vez se remitieran a aquel “hecho” arquimédico primordial y en sí mismo indubitable, sin compartir en cualquier caso la tesis heideggeriana de que este segundo tipo de horizontes se hacen presentes justamente cuando se ocultan.

En su opinión, Heidegger en Ser y tiempo pretendió revertir el sentido mayormente antropocéntrico dado hasta entonces a la ontología mediante la elaboración de una nueva metafísica que lograra sobrepasar de un modo efectivo la noción de esencia o substancia, incluida ahora también la propia naturaleza o esencia del ser racional humano. Con este fin caracterizó al Dasein o ser-ahí del intérprete concreto, como el único ente capaz de reconocer al ser, sin atribuirse una esencia preestablecida que ya esté dada de una vez por todas de un modo inevitable, siendo el único responsable de su propio hacerse. A este respecto también pretendió sobrepasar la propensión humana a concebir el resto de los entes desde el punto de vista exclusivamente pragmático de su utilidad, al modo de simples seres es a la mano, puestos a su total disposición.

Al menos así sucede con las distintas formas de configuración pragmática que la ciencia les atribuye, en razón de los bienes que reportan a la supervivencia, sin poder ya atribuirles una esencia eterna e inmutable como pretendía la ontología clásica. Lo propio del hombre consistiría en esta necesidad de aprender a convivir con un conjunto de seres útiles que a su vez configuran un mundo construido a su medida. Sin embargo el enigma del ser comparece de un modo paradójico en este mismo mundo, haciendo revertir la pregunta por el sentido de su fundamento originario a la metafísica, aunque la respuesta sólo se pueda obtener a través del silencio. En cualquier caso la formulación de la pregunta por el sentido del ser exige sobrepasar la referencia a cualquier esencia que pretenda configurar al ente de un modo ya dado o dis-puesto (“Ge-stel”), que permanezca encerrado en sí mismo, cuando ahora se enfatiza más bien la plena apertura de cada ente al resto de los seres, sin ningún tipo de limitación.

Por su parte Rivera, en un segunda parte, también compara las propuestas de Heidegger acerca de la substancia o esencia con el sentido crítico-transcendental con que Zubiri concibió la metafísica, con el propósito de revertir y enfatizar el papel crítico-transcendental o metafísico desempeñado por la esencia y la noción de sustantividad, aunque sin volver por ello a los planteamientos del realismo metafísico escolástico, a través de siete pasos:

a) Recordando a Xavier Zubiri presenta al biografiado a partir de su recuerdos en Madrid entre 1966 y 1972, cuando Rivera asistió a los cursos de la Sociedad de Estudios y Publicaciones, junto a Diego Gracia y Pedro Laín Entralgo, entre otros. Fue entonces cuando Zubiri comprobó la reacción que Sobre la esencia había provocado en sus lectores, y cuando concibió la realidad de Dios como la realidad fundamento. Se trata sin duda de uno de los periodos más brillantes en los que Zubiri llevó a cabo una revisión minuciosa de toda su trayectoria anterior.

b) La crítica de ‘Ser y Tiempo’ de Heidegger en Sobre la esencia. Se analiza el paso operado en Zubiri desde la esencia o substancia a la sustantividad, enfatizando dos aspectos: primero cómo ámbito específico de lo real o físico y después como contrapunto necesario del ser meramente intencional propio de los actos mentales, sin que ya el Dasein o ser del hombre pueda sobrepasarla, a diferencia de lo ocurrido antes en Heidegger. Zubiri concibió así la sustantividad como un requisito o condición de sentido que ahora viene impuesta por la peculiar duplicidad empírico-racional de la inteligencia sentiente, desplazando de este lugar prioritario a la existencia, a los entes o al ser en general, dado que ya no cumplirían estas condiciones, a diferencia de lo sucedido en Heidegger. La esencia o sustantividad aparece en Zubiri como el correlato real de la definición, como el momento estructural de lo real, como un referente reiforme sustantivo, tanto de la talidad específica de cada esencia, como de la transcendentalidad común que se atribuye a todas las substancias o esencias en general.

En Sobre la esencia aparece así una noción de realidad extramental a la que se atribuye un nivel de actualidad contrapuesto a la objetualidad de los actos mentales intencionales en Husserl y a la presunta existencia absoluta de los entes fuera de sus causas, al menos en Heidegger. La realidad por el contrario se atribuye específicamente a la sustantividad que “de suyo” se atribuye a una esencia por el mero hecho de constituir el referente apropiado de la reidad intencional propia de un acto mental, ya se trate de una sensación o de un concepto. En este sentido a la esencia se le atribuye una sustantividad con anterioridad a cualquier referencia a otro supuesto metafísico previo y, por este motivo, se basta a sí misma. La sustantividad configura así un primer nivel de aquella realidad total de la que también forman parte la realidad del resto de las sustantividades, así como la peculiar realidad de las distintas inteligencias sentientes, tanto la propia como las ajenas. Evidentemente Zubiri introduce aquí una reversión metafísica en sentido opuesto a la llevada a cabo por Heidegger. En efecto, en la medida que ahora se cuestiona la prioridad gnoseológica y ontológica que en su caso Heidegger otorgó al ser, ahora se trata de devolver aquella prioridad a la esencia, a la noción de sustantividad y al nivel de realidad a ella asociada. En cualquier caso la reversión de Heidegger operada por Zubiri también le llevó a rechazar la tesis heideggeriana de que el ser se presenta ocultándose, a pesar de tampoco poder postular una vuelta al realismo metafísico de la escolástica, sino que ahora la realidad de la esencia, sin remitirse a ningún presupuesto previo de tipo ontológico, se concibe como un fundamento crítico-transcendental o metafísico de suyo autosuficiente.

c) El origen de la filosofía de Zubiri analiza el hilo conductor que da un sentido unitario a su extensa y dilatada trayectoria intelectual con una actitud cada vez más autocrítica. En efecto, lo que caracterizaría al pensamiento de Zubiri es haber comprobado como la pregunta heideggeriana por el sentido del ser debería haber obligado a elaborar un proyecto programático crítico-transcendental encaminado a lograr una efectiva justificación de esta misma pretensión paradójica, dado que ahora la posibilidad de la metafísica se afirma antes incluso de haber delimitado su objeto. Precisamente este es el punto de partida que rechazó Heidegger y que caracteriza a la filosofía de Zubiri a lo largo de su trayectoria intelectual, estando también en el origen de su posterior contraposición entre la filosofía y la ciencia. Por su parte habría sido Descartes quien radicalizó este problema, aunque con posterioridad Heidegger lo habría hecho aún más.

En efecto, ha sido el pensamiento contemporáneo el que ha apreciado como este rasgo tan singular de la filosofía, como es la capacidad de anticipar su objeto, no sólo exige recurrir a un método crítico-transcendental de justificación apropiado, sino que también requiere anteponer una previa crítica de sentido que aborde la situación tan paradójica que genera el punto de partida de la filosofía, de modo que una de dos: o bien se concibe la filosofía al modo de una especulación metafísica o crítico-trascendental capaz de abordar la pregunta por el sentido de ser, a pesar de tratarse de una meta inalcanzable dadas las condiciones de finitud tan limitadoras donde tiene lugar la existencia humana del Dasein, como ocurrió en el caso de Heidegger; o bien se concibe la especulación metafísica o crítico-trascendental como el objeto específico de una filosofía primera de tipo propedéutico cuyo finalidad prioritaria sería determinar las condiciones de sentido que a su vez la inteligencia sentiente impone a la efectiva realización una especulación metafísica o crítico-trascendental de este tipo, aunque para lograrlo haya que introducir un gran número de limitaciones en aquellas pretensiones iniciales, como de hecho ocurrió en Zubiri. En cualquier caso el análisis de este tipo de condiciones de sentido que ahora impone la preguntas por su propio objeto serían el hilo conductor que explica la continuidad existente entre los usos tan distintos que en Sobre la esencia y en la trilogía Inteligencia sentiente se hicieron de algunas nociones básicas, como sucede con la noción de realidad, sustantividad, actualidad, reidad, talidad, transcendentalidad, a pesar del tratamiento tan diferente dado a estas nociones en ambas obras.

d) Acerca de ‘Inteligencia sentiente’ justifica la radicalización que sucesivamente experimenta este proyecto crítico-transcendental de llevar a cabo una crítica de sentido de este tipo, tanto en Heidegger como en Zubiri, haciendo notar a su vez algo aparentemente sencillo, pero de gran transcendencia: el problema filosófico principal a la hora se analizar la inteligencia sentiente sería determinar con la mayor radicalidad posible las condiciones de sentido de todo presunto saber especulativo que pretenda afirmarse como un saber de totalidad, sabiendo que debería abarcar desde lo más inmediato a lo más lejano, desde la talidad específica de cada ente real hasta la transcendentalidad que abarca las diferentes formas de actualidad comunes a todas ellas. Se comprueba así como la primera condición de sentido de cualquier conocimiento crítico-transcendental o metafísico para poder ser considerado como tal sería originarse a través de una imprensión o afección suscitante, que ya no se reduzca a una mera estimulación sensible.

Se exige a este respecto que esta impresión sea verdaderamente sentiente, o abierta a la posterior intencionalidad que a su vez le pueda proporcionar una inteligencia igualmente sentiente. Sólo así aquella inicial afección o impresión podrá dar entrada a un segundo momento de alteridad, que a su vez permita justificar la fuerza de imposición con que se hizo presente aquella inicial afección, justificando así como la aprensión de la realidad así alcanzada reúne a su vez las condiciones de sentido exigidas por la especulación metafísica o crítico-trascendental a este tipo de propuestas. De este modo la aprensión sensible se concibe como una formalidad o requisito previo que debe reunir todo tipo de supuestos para poder atribuirles una pertenencia efectiva a la realidad, sin que en ningún caso se anule la necesidad de otras formalidades complementarias de tipo pragmático, como ahora también sucede con la noción de mundo, campo o subjetividad.

e) El hombre y el problema de Dios muestra cómo la aprensión de realidad por parte del hombre siempre se lleva a cabo respecto a “otros yo”, incluido el “propio yo”, con capacidad de abrirse a la totalidad de lo real. Se concibe así al hombre cómo un absoluto relativo, es decir, como una persona, que a su vez se encuentra enfrentada a un absoluto verdaderamente tal, que abarca en sí la totalidad de lo real, incluidos también los “otros yo” y el “propio yo”, como ahora sucede con Dios.

f) De Heidegger a Zubiri analiza la radicalización gnoseológica, ontológica y crítico-transcendental o metafísica que a su vez experimenta la crítica de sentido después de la reversión que Zubiri introdujo en las propuestas de Heidegger. En efecto, Heidegger consideró la pregunta por el sentido del ser como el problema clave del que dependía la propia fundamentación de la especulación metafísica o crítico-trascendetal. Hasta el punto que, en su opinión, esta fundamentación se debería justificar mediante procedimientos estrictamente fenomenológicos, sin recurrir a los planteamientos tradicionales de la metafísica occidental, fuera aristotélica, racionalista o de cualquier otro tipo. En cambio Zubiri antepuso una reflexión metafísica o crítico-transcendental acerca de la cuestión de la esencia o substancia extramental, sin poder evitar la aparición de así llamada paradoja de la sustantividad o paradoja zubiriana de Sobre la esencia, que tanta importancia acabaría teniendo en su posterior evolución intelectual.

En efecto, como ahora hace notar Rivera, el análisis crítico-transcendental o metafísico de la esencia o sustantividad por parte de Zubiri rechazó el anterior dicho heideggeriano de que “el ser se presenta ocultándose”, para en su lugar proponer una nueva ontología o reología exclusivamente fenomenológica, donde “el ser sólo se presenta cuando se utiliza el método adecuado para desocultarlo”. De este modo las sustantividades diferenciadas podrían manifestar su respectiva realidad extramental, aunque sin poder ya remitirse a las anteriores nociones aristotélicas de hipokeimenon, substancia, ente o ser, por ser sensiblemente opacas e inaccesible desde un punto de vista fenomenológico, como al parecer el propio Zubiri acabaría reconociendo en Inteligencia sentiente.

De todos modos la paradoja de la substantividad siguió persistiendo a lo largo de las propuestas de la Inteligencia sentiente dado que difícilmente se puede justificar en nombre de la fenomenología un posible tránsito desde la substantividad diferenciada de las esencias extramentales hasta la co-actualidad metafísica de la realidad total, cuando la fenomenonología está totalmente deslegitimada para justificar un posible tránsito entre este tipo de diferencias radicales últimas, donde inevitablemente se da un paso desmedido desde el punto de partida analizado hasta el término o realidad última significada. De todos modos Zubiri nunca concibió la aparición de la paradoja de la sustantividad como un inconveniente para tratar de acceder por una vía exclusivamente fenomenológica a otros niveles más profundos de realidad, desde los niveles inferiores de la sustantividad diferenciada a los más altos de la co-actualidad metafísica, incluyendo ahora también una referencia a los “otros yo” o a una realidad total común a todos ellos, sin necesidad de seguir remitiéndose a los anteriores presupuestos substancialistas de tipo ontológico o aristotélico.

g) Realidad y aprensión primordial de la realidad pone a prueba las conclusiones metafísicas o crítico-trascendentales ahora alcanzadas por Zubiri mediante un procedimiento bastante directo: comprobar si la noción de realidad total ya alcanzada en Sobre la esencia cumple las condiciones de sentido exigidas por los análisis de la trilogía Inteligencia sentiente, dado que en caso contrario habría que declarar fracasado todo el proyecto programático propuesto por Zubiri, o por lo menos se debería reiniciar una nueva revisión de sus respectivos supuestos. De hecho ahora se inicia una revisión aún más básicas sobre el tipo de supuestos en los que se fundamenta su realismo fenomenológico, a fin de llegar a una conclusión: se puede admitir que todas las posteriores derivaciones del análisis metafísico o crítico-transcendental de Zubiri ya están sobreentendidas en la inicial aprensión primordial de la realidad que lleva a cabo la inteligencia sentiente, sin necesidad de remitirse a otro tipo de presupuestos ontológicos o fenomenológicos previos.

De todos modos la aceptación de una propuesta así exigiría que simultáneamente se otorgue un “plus” de co-actualidad a la captación de una transcendentalidad y reidad intencional, de modo que no sólo permita reconocer el tipo de talidad a la que en cada caso se remite, sino también el tipo de horizonte trascendental que hay detrás de la apertura a cualquier tipo realidad por más insignificante que sea. Evidentemente se podría afirmar que en estas formas de razonamiento presuponen justamente lo que se quería demostrar, volviéndose en sí mismo circular o simplemente paradójico. Sin embargo Rivera siempre contraargumenta haciendo notar que justamente en ello consiste el enigma de la conmensuración entre la mente y la realidad que a su vez se trata de revelar mediante la inteligencia sentiente.

Para concluir una reflexión crítica. Rivera contrapone las propuestas tan distantes de Heidegger y Zubiri, enfatizando los importantes hallazgos de éste último sobre los clamorosos fracasos del primero. Sin embargo ahora también se reconoce las numerosas vacilaciones, revisiones y reformulaciones a las que se vio obligado Zubiri, dejando numerosos problemas abiertos. En efecto, si en vez de concebir la metafísica de la esencia como una ontología, se la concibe como una filosofía primera de tipo crítico-transcendental o propedéutico, entonces se deberían sacar las consecuencias oportunas de este cambio de punto de vista. De hecho se deberían concebir las anteriores sustantividades fenomenológicamente diferenciadas como la fijación de una simple condición de sentido de tipo noológico, que ahora vendrían exigidas por aquella inicial impresión primordial a partir de las cuales se genera el conocimiento metafísico o crítico-trascendental. A este respecto Zubiri acabó considerando un absoluto sinsentido el anterior dicho heideggeriano de que “el ser se presenta ocultándose”, de igual modo también consideró insuficiente su anterior propuesta de que “el ser sólo se presenta cuando se utiliza el método adecuado para desocultarlo”, siendo así que previamente se debería abordar la cuestión del sentido último de la metafísica, ya sea respecto del ser o de la realidad, como al parecer el mismo entonces propuso. De ahí que ahora se revierta el anterior dicho heideggeriano en el sentido de que “para poder presentarse el ser, o en su caso la realidad, se deben respetar las condiciones de sentido exigidas a un posible desocultamiento”; es decir, cualquier especulación de tipo metafísico o crítico-trascendental debe reunir las condiciones exigidas por la fenomenología para poder garantizar un efectivo tránsito a través de las anteriores diferencias radicales últimas, pudiendo llegar a admitir otros niveles entitativos más profundos, ya se trate de diferencias de tipo fenomenológico, heideggeriano o meramente aristotélicas.

De todos modos en el caso de Zubiri el carácter paradójico de sus propuestas seguiría persistiendo cuando se comprueba que estas pretensiones de tipo metafísico o crítico-trascendental son radicalmente contrarias a los postulados programáticos de la propia fenomenología. Pero de igual modo su pretensión inicial de desarrollar una especulación metafísica o crítico-trascendental que pueda servir de fundamento a una noción estrictamente fenomenológica de sustantividad o esencia también se vuelve paradójica cuando se comprueba que también habría que aplicar a esta noción una epoché o suspensión de juicio, sin poderla tomar ya aquel tipo de impresión primordial como un “hecho” primordial o arquimédico que a su vez se pudiera tomar como punto de partida indubitable de aquel tipo de especulación metafísico o crítico-trascendental. En cualquier caso la filosofía de tipo metafísico o crítico-trascendental ya no puede se puede considerar como una simple filosofía primera de tipo propedéutico que a su vez debería determinar las condiciones de validez y de sentido del posterior uso realista de las nociones y principios de la filosofía primera, salvo que previamente se de una respuesta al posible sentido que se debería dar a la posterior aparición de estas inevitables paradojas.

A este respecto la contraposición sistemática que ahora se mantiene entre las anteriores sustantividades fenomenológicamente diferenciadas y la substancia incognoscible aristotélica fue a su vez una consecuencia de la estricta separación que Zubiri estableció entre la filosofía primera y la ontología. En efecto, la filosofía primera determina las condiciones de sentido de una intencionalidad estrictamente fenomenológica que exige remitirse a un fundamento noológico adecuado, como ahora sucede con este tipo de sustantividad extramental, con independencia de que también se puedan aducir otros presupuestos ontológicos previos, como los postulados por Aristóteles o por Heidegger. Sólo así es posible explicar la diferencia existente entre la reidad intencional de tipo zubiriano y la intencionalidad de tipo abstracto o meramente ideal de Aristóteles y Husserl respectivamente, sin necesita de remitirse a un fundamento ontológico de tipo extramental. De hecho este fue el procedimiento utilizado por Zubiri para diferenciar la reidad intencional a la que se remite una noción de sustantividad fenomenológicamente cognoscible respecto de la intencionalidad abstracta o ideal a las que se remiten la substancialidad aristotélica y la esencia-ideal husserliana, sean o no sean recíprocamente compatibles entre sí. Y es precisamente aquí donde surgen algunos interrogantes.

a) ¿Qué añade la reidad intencional fenomenológicamente observable de Zubiri al tipo de intencionalidad ideal o abstracta, sensiblemente inobservable, de Husserl o de Aristóteles, de modo que la noción de sustantividad en el primer caso sea metafísicamente válida y en las otras dos no?

b) ¿Sería posible enmarcar el análisis de las condiciones de sentido ahora prefijadas por Zubiri en una filosofía primera plenamente autónoma, con independencia de los posteriores desarrollos de una ulterior especulación metafísica, o crítico-transcendental, aunque lógicamente pudiera obligar a una revisión de algunos de sus supuestos?

c) ¿Las propuestas de Zubiri sólo admiten una lectura metafísica o admiten nuevas revaloraciones y reformulaciones desde la filosofía primera, o incluso de tipo ético, cómo por ejemplo Corominas ha sugerido?

d) Además, de seguir a Rivera, ¿no resultaría paradójica la pretensión de Zubiri de permitir una apertura a un nuevo horizonte crítico-transcendental aún más radicalizado, cuando se trata de una pretensión en sí misma contraria a los proyectos programáticos de la propia fenomenología, al menos en Husserl?

e) Pero aún en el caso de seguir concibiendo la sustantividad como un “hecho” primordial o arquimédico con una fuerza noérgica o ergonómica de este tipo, ¿no se debería también haber justificado previamente la posibilidad de un tránsito entre ambos extremos de este tipo de relación transcendental, al modo como Heidegger planteó al abordar el problema de la diferencia radical última que ahora se debería establecer entre los entes y el ser de los entes, o en el caso de Zubiri el posible paso desde la sustantividad específica de cada talidad individual hasta la realidad co-actual total que las abarca a todas por igual, sin poder considerar ya este paso como un “hecho” primordial en sí mismo indubitable?
Carlos Ortiz de Landázuri

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Juan A. García González

Tomado del prólogo del libro:
Este libro reúne unos Cuadernos, de los que el Anuario filosófico edita por separado de la revista, incluídos en su serie universitaria. En ella, entre otras obras de Polo, se han publicado tres dedicadas a esta temática: El conocimiento racional de la realidad (Nº 169. Presentación, estudio introductorio y notas de Juan Fernando Sellés. Universidad de Navarra, Pamplona 2004; 170 pp.), El orden predicamental (Nº 182. Edición y prólogo de Juan A. García González. Universidad de Navarra, Pamplona 2005; 162 pp.) y El logos predicamental (Nº 189. Edición, presentación y notas de Juan Fernando Sellés y Jorge Mario Posada. Universidad de Navarra, Pamplona 2006; 172 pp.).

Esas tres obras componen el núcleo de este libro; y proceden de cursos de doctorado orales impartidos por Polo en la universidad de Navarra, grabados y transcritos de cintas. Concretamente, El conocimiento racional de la realidad corresponde a un curso expuesto en 1992; El orden predicamental es un curso dictado en 1988; y El logos predicamental otro pronunciado del 12 al 29 de junio de 1995.

El orden con el que se han publicado los tres textos que componen lo nuclear de este libro no es cronológico, sino temático. Aunque en el tratamiento poliano del conocimiento humano del universo físico se entremezclen las cuestiones metódicas con las temáticas (nuestro conocimiento y el universo real); tomados los tres textos por su título sugieren el orden seguido para su publicación conjunta: primero el método (la razón humana, el conocimiento racional de la realidad), después el tema (las causas y su concausalidad, el orden predicamental), y finalmente la conexión que los reúne (el logos predicamental). Por un lado, el conocimiento humano; por otro, el universo real; y finalmente, el tema de este libro: el conocimiento del universo físico.

El período que abarcan los contenidos de este libro es aproximadamente el que media entre la publicación de los tres primeros tomos del Curso de teoría del conocimiento (editados en 1984, 1985 y 1988) y la de las dos partes que conforman el tomo cuarto (aparecidas en 1994 y 1996). Es la década en que Polo se dedica al conocimiento de lo físico; a ella pertenece también el artículo Inactualidad y potencialidad de lo físico (“Contrastes” Málaga 1, 1996, 241-63), que se añade como apéndice final de este libro.


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En este libro Polo establece tres niveles de concausalidad en el universo físico, que ayudan a formarse una visión global del mismo. Glosando nociones clásicas, que a veces se entienden como equivalentes, Polo distingue sustancia, naturaleza y esencia.

La sustancia es, ante todo, el compuesto hilemórfico, por tanto una bicausalidad; la eficiencia entonces le resultará extrínseca. Primero sustancias, y después movimientos continuos que las generan transformando unas en otras; finalmente, el movimiento discontinuo, como causa de esos otros movimientos. Encuentra Polo aquí el estatuto físico de la forma circular. Son los explícitos conceptuales y su implícito manifiesto: el conocimiento de los elementos físicos. Como éstos son sustancias sin accidentes, son tales –taleidades los llama Polo-, no cuántos, ni cuáles. Su unidad es la universalidad: unum in multis no simultáneos.

La naturaleza, en cambio, es principio interno de movimiento, luego pide eficiencia intrínseca. Hablamos, por tanto, de tricausalidades: las de los seres compuestos -mixtos- y las de los vivientes. Las sustancias tricausales son potenciales como los universales; pero su réplica son los accidentes, no los muchos del uno universal y sus transformaciones. Porque ya no son meras sustancias elementales, ajustadamente hilemórficas, sino categorías: multi in uno, dirá Polo para contrastar con el universal. La ordenación al fin en ellas ya no es extrínseca; pues la forma circular mira ahora al fin, o se vuelve hacia él: concausa con él, o no es un mero efecto suyo, y se propaga. Ello permite la comunicación de formas, y mediante ella la composición formal. Desarrolla entonces Polo una física de la luz como condición para que ocurran sustancias categoriales. La explicitación de dichas sustancias corresponde al juicio; su unidad, la analogía.

Finalmente, la esencia es la consideración conjunta de las cuatro causas. La perfección de las naturalezas físicas es su ordenación al fin, su integración en el universo. La unidad del universo es el orden. Las sustancias elementales y sus movimientos, así como las categoriales y sus naturalezas (todo ello concausalidades parciales), son efectos intracósmicos: el universo físico es la concausalidad cuádruple completa.

El universo en su conjunto es suficiente, acabado, perfecto como para ser. La esencia se contradistingue del acto de ser. El ser no corresponde a las sustancias y naturalezas por separado, sino al universo entero; las causas son sólo principios predicamentales, el ser en cambio es el principio primero. Por eso su explicitación, insuficiente sin el hábito de los primeros principios, sigue al hábito judicativo. La proposición ocurre un universo, designa la esencia extramental; su ser no se termina de conocer con la razón, porque es superior a ella. Los principios predicamentales están coordinados con las operaciones intelectuales del hombre; pero el primer principio no remite a la inteligencia humana, sino a una pluralidad en la que todos ellos son primeros principios entre sí. Porque no hay exclusivamente un primer principio, sino varios. La índole creada del universo no se advierte sin distinguirlos: el ser del universo es principio de no contradicción y de causalidad trascendental, pero el principio de identidad es originario.


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De la doctrina poliana del universo físico me parece muy sobresaliente su recuperación del sentido físico de la forma circular y de la luz, esos dos grandes niveles apuntados que vienen a corresponderse con el concepto y el juicio.

Porque la circunferencia ya fue definida formalmente por Heráclito; y su juego en la cosmología antigua, en el modo de órbitas y ciclos, es muy patente. En pensadores modernos hay también algún aprovechamiento de la forma circular (en-ciclos-paideia, denomina Hegel a la exposición de su saber absoluto), pero no en estrictos términos físicos; desde la revolución copernicana la forma circular perdió su vigencia en la explicación de lo físico. Recuperar para el universo físico el movimiento circular es un mérito poliano; muy trabajoso, y al mismo tiempo clave.

Polo confiesa en este libro haber dedicado tres o cuatro años a pensar si se podía conservar la noción de movimiento circular aristotélica. Y lo cierto es que las lecciones tercera y cuarta del tomo cuarto de su Curso de teoría del conocimiento constituyen una profunda rectificación de esa noción. Rectificación que permite a Polo conectar circunferencia y luz; o pasar de la analogía implícita, a la explícita en la propagación y comunicación formal. De modo que todo el avance desde los explícitos conceptuales hasta el juicio procede de la investigación poliana acerca de la forma circular.

Por su parte, la comprensión de la luz como capaz de efectos formales aparece también en el pensamiento griego, quizá desde la República de Platón; y hay importantes desarrollos medievales, como el de Grosseteste, que proponen una metafísica de la luz para entender la unidad de lo real. Hegel también hablaba de la luz como idealidad material; pero la luz se ha utilizado más en gnoseología que en física. Utilizarla como medio para comprender la composición formal de los seres naturales y vivos, la conexión de sustancia y accidentes, es mérito poliano.

Pues aún más meritorio entiendo que es conectar ambos cuerpos doctrinales, y proponer que la luz es la circunferencia no como mero efecto del fin, sino como concausa con él. La analogía como unidad implícita de los universales equívocos; que, al serles comunicada, se explicita y da lugar a las categorías. Esta conexión no tiene, que yo sepa, precedentes históricos.


Juan A. García González

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Alberto Lorenzo Fernández

En “Persona y Libertad” L. Polo pone de manifiesto la necesidad de una antropología trascendental. Según sus propias palabras: “es posible, hoy, sostener una posición filosófica realista si se distingue la metafísica de la antropología, y si esta distinción posee alcance trascendental”. Respetando tanto la filosofía clásica como el pensamiento moderno, dirá que sus planteamientos son correctos en metafísica y antropología pero no obstante distintos en su objeto, ya que la metafísica se ocupa sobre todo de los trascendentales (el ser, el bien y la verdad) mientras que al ser humano le corresponden otros trascendentales que no se abordan propiamente en la antropología. Es necesaria una ampliación trascendental realista. Esta ampliación trascendental debe determinar la distinción entre el ámbito de la metafísica y lo que él llama antropología trascendental, así como determinar un método radicalmente distinto en su estudio. De esta forma Polo plantea la apertura al ámbito de la antropología trascendental como modo de reconciliar el realismo clásico y el pensamiento moderno dándole trascendentalidad a la persona. Se trata de un intento de continuar la filosofía tomista y distinguir esencia y existencia.

La libertad personal es trascendental; el hombre no es, sino que co-existe. Esta co-existencia es saberse creado como dependencia libre. La voluntad pasa a tomar un sentido trascendental con el creador. Sin embargo esta relación no es de por sí libre, sino que alcanzamos la libertad en los actos donde nos autotrascendemos y dejamos de actuar para nosotros, haciéndolo para un destinatario, para Dios. Esta relación trascendental como voluntad convierte la “voluntas ut natura” en libre, implicando así la necesidad de un sentido trascendente de la vida. Polo muestra la unidad de la libertad humana tal que enfocada a un único fin. De esta forma la acción práctica se convierte en un don para el creador, siendo la libertad personal dependencia libre, y la libertad esencial la elaboración de nuestro ser para Dios. De este modo plantea la libertad como una de las nociones trascendentales.

“Persona y libertad” está formulado tratando el tema principal de la libertad como autotrascendencia a partir de cursos y artículos de épocas y contextos diferentes. Dos cursos de doctorado dictados en 1990 y adaptados al volumen, aportan una estupenda base teórica para comprender las ideas clave; así mismo los artículos ya publicados con anterioridad “Libertas trascendentales” y “La libertad posible” completan la obra con razonamientos y una exposición más directa de los temas. Además algunos planteamientos son novedosos y logran una ampliación de la visión sobre el alcance de la libertad humana.

Desde mi punto de vista se trata de una obra de vital importancia donde se encuentra un sentido trascendental del progreso, de la persona y su libertad, y en definitiva de la existencia humana. Polo expone siempre desde el respeto y manifestando la veracidad y corrección, al tiempo que la insuficiencia de los planteamientos clásicos y modernos a los que hace referencia, la libertad como forma de autotrascenderse con el mundo. Se trata de un planteamiento novedoso y sumamente oportuno en nuestra época carente de valores y necesitada de un sentido trascendente de los actos que, desde el realismo, da un sentido mas elevado a la existencia humana.

Alberto Lorenzo Fernández

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Marina Abad

Para llevar a cabo un análisis de la situación actual de las empresas, del papel que desempeñan, y del que deberían desempeñar, Polo desentraña este tipo de organización para llegar a aquella unidad, esencial e indivisible, de la que se compone la empresa: la persona.

Como conclusión a la primera sección decir que, con respecto a las distintas organizaciones humanas que han tenido lugar a lo largo de la historia (políticas, económicas y sociales), si se atiende a cada una de las etapas que se han dado, en cada una de ellas, se presenta un posible ejemplo a imitar o a evitar, lo que no ha supuesto rémora alguna para que, después de un determinado tiempo, hayan quedado obsoletas. El hombre puede aprender de sus errores y mejorar, pero sin aferrarse a esta dinámica como un óbice que le impida innovar. Así pues, ante la preeminencia del pasado diremos que cualquier tiempo pasado fue anterior.

El estudio antropológico que se plantea en la segunda sección establece las pautas a seguir para que la persona alcance unos niveles de crecimiento adecuados, lo que se extrapolará a la empresa en cuanto que organización formada por personas. Dichas pautas se corresponden con la correcta organización de los ámbitos de la libertad humana, a saber, el espacio, la intimidad, la destinación y el tiempo.

La organización espacio-temporal supone una dificultad de primer orden: la coordinación de ambas. La organización del espacio sigue el modelo reticular, el tiempo ha de organizarse en orden al crecimiento, el problema que subyace es que la organización del espacio suponga un gasto de tiempo; este gasto se salva cuando la persona aporta, no hay que olvidar que es un ser donal. Así, se propone la generosidad como agente armonizador, evitando a su vez una organización aporética.

La intimidad de la persona pone de manifiesto, literalmente, lo que la persona es. Cómo pone de manifiesto su ser la persona, la respuesta es cuanto menos, fascinante: por medio de la apertura, que es la libertad personal. La conjunción de las aportaciones personales, que tienen como base la libertad personal, dará como resultado el bien común. Rescatando una frase de Polo: la muerte de la libertad es la soledad, la intimidad no se ha de entender como una tendencia solipsista, todo lo contrario, la intimidad es un darse al otro, manteniéndose el yo. Pero esto no acaba aquí, la persona puede ir más lejos a través de la destinación.

El cenit del hombre como ser espiritual tiene lugar en el encuentro con Dios; la clave para entender esto es lo divino que hay en el hombre y que le permite dicho encuentro y mantenerse ante Dios, no se trata de que el culmen de la persona trascendente se logre mediante un agente externo, justamente al revés, la destinación recae sobre la intimidad de manera que lo esencial, el principio, y el fin, el destino, son inherentes al ser humano.

De entre todo lo expuesto se presta especial, que no espacial, atención al crecimiento, el porqué no es una cuestión baladí. El crecimiento humano se puede entender en su faceta biológica o cognoscitiva. Sin ánimo de menospreciar la primera, es la segunda la que cobra relevancia ya que da lugar a un tercer tipo de crecimiento, el que tiene lugar a partir de los hábitos. A través de éste se da un crecimiento que trasciende, que va más allá de los fines inmediatos. En la primera sección ya se menciona la afinidad entre los hábitos intelectuales y el capital: éste se define como la clase de dinero que genera dinero y aquellos se definen como potenciación de la facultad; ambos se dirigen al enriquecimiento.

Además de los ya mencionados hábitos intelectuales están los hábitos de la voluntad. También al decidir el hombre se manifiesta, no obstante lo hace de manera distinta a como se manifiesta intelectualmente. El yo es inmanente al acto voluntario, al querer se produce una apertura a lo otro, de ahí la novedad del querer que, en cierto sentido, permite el crecimiento. Al pensar el hombre puede perfeccionar, a sí mismo y al mundo en el que habita (el perfeccionador perfectible); así mismo el hombre, al querer, puede querer mejor; así el querer es querer medio, cuyo fin es el servir, prestar un servicio a lo otro que se completa con la correspondencia. El querer correspondido es el amar, que con el amor completa al ser.

Entonces, los hábitos de la voluntad se identifican con las virtudes morales: Polo hace mención de tres de ellas: la justicia, o capacidad de interesarme por la felicidad ajena; la piedad, el reconocimiento de un don al que no iguala la propia capacidad de aportar; y finalmente, la gloria, que marca como la tendencia del hombre señala lo otro como a aquello que en definitiva le supera y merece incondicionada estima. La justicia se asocia a la piedad y a la gloria para conferir al hombre su validez como persona.

Cabría decir ahora que todo lo expuesto, cómo desarrolla la persona los ámbitos de su libertad, se aplica en la empresa que, a fin de cuentas, en una organización formada por personas; pero es que, por desgracia, no cabe decirlo. Se señalan varios porqués: el descuido de los hábitos, la obsesión espacialista o la subordinación del tiempo a la organización reticular... la unión de estos factores desemboca en lo que Polo denomina “atasco”. Si buscamos este término en el diccionario su primera acepción lo define como “impedimento que no permite el paso”, lo curioso de la situación es que, en este caso, son las propias personas las que no permiten el paso, de qué, de nada, este es el verdadero problema, que no pasa nada.

El Estado se muestra incapaz de solucionar el problema, el intervencionismo no haría más que empeorar la situación; la técnica lejos de subordinarse a la empresa, la doblega; los sindicatos, por su parte, acaban siendo una masa de trabajadores obcecada en conseguir mejoras salariales, aunque ello comporte el empobrecimiento de otros aspectos, tanto propios como respecto del resto de la empresa (se supone que son formaciones que tratan de pactar acuerdos beneficiosos para ellos y para la empresa).

El panorama es desolador, se cumple firmemente el dicho “errar es humano”. Afortunadamente Polo propone una solución: alcanzar el fin en común. Si la empresa se compone de hombres (hombres libres), éstos tienen que funcionar como un todo, no como una unión heterogénea de partes que buscan su propio beneficio. El beneficio individual es una quimera, o quizá no sea imposible, pero es absurdo como vehículo para llegar al bien común; la felicidad solo es real si se comparte. Si la razón asume esto, y la voluntad lo aplica prácticamente, entonces la empresa cumple su cometido, dirigir la mirada al bien común y velar por él. Esta idea puede incluirse en un estudio antropológico, en un tratado de economía o en un ensayo filosófico, cualquier disciplina o ciencia es una obra humana, y las obras tienen un fin, y el bien común ha de ser el objetivo último de cualquier iniciativa humana. Sí, puede que errar sea humano, no obstante, Polo abre una vía de esperanza, porque será que acertar también lo es.

Marina Abad

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por Alejandro Rojas


El descubrimiento que marca el desarrollo de la filosofía contemporánea es el hallazgo de la realidad histórica. Había sido Hegel quien había afirmado por primera vez con auténtica radicalidad la historia al presentarla como el despliegue –que nace desde la dialéctica de los Estados- del espíritu en el tiempo (Deus sive historia). Heidegger se referirá al hallazgo hegeliano como el último gran hallazgo de la filosofía (Heidegger, GA 11, p 34-35), y no le falta razón. ¿No es acaso toda la filosofía posterior posthegelianismo (Cfr., Leonardo Polo, Hegel y el posthegelianismo)?
Marx responderá a Hegel que el sujeto histórico no es el espíritu absoluto hegeliano, sino el sujeto social incluido en una clase y determinado históricamente por los modos de producción. Kierkegaard, frente al espíritu absoluto, reivindicará el individuo singular: presenta al existente como absoluta negatividad incapaz de darse sentido a sí mismo por más que se busque optando entre posibilidades distintas cuyo recorrido marcan una historia vital: etapa estética, ética y religiosa. El existencialismo es una respuesta vitalista a la falta de futuro del absoluto hegeliano en el cuarto momento de la dialéctica, donde está pensado el pasado, y ajeno el futuro. En este mismo sentido, quizás sea Nietzsche quien más haya declarado la necesidad de rechazar el tiempo entero para afirmar la vida en su creatividad artística que despliega un inocente devenir eterno: rechazar el pasado para abrir al futuro.
En esta sucesión de recriminación a Hegel por no haber pensado bien el sujeto histórico, la llamada postmodernidad le acusará de no haber tenido en cuenta suficientemente la espontaneidad inconsciente, desarrollándola mucho más allá de aquella enajenación de la idea cuando ha conocido toda la necesidad. Sea como sea, se trata de ahondar cada vez con mayor profundidad en el ámbito humano. La pregunta por la verdad deja de ser trascendental para hacerse una pregunta cada vez más humana, demasiado humana. Frente al estudio de la metafísica cuyo objeto de estudio es el ente en cuanto ente, la gran preocupación de la filosofía contemporánea es el sujeto histórico que filosofa. Dicho heideggerianamente, el ente que se pregunta por el ser.
Esto significa que la antropología se sube a la cabeza del saber filosófico de nuestro tiempo. Desde aquí se explica también el interés actual por la filosofía política que parece llegar incluso, en nombre de la ciudadanía, a hacer sombra a la filosofía en el bachillerato; se trata de una inclinación de nuestro tiempo hacia el hombre originada por una preocupación filosófica: el hombre mismo. Este origen también le pasa desapercibido, por supuesto, a la antropología cultural menos preparada aún para entender que su reciente auge se debe a una preocupación trascendental que desde Hegel tiene a los filósofos preocupados: la vida del nous. Preocupación, die Sorge, es la solución heideggeriana para el propósito fenomenológico que desde Husserl intenta de devolver la vida a la razón. La doctrina raciovitalista de nuestro Ortega y Gasset o la hermenéutica de Gadamer son grandes manifestaciones de esta preocupación filosófica. Frente a ellas el historicismo y el relativismo como el fracaso de la razón ante la vida.
Ahora bien, hay un remanente de la modernidad que impide, según Polo, abandonarla para plantearse con rigor y sin complejos la pregunta por el hombre. Lo diré a riesgo de ser demasiado simplista del siguiente modo: al sustituir lo primero conocido (la inteligencia) a lo primero como anterioridad a lo conocido (fundamento) el futuro queda erradicado como futuro tanto como el pasado como pasado. Se ha sustituido la búsqueda metafísica que va más allá del ente lógico, por la afirmación de la presencia praesens et aperta et precisa como comienzo de la sabiduría. De este modo, la presencia (la articulación del tiempo) sustituye la preocupación por la no-presencia (que no es la ausencia, sino la inactualidad: el fundamento) y por el futuro como no desfuturizable.
Polo ya había hablado del abandono de la presencia para fundar la posibilidad de la metafísica como saber que busca (Cfr, El orden predicamental, y los cursos de teoría del conocimiento) un pasado que no se hace presente (actividad frente a actualidad). En El hombre en la historia, sin embargo, Polo defiende la posibilidad de la antropología trascendental como saber que busca, no ya el pasado que no se presencia, sino el futuro que no se desfuturiza. El núcleo especulativo del hombre en la historia gira en torno al descubrimiento teórico de la incognoscibilidad objetiva del futuro. Desde aquí Polo puede devolver la libertad a la persona. Una libertad que había perdido, y que había sido depositada fuera de ella, en la historia.
El hallazgo cartesiano del cogito, de la experiencia de la conciencia pensante, se revelará con Hegel como el hallazgo de la historia de la ciencia de la experiencia de la conciencia; La historia es el ámbito de la presencia, y el problema de la historia ya no es el problema del fundamento, sino la cuestión de la libertad. Heidegger ha intentado liberalizar la historia de la subjetividad, afirmando su carácter autónomo. En El hombre y la historia Polo se propone devolver la libertad a la persona.
El planteamiento heideggeriano entiende que el futuro es histórico. Se refiere a la anticipación de la resolución precursora: es lo que yo escojo para mí en cuanto que yo lo antecedo. En este planteamiento el futuro está esencialmente relacionado con el presente y el haber-sido, puesto que, como bien advierte Heidegger, es necesario que tales posibilidades se me abran como tales (Cfr., GA 2 § 74). Heidegger quiere devolver a la temporalidad el futuro ausente en Hegel, pero no al modus nietzscheano, porque, según Heidegger, no podemos abrirnos al futuro rechazando el pasado, sino reiterándolo. En cualquier caso tanto Nietzsche como Heidegger entienden que el futuro en relación con la presencia: Nietzsche lo pone (análogamente a como la razón kantiana en el ámbito práctico postula), mientras que Heidegger lo anticipa (lo trae al presente). Ambos pensadores siguen prisioneros de lo que Polo denomina “el límite mental”, que es el límite del entendimiento a no poder rebasar la presencia. Frente a este límite del entendimiento que es un límite netamente moderno (la afirmación de la experiencia, ya sea la experiencia pensante en Descartes, o la experiencia sensible en Hume y Kant) Polo quiere devolver la libertad del entendimiento para iluminar aquello que no se encuentra instalado en lo abierto: la posibilidad de pensar lo que no se presencia.
En este sentido hablaba de incognoscibilidad objetiva del futuro. No es un tema nuevo de Polo como muestra la genial recopilación de artículos en futurizar el presente (“Tras el título futurizar el presente se propone, pues, la tarea de crecer más allá y más acá de todo límite, y eso es lo que los presentes trabajos intentan”, anuncia Ignacio Falgueras en el prólogo). Pero sí cabe decir que las últimas publicaciones de Polo, y esta es la última de las 127, manifiestan que la antropología es la auténtica preocupación de la obra filosófica poliana: la distinción de realización (p 64) como continuación contemporánea de la distinción real. Esta antropología ya no puede ser sino trascendental, en tanto que se lleva a cabo desde la propuesta del abandono de la presencia. Un abandono que, en la antropología poliana, es justificado desde la dualidad de la libertad: el entendimiento libre es capaz de buscar, además de encontrar.
Esta búsqueda es lo que ha sido sepultada y Polo quiere recuperar. Ni siquiera la observamos en el intento orteguiano de renovar la vida espiritual de España superando el “adanismo” y revitalizando la cultura como tabla de salvación para salir de dudas; y ello porque se sigue partiendo aquí del habiendo-ya-sido que nos constituye. No es que sea equivocado observar que la vida nos abre y cierra caminos, y que la razón, siendo vital, está al servicio de la vida, que es esencialmente histórica. Lo que ocurre es que este planteamiento eminentemente fenomenológico ha reducido la vida del nous a la potencia de la inteligencia: al entendimiento posible. La intención de Polo es recuperar el intelelctus agens para afrontar la historia como situación del entendimiento libre, salvando la cuestión de la libertad de la discusión intelectualista-voluntarista en la que se discute sobre la libertad en términos de principio operativo. Se trata pues de volver a la filosofía clásica no para repetirla, sino para servirse de los descubrimientos que permitan iluminar la situación actual del pensamiento filosófico en torno al problema del hombre y la historia.
El libro consta de cinco capítulos que podríamos agrupar así: los dos primeros remiten la historia a su raíz, que es la libertad humana; los dos siguientes examinan el nivel ético de la historia humana; y el final refiere la historia a Dios, que es su señor.
La edición de este libro ha sido preparada por quien reconocemos que es la persona que mejor conoce la producción poliana. El dominio del material poliano queda manifestado en cada uno de sus prólogos, y no puede pasar por alto el reconocimiento a su labor en «el archivo Polo» de Pamplona. Que no puede ocultar el interesante trabajo de investigación personal que el editor dedica a la filosofía poliana, por ello quizás este prólogo no es tan teórico como el dedicado a El orden predicamental donde lleva a cabo una sugerente “interpretación intelectualista” de la causalidad en la obra de Polo. Aunque, por supuesto, no deja de ser teórico.
Alejandro Rojas Jiménez

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José María Atencia

La reunión en un pequeño volumen de dos escritos de publicación cercana en el tiempo de Charles S. Peirce (1839-1914), ¿Qué es el pragmatismo?, de 1905 y Pragmatismo, de 1907 constituye un acierto y una buena noticia, no sólo para quienes se interesan por este autor, considerado el intelecto más original que América haya producido, y por el propio Pragmatismo, corriente de la que se ha afirmado constituye el más importante de los desarrollos filosóficos que se hayan visto nacer en los Estados Unidos. También su lectura resulta estimulante, en un sentido muy preciso, para los estudiosos de Ortega, por razones que expondré más adelante.

Este pequeño gran volumen se abre con una “Introducción” muy interesante y atinada. La autora recuerda la propia y contradictoria personalidad del extraño científico filósofo que fue Peirce, hombre tan proclive al conflicto (su vida privada es una buena muestra de ello) y la controversia (sólo mantuvo una plaza de profesor universitario durante cinco años, hasta su expulsión) como dado a la perpetua revisión de sus propias ideas, una revisión que tenía en cuenta tanto filosofías anteriores como recientes avances científicos y que vertía en trabajos académicos (dejó 80.000 páginas de manuscritos), en su mayor parte nunca publicados. Ha sido considerado el iniciador de la semiótica (v.g., concepción triádica del signo) y algunas otras corrientes.

Especialmente, es el fundador del pragmatismo (hecho que señaló William James), objeto de la atención del libro. Los dos textos pertenecen a los últimos años de la vida del filósofo, en los que trata de dar forma a su “sistema”, revisa su semiótica y su peculiar versión del pragmatismo partiendo de sus concepciones cosmológicas y su metafísica evolutiva. Por tanto, resulta particularmente acertado presentarlos en un único volumen. El pragmatismo, nacido en las reuniones del “Club metafísico de Cambridge”, nombre que denotaba una cierta actitud desafiante frente al ambiente claramente antimetafísico de la época, se plasmó en un escrito no conservado redactado para dejar algún testimonio de las ideas debatidas en las reuniones del Club cuando éste se disolviera. Más tarde, entre 1877 y 1878, se publicaron las Illustrations of the Logic of Science, el primer escrito sobre el pragmatismo, si bien en dicho escrito el término mismo no se menciona.

A continuación, Sara Barrena pasa a la caracterización del término “pragmatismo”, lo que le lleva a las razones de la negación de la duda metódica y su vinculación con el método de la ciencia, que nos permite investigar las repercusiones prácticas del conocimiento de la realidad externa: algo es la idea de sus efectos y el significado de una concepción intelectual viene determinado por las consecuencias prácticas de esa concepción.. La comprensión de un concepto se da en el “tercer grado de claridad”, que sólo se obtiene a través de sus efectos prácticos.

Esta noción, ya establecida en 1878, sufrió una serie de matizaciones: en “Pragmatismo”, por ejemplo, enfatiza que no es una doctrina metafísica ni trata de establecer la verdad de las cosas, sino sólo un método para averiguar los significados de las palabras brutas y de los conceptos abstractos. Para evitar confusiones, Peirce sustituyó en sus escritos el término “pragmatismo” por el de “pragmaticismo”, confiando en que su carácter cacofónico alejaría a cualquiera de la tentación de apropiárselo usurpativamente (“Qué es el pragmatismo”). A la definición y aclaración del término “pragmatismo” se dirigen los dos artículos contenidos en el volumen que presentamos.

La única mención de Ortega a Peirce que conozco se halla en VII 310 (Edición de las Obras Completas de Alainza Ed., Madrid, de 1983) y no le concede la menor atención. De hecho, las breves observaciones que llegó a hacer sobre el pragmatismo, no llegaría a afirmar que se encuentren entre lo que podríamos denominar sus mejores aciertos. Así, calificó el pragmatismo de “vergüenza” (I, 119) y le reprochó su tosquedad utilitaria (IV, 357), calificándolo de mero “practicismo suplantando toda teoría” (VII, 310) negándole todo carácter filosófico e incluso sentido alguno (VIII, 372-373). No obstante, más tarde parece llegar a una segunda consideración que le llevó a reformular la noción misma del pragmatismo, impulsado por las exigencias de su pensamiento y en una nota a pie de página afirma que hay en esta corriente algo profundamente verdadero, aunque centrifugado” (IV 97). Este elemento profundo probablemente es que “Es falso que exista un conocimiento no originado en alguna urgencia” “... provocada por la utilidad la teoría misma no es utilidad. Este es el error del pragmatismo” (IX, 320). Ya en 1915, en las Investigaciones psicológicas (XII, 392) había visto en el pragmatismo un “germen oscuro, un trazo precedente, forma pobre y absurda de la razón vital”.

Llegaría a afirmar, a mi vez, que se da un verdadero pragmatismo en Ortega, y la presente publicación ayudará a establecer con claridad su sentido. W.T. Graham (A pragmatist philosophy of life in Ortega y Gasset University of Missouri Press, Columbia, Missouri, 1994) y, entre nosotros, E. Armenteros (El pragmatismo de Ortega: una “impronta” de su Filosofía. Sevilla, Facultad de Filosofía, 2004) han podido hablar de un pragmatismo orteguiano. Los efectos prácticos de que habla Peirce, el sentido vital del conocimiento, no son en modo alguno mera exaltación de la acción, sino verdadero intento de conectar los significados de las cosas que los conceptos expresan con los hábitos que son capaces de sustentar. En este sentido un hábito-creencia que, formado en la imaginación, determinará las acciones en la realidad. La mención de la imaginación -Ortega hablará de “fantasía”- no es casual. La mente no resulta únicamente modulada por influencias exteriores, sino que también lo es por la influencia de la imaginación, a través de la cual modificamos nuestros hábitos. A pesar de su énfasis en la experiencia y en el método científico, el pragmatismo no es mera exaltación de la acción. Es mucho más, porque concibe el conocimiento como proceso creativo en el que se aceptan o desechan hipótesis según el desarrollo de nuevas acciones que aumentan la comprensibilidad del universo, trata de afrontar el futuro y establece una continuidad entre teoría y práctica, conocimiento y vida. Según los principios fundamentales del pragmatismo el significado de un concepto sólo es comprensible en relación con la práctica, es decir, para comprender el valor de un concepto de un objeto hay que analizar qué efectos prácticos puede implicar. Por tanto, un significado que no sea práctico carece de sentido. La coincidencia con la noción orteguiana de razón vital parece bastante a la vista: en la experiencia originaria del hombre ante el mundo se da el azoramiento, no saber a qué atenerse. El ser humano naufraga en la circunstancia, primo visu carente de toda organización, en la que hay cosas que aún no son objetos. El correlato noemático de la mirada es el mundo. En él, la mirada organizará jerárquicamente sus ingredientes y acontecimientos, dirigida por la fantasía pero inicialmente, de raíz, apoyada en la creencia. De ella surgirán la matemática, la ciencia, la religión, productos fantásticos en todo el sentido de la palabra, que poseen, no obstante un ajuste suficiente a la realidad para hacer posible nuestra acción en el mundo. Por su parte, la realidad en sí constituye un enigma y las cosas son puntos de referencia, elementos de control sobre nuestros mundos interiores creados por la fantasía, que son los que arrojarán luz sobre la circunstancia y la convierten en mundo.

De otro lado, la actitud pragmatista parte del abandono de toda especulación abstracta que no haga referencia al hombre y rechaza, toda solución meramente verbal de los problemas. Es el hombre, o, mejor, la vida, la medida de todas las cosas, como quería Protágoras, a quien recuerda Ortega, quien consideró como “el tema de nuestro tiempo” la lucha contra todo idealismo. La filosofía pragmatista busca y persigue nuestra orientación en el mundo. De ahí que dicha actitud pueda haber sido -y lo ha sido de hecho- calificada de relativismo, al pretender no admitir verdades absolutas, intemporales, utópicas o ucrónicas.

Conocemos un ente, por ejemplo, la substancia, por sus accidentes, esto es, por lo hay en él que incide sobre nosotros. Para esta actitud “ser” equivale a sernos. “Ser es lo que “nos es” y en realidad, cuando digo algo del mundo lo digo de mí. La misma noción de “cosa” ha de entenderse como aquello que me resiste y me asiste. El significado de las cosas son las sensaciones que recibimos de ellas, la dificultad o facilidad que suponen en mi vida.

Ello no significa que lo que defiende el pragmatismo es que se afirma la verdad de un concepto cuando responde a mi utilidad práctica. Es aquí donde radicaría la crítica fácil: la verdad lo es relación con un sistema de realidades. La verdad no es “eterna” sino en relación al hombre (entendido el término en sentido general). La afirmación es verdadera cuando está de acuerdo con los objetos de la experiencia (adecuación a la realidad). Una idea es verdadera o falsa: ¿qué consecuencia tiene ello en la vida del individuo? Son verdaderas aquellas que podemos validar o invalidar, asimilar, verificar.... Por tanto la verdad de una idea no es una propiedad estática suya, sino algo que le sucede a las cosas, que llegan a ser verdadera. Su validez es procesual.

De ahí que el pragmatismo incluya un ingrediente realista: para el pragmatismo una idea es cierta cuando está de acuerdo con la realidad, pero para él no hay un orden de verdades trascendentes. Cuando habla de verdades eternas, se refiere a verdades que siempre serán válidas mientras el hombre exista. Pero adecuación no es sólo copia, significa ser guiado hacia la cosa, ser colocado en contacto activo con ella para manejarla. Toda verdad es relativa al ser del hombre. Pero las cosas tienen un ser y cuando se relacionan con el hombre éste descubre la verdad, lo que indica que en las cosas hay verdad. No puede encontrarse la verdad sin relación al hombre, pero tampoco prescindiendo de su objetividad.
J.Mª Atencia Páez

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Andrés Alonso Martos

1
Casi sin que dé tiempo a nada, quién es Bensussan, por qué Levinas, el espacio de la lectura queda, en esta obra, desde bien pronto, ya definido; acotado ante burbujas bienintencionadas, frente discursos edificantes alejado, la ética de este pensador judío, lituano y francés —dice el autor en las primeras páginas del primer artículo de este libro, en sus líneas iniciales— no es una moral altruista, tampoco una escuela de la buena conciencia, mucho menos un humanismo.
Aun siendo un humanismo del otro hombre.
Empero el trabajo con las categorías —¿categorías?— de rostro, sustitución, extranjero, cara-a-cara, proximidad, inmediatez, vulnerabilidad, contacto o «la viuda, el huérfano y el exiliado». Ética y universalidad, el otro y el género, se contraponen tanto como la resistencia y el asesinato: «El deber moral incondicional no me viene de la voluntad razonable, sino de la resistencia que me opone el rostro» (p. 20). D’emblée —como gusta decir a Levinas— no irían juntos un lado y (el) otro. Relación sin relación. Asimetría: «El otro y yo no somos en modo alguno ejemplares de un mismo género, dos individuos en cierta manera iguales y colocados de forma indiferente en una relación. Vemos así que este pensamiento no es, en términos filosóficos, un humanismo» (p. 15).

2
Con la soledad que la estructura de la separación abre, que esa estructura de la separación, además, une, el «otro y yo» se desliza —dice G. Bensussan— hacia el «otro que yo»: «Estoy obligado: sólo puedo responder a la llamada del otro o usar contra él la más extrema de las violencias. Hablar o matar. Esta relación con el otro es tan importante como mi capacidad para asesinar» (p. 29).
Hablar o matar, parler ou tuer, usar la cabeza o, más bien, cortarla — todo ello podría ser un buen encabezamiento para estas líneas, las mías, sin título — decapitadas.

3
Convendría leer esta violencia ética de Levinas en Levinas: «La inmediatez es la proximidad ob-sesiva del prójimo, inmediatez que quema la etapa de la conciencia: no por defecto, sino por exceso» (E. Levinas, «Langage et proximité», En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris, 2001 [21967], p. 319).

4
No es aquélla —pensar la alteridad no es tener buena conciencia— la única precisión de principio. Hay una segunda. Tampoco es —continúa el autor del texto— una práctica moral, no dibuja un contorno prescriptivo, no contiene un conjunto de preceptos a seguir, por aplicar, para cumplir. No se da en ella un análisis del comportamiento humano. Nada de estudio sobre el ethos. Sin rastro de una teoría moral. Y es, sin embargo, la suya, una labor estrictamente ética: «Su pensamiento corre el riesgo de ser simplificado, esquematizado y fijado en cuasi-ideología moral. [Pero] esas posiciones morales no tienen nada que ver con esta ética» (p. 7).
Un peligro tal conduce a una tercera aclaración. Asimismo del comienzo del libro. Esta vez de carácter externo. Con el aspecto de una delimitación histórico-filosófica. Atendamos a la persona del lituano, observémosle escribiendo en un ámbito intelectual, un mundo cultural, extraño, completamente, a él. De 1945 a 1990 —conviene a saber: de De l’existence à l’existant (1947) a De Dieu qui vient à l’idée (1982), de Levinas a Levinas— el existencialismo, el marxismo y el estructuralismo, a la sazón corrientes dominantes en las ciencias humanas, no sólo tienen otro trazado, sino que ignoran absolutamente la propuesta levinasiana: «Una meditación sobre mi responsabilidad por el otro, hasta el punto de poder ser yo responsable de la responsabilidad del otro, sólo podría aparecer como intempestiva, fuera de lugar, inoperativa para actualizarse» (p. 6).

5
No, no, no.
No a una moral afable, tampoco a una norma sistemática, mucho menos aún a la connivencia con las ideologías de entonces.
Apenas sin levantar la voz, con el sigilo propio de quien acostumbra a oír, G. Bensussan habla más allá de las filosofías de oídas —sin oído para la filosofía— que, tan fácilmente, ubican aquí o acá a este pensador. Hablar más allá de eso, más allá de la esencia también, es, por lo demás, una muy buena forma de atender, como hace el propio Levinas, a uno de los lados —parler ou tuer— de la disyunción. Lo cual es decir: un muy buen modo de no matar, ya de entrada, a semejante ética.
Ajeno a este enmascaramiento (dé-visage) de su rostro (visage), a este Levinas de oídas, el autor se afana en una filosofía de la escucha.
Como ésta.
Entienda el lector esta triple introducción escrupulosa como una manera, más o menos reglada, de avanzar proposiciones, más o menos regladas ellas mismas, sobre las que, ya desde el comienzo, es necesario hacer una experiencia.

6
En cualquier caso, con o sin filosofías de oídas, con o sin filosofía de la escucha, G. Bensussan se presta a la confianza.
Así lo acreditan sus investigaciones, los recursos académicos, científicos, por él empleados. No hay duda de que tiene el mayor de los prestigios dentro de la historiografía centrada en el escritor de Totalidad e Infinito. Autor, entre otras obras, de La philosophie allemand dans la pensée juive (PUF, 1997), Franz Rosenzweig. Existence et philosophie (PUF, 2000 [trad. cast. de D. Barreto y H. Santana, Anthropos, 2009]) o Le temps messianique. Temps historique et temps vécu (Vrin, 2001), profesor, además, de la Universidad Marc Bloch de Estrasburgo y ex director del «Parlement des Philosophes» (www.parlement-des-philosophes.org), G. Bensussan compila aquí, en el trabajo que presento, seis artículos —la mayoría inéditos— que, con el aspecto de conferencias, ponencias y comunicaciones, fueron presentados en los diversos congresos, jornadas, seminarios y demás encuentros conmemorativos del primer centenario del nacimiento de Levinas en 2006: Braga, Valencia, Riga, Heidelberg, Tel-Aviv, Río de Janeiro, etc.
Por mi parte, tuve la oportunidad de escucharlo en Braga y en Valencia.
Y confío.

7
Más que a la confianza —que no es, a decir verdad, del agrado del lituano—, el autor se debe a la fidelidad.
O al compromiso.
Ciertamente a la responsabilidad.
Con la especificidad del texto levinasiano en primer lugar, pues hay que saber leerlo.
Y también transmitirlo.

8
Veo ambas cosas —confianza y responsabilidad, sistematicidad y singularidad, codificación y excepcionalidad— adunadas en este libro toda vez que, por un lado, es capaz de admirar y advertir el alcance, no siempre apreciado, de la peculiar escritura y argumentación de Levinas. Es la de éste «una exposición que no procede por encadenamiento de conceptos y que obedece a un rigor distinto que el de cierta lógica hipotética y deductiva» (p. 73). A ello dedica, transversalmente, algunas páginas. Ello no implica —es el otro lado— que la (otra) lógica ahí concernida, su (otra) lógica aquí practicada, se cierre, sobre sí, y en silencio, ante la capacidad de G. Bensussan para expresar, relatar y resumir el contenido de este ejercicio ético.
Para aislar la ética levinasiana en proposiciones, en una única proposición, incluso en una
sola
palabra.

9
Con justicia.

10
Table des matières: «L’éthique au sens extra-moral» (pp. 5-22); «Qu’est-ce qu’aider? Brève note sur la justice et la responsabilité» (pp. 23-32); «Intransivité de l’éthique et paradigme traductif du politique» (pp. 33-58); «Visage et personne. Quelques enjeux» (pp. 59-72); «“Les hommes se cherchent...”. Politique de l’identité et politique de l’étranger» (pp. 73-90); y «La modification» (pp. 91-105).

11
Practicar la economía de la sinopsis, ajustar el énfasis levinasiano — la escritura sin duda exagerada — cortante — del lituano — ceñirla al marco de un enunciado legible — inteligible — breve — quizá representativo de este pensador — para revestirlo incluso de principio repetible — por Valencia, Braga, Heidelberg, etc. — a fin de mostrar y enseñar qué es esta ética — no supone en modo alguno un escollo — tampoco una aporía — cuando, como aquí, se trata — de Levinas.
Eso es, antes que nada, una necesidad.
«Il faut la justice» dice el autor (p. 33) porque ya dijo Levinas «Il faut la justice».
«Il faut la justice».
La medida circunda la exuberancia. Exige hacer visible lo invisible. Vierte lo muy singular en espacios universales. Cerca —ha dicho P. Ricoeur en Autrement (PUF, Paris, 1991)— este «terrorismo verbal». Lo sitúa bajo modos muy ordenados. Sintética. Pero irrumpe sobre Levinas, performativamente, desde Levinas mismo.
«Il faut la justice».
El lenguaje de Levinas abre de esa manera su interior para acoger (accueillir) una intervención externa que, no obstante, habita ahí adentro; una forma muy consistente, por necesaria, toda vez que el contenido in-formado estaba de antemano informado de ese golpe; un huésped cabe una hospitalidad en sí misma, ella misma, ya acogida.
«Il faut la justice».

12
Practicar la economía de la sinopsis, ajustar el énfasis levinasiano, la escritura ciertamente exagerada y cortante del lituano; ceñirla al marco de un enunciado legible, inteligible y breve —quizá representativo de este pensador— para revestirlo incluso de principio repetible por Valencia, Braga, Heidelberg, etc. a fin de mostrar y enseñar qué es esta ética, no supone en modo alguno un escollo, tampoco una aporía, cuando, como aquí, se trata de Levinas.

13
«Si la proximidad me ordenase únicamente al otro, no habría habido problema. La responsabilidad para con el otro, la substitución, es una inmediatez anterior al problema. Ella es turbada y se convierte en problema desde la entrada del tercero [dès l’entrée du tiers]. El tercero es otro distinto al prójimo, pero también otro prójimo y prójimo del otro. ¿Quién pasa primero? El tercero es por sí mismo límite de la responsabilidad, nacimiento de la cuestión. ¿Qué deberé hacer con justicia? Es necesaria la justicia [Il faut la justice], es decir, es necesaria [il faut] la comparación, la coexistencia, la contemporaneidad, la reunión, el orden, la tematización, la visibilidad de los rostros» (E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Martinus Nijhoff, Le Hague, 1974, p. 200).

14
La maniobra de estos mecanismos conceptuales —burocráticos y militares, por lo demás— no implica únicamente ir de un estadio hiperbólico a una proposición muy juiciosa; de un ejercicio reflexivo muy creativo a su reproducción en páginas doctas; o de ellas a una simple reseña como ésta que lees, lector. En ese desplazamiento, así de estratificado y tan estructural, operativo a la vez que temático, transita —sostiene Levinas— la ética hacia la justicia, la ética hacia la política, la ética hacia la filosofía; comienzan a perfilarse ahí todas las preguntas y todos los problemas que conciernen a esas disciplinas.
No por ello la retórica del exceso, el énfasis, la exasperación y la extravagancia cede su espacio al imperio de la verdad. No es así que aquélla, en oposición a ésta, desaparezca. No y no sobreviene un silencio para permitir otro discurso.
Al contrario.
Ser verdadero y justo sucede en el propio interior de esa retórica. Porque pasar de una cosa a la otra —de los oscuro a lo claro, de la ética a la justicia, etc.— es un movimiento estrictamente ético y, por tanto, hiperbólico: «La justicia no es en modo alguno una degradación de la obsesión, una degeneración del para el otro, una disminución, una limitación de la responsabilidad, una neutralización que se produciría en el instante en el que el dúo inicial se convirtiese en trío. Más bien ocurre que la contemporaneidad de lo múltiple se anuda alrededor de la dia-cronía de dos: la justicia sólo es justicia en una sociedad donde la igualdad de todos es sostenida por mi desigualdad, por el exceso de mis deberes sobre mis derechos» (E. Levinas, Autrement qu’être…, p. 203).
Si bien trasladar la in-disposición argumentativa levinasiana a una trama coherente coincide —en lo material, en lo formal— con la alineación de una experiencia ética convertida, justamente, en ley, asentada, con mesura, en un lugar conjunto (ensemble-dans-un-lieu), ello no es óbice, sin embargo, para que la ética y su lenguaje, a diferencia de las otras morales antes mencionadas, sufran un proceso de abstracción; eso no insta, pues, a que la ética y su lenguaje, a que la reflexión ética de Levinas en su lenguaje, pierda su experiencia. Más que una merma de proximidad, hay un incremento de la misma «por las exigencias de la propia responsabilidad en la que la substitución consiste» (Ibid., p. 205).

15
Ser responsable del otro y del otro y del otro y de cualquier otro describe —que no prescribe— una iteración de difícil sustento en —y de clara adscripción a— la filosofía.
La ética es la filosofía primera.
Éste es el argumento que recorre toda la obra que reseño; expresado mejor o peor en unas páginas que en otras, queda comprimido en el que considero su artículo más central y mejor concluido, «Intransitivité de l’éthique et paradigme traductif du politique».

16
Cuanto maravilla en este pensamiento es la quasi-dialéctica de una lengua y una experiencia, de una práctica de la escritura, que con el carácter de una proposición ética —tautológica a la par que heterológica, simultáneamente transitiva e intransitiva, asimismo traducible e intraducible, avanzada sobre una regla y voraz sobre ella— se hurta a aparecer a un tiempo que rige toda visibilidad.
Poco más o menos como un artefacto empírico de la totalidad de este proceso, devuelvo la palabra a G. Bensussan: «La pregunta —resume, aísla, sintetiza y formaliza este autor— es la de saber cómo, a partir de Levinas, podemos o no podemos articular la filosofía y política con la ética, nombrando, o circunscribiendo, un double bind: imposibilidad de no preguntar por esta articulación problemática e imposibilidad de determinar, entre la ética y la política, un vínculo de transitividad, de traducibilidad de una a otra» (p. 74).

17
Incido en dos méritos más de este trabajo.
Con brevedad.
Uno es la confección, difícil en verdad, de un espacio en el que emplazar al lituano sin ciertas sobre-interpretaciones metafísicas y/u ontológicas. Creo que descentran el principal aporte de este filósofo al centrarse demasiado en la confrontación de las nociones —¿nociones?— de Infinito, Totalidad, lo Mismo y lo Otro, alteridad, lo otro que el ser, etc. con El sofista y el Parménides de Platón, la «Dialéctica trascendental» kantiana, la lógica hegeliana, etc. Y es que tengo para mí —y lo certifico en este libro— que no está ahí el debate con él. Sobre todo porque, confesémoslo, su apropiación de la Historia de la Filosofía —más allá de intuiciones directrices, sí, brillantes— es muy deficiente. Su contribución capital está en (el) otro lado.
Es la otra ganancia del texto que reseño. La extrañeza que pueda causar el que éste se mueva entre una introducción a la propuesta de Levinas y una afinada elucidación, experta y erudita, sobre algunos de sus conceptos, es, creo, fácil de explicar. Quizá porque no sea ni una cosa ni la otra. Ni mero preámbulo ni especializada interpretación. Antes bien una lectura —preparatoria, eso sí— que, mediante la expresión, con un solo golpe, de su experiencia fundamental, coloca al lector tanto dentro como fuera de la ética levinasiana, en el centro y a las puertas de la misma; a la vez convidado y anfitrión, ya nativo y extranjero, uno puede empezar a leer de inmediato semejante experiencia.
Ética y experiencia, se llama la obra.

18
Entrando un poco en ambas, añado, por mi parte, una precisión más que obliga a escuchar, de nuevo, a las filosofías de oídas.
Inspiración y profetismo.
Inspiración frente a representación (p. 63).
Profetismo ante la hermenéutica (p. 79).
Lo primero enfatiza un proceso de interiorización tan esquivo, pero tan necesario igualmente, como lo (in)transitable de la ética a la justicia, del rostro a la política, de la inmediatez a la filosofía. El otro está en mí, pero ante mí y sobre todo antes que mí. Esto define a la interioridad como anterioridad. Es así que el ejercicio estrictamente político, filosófico e institucional —hambrientos de representación— se alimenta de términos que le son tan poco queridos como aquéllos.
Lo segundo alcanza a la política más institucional de la filosofía académico-universitaria, a saber: la repetición de los saberes, la reproducción de los fragmentos textuales; o por mejor decir, el mecanismo de la cita. No tiene ésta, en este pensador, el propósito de apelar a una autoridad. Tampoco busca la acreditación de una tesis. No es un recurso erudito ni positivista. Con una convocatoria como ésa no se trata de transferir —aun con el mayor de los rigores de la historia efectual— un relato que, de generación en generación, ligue el pasado con el presente a través de su recuerdo más o menos solemne, más o menos trabajado. No. Esa experiencia histórica «debe significar el hoy y el instante; debe implicar, con su intensa actualidad, obligaciones inmediatas» (p. 78).
La cita no tranquiliza a la conciencia. La perturba.
La cita no comprende el pasado. Anuncia el futuro.
La cita no explica el presente. Lo cambia.

19
Y termino con la experiencia de una cita.
Lo hago por donde, quizá, todo debería haber comenzado, con cuanto, tal vez, y a día de hoy, «con su intensa actualidad», haya de ser siempre proferido al principio, como principio preferido. A modo de una nueva aclaración, y también con la intención de ampliar el horizonte hermenéutico, institucional, político y ético de lo hasta aquí dicho, acabo estas líneas en la pp. 81-82 de la obra de G. Bensussan. Su incidencia posee otra vez el rostro de un umbral que, bajo los regímenes de la aporía, debe ser traspasado y, a una con ello, respetado.
Un doble imposible.
La ética, de esta manera, se hace experiencia al mismo tiempo que desborda —«déborder» es de uso frecuente en este filósofo— el marco de cualquier experiencia.
Como si fuera menos y más (moins et plus) que una experiencia.
Menos y más.
Y me refiero al hambre.
«En un texto titulado “Sécularisation et faim”, Levinas sostiene que el hambre es “menos y más que una experiencia” [moins et plus qu’une expérience]. Menos que una experiencia porque el hambre —aquello por lo que los otros mueren— no tiene [est sans] visión, ni intencionalidad, ni tematización, ni interpelación ni posibilidad de ser retomada ni reapropiada. Por otro lado, el hambre de los otros es más que una experiencia dado que siempre se revela como más vieja que cualquier recuerdo que yo pueda tener, que toda “experiencia” que haya podido hacer yo mismo» (p. 81-82).

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No tengo más palabras.

Andrés Alonso Martos.

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Rocío Garcés Ferrer,

El filósofo Emmanuel Lévinas (Kaunas, Lituania, 1906—París, 1995) es un pensador difícil de clasificar, incómodo y refractario a las etiquetas académicas. Desde el ámbito universitario su trabajo es leído como aquello otro que lo excede y lo desborda, tanto por su temática como por su lenguaje, demasiado carnal, quizá demasiado humano. Fuera de este recinto, su palabra suena extraña por aquello que nos exige: la responsabilidad infinita para con el otro. Lévinas está condenado así a ser siempre el otro: otro por su situación fronteriza, por su condición de extranjero; pero también porque todo su empeño intelectual fue encaminado a pensar el encuentro con el otro hombre. Un movimiento en apariencia sencillo y, sin embargo, impracticable desde las categorías que dan cuenta de la subjetividad moderna: transformar el “Yo pienso” en un “heme aquí” (“El heme aquí significa la sujeción al hecho de dar, las manos llenas”), declinar el pronombre personal del nominativo hacia el acusativo, es el primer paso en la desestabilización de una filosofía, la nuestra, en la que cualquier reflexión revierte en la identidad del Mismo. Por ello su palabra nos inquieta, porque nos recuerda un olvido más grave y más profundo que el olvido ontológico o el olvido del ser: el olvido de la ética como filosofía primera; el olvido del Otro como aquel absoluto fuera de mí, pero en mí.
En la doble ortografía de su apellido Levinas o Lévinas, de ascendencia hebrea (significa “hijo de Levi”), se oculta una cartografía personal, biográfica, geográfica e intelectual, que trasciende a su pensamiento y a su escritura. Emmanuel Levinas nace en Lituania, en el seno de una familia judía. Su interés por estudiar filosofía le lleva, en 1923, a Estrasburgo, donde traba una profunda amistad con M. Blanchot, y en 1928, a Friburgo. Allí asiste a las últimas lecciones del padre de la fenomenología, E. Husserl, y queda impresionado por el lenguaje del entonces joven profesor M. Heidegger, y por su obra Ser y tiempo. Una vez realizada su tesis doctoral sobre la Teoría de la intuición en la fenomenología de Husserl (1930), se instalará en París, donde traduce y difunde este nuevo movimiento filosófico. Con el tiempo llegará a ser profesor de la Sorbona y su apellido quedará marcado por la tilde que delata su nueva nacionalidad francesa. Pero su condición de ciudadano europeo y su formación humanista salta por los aires en 1933, cuando, con el ascenso del nazismo, ve peligrar, como tantos otros, su identidad judía. En 1934, Lévinas publica “Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo”, escrito “casi al día siguiente de la llegada de Hitler al poder”. A partir de este artículo, se abre una fractura con la tradición filosófica occidental, y en particular con Heidegger, que condicionará el resto de su obra: la salida de la ontología a través de la puerta, hasta entonces desatendida, de la ética; y una vuelta a las fuentes judías del pensamiento, sobre todo desde su lectura de F. Ronsenzweig y de las enseñanzas talmúdicas del maestro Chouchani.
Este libro colectivo es resultado del congreso “Lévinas: la filosofía como ética”, organizado por el MuVIM y la Universitat de Valéncia, con ocasión del primer centenario de su nacimiento, en noviembre del 2006. Su mérito reside en haber reunido a los especialistas de la obra de Lévinas, tanto a nivel nacional como internacional. Pues, tal y como comenta en la introducción su editor, A. Alonso Martos: “Dada la poca o nula existencia de Lévinas —aunque va en aumento— en el ámbito filosófico español (…) un libro que contenga las conferencias de dicho congreso deviene un hito filosófico en lengua castellana”. El libro incluye trabajos de reconocidas figuras como G. Bensussan o Z. Bauman, que tratan los vínculos entre ética, política, justicia y globalización en la obra del filósofo lituano, y de estudiosos españoles que recorren todos los pliegues de su singular pensamiento: la crítica a la filosofía trascendental moderna (A. Pérez Quintana); su relación con la filosofía de Heidegger (C. Moreno) y con la de Rosenzweig (A. Lastra); la tensión no resuelta entre el método fenomenológico y el alcance metafísico de su ética de la alteridad (P. Peñalver); sus reflexiones sobre la ética y la moral al trasluz de la obra de P. Ricoeur (A. Domingo Moratalla) y de Kant (G. González); las dificultades de una ética de la hospitalidad en la era de la comunicación global (G. Bello); el nexo entre la palabra, el otro y la responsabilidad (Á. Gabilondo); el primado de la ética sobre la ontología o de la escucha sobre la visión (M. E. Vázquez); el nombrar y la idiosincrasia del lenguaje levinasiano (A. Domínguez Rey); y las raíces judías de su pensamiento (J. Urabayen, A. Sucasas).
Además, el libro se abre con una entrevista inédita (“La asimetría del rostro”), realizada en 1986 para la televisión neerlandesa, en la que Lévinas, con un lenguaje directo y sencillo, evoca la historia vivida y la huella de esos acontecimientos en su filosofía. Allí declara: “Lo que me ha importado es interrumpir la gravedad del ser que se ocupa de sí mismo, la posibilidad de tener en cuenta y desarrollar una bondad por otro ser, ocuparse de su muerte antes que ocuparse de la propia”. Un gesto exagerado, hiperbólico, típicamente levinasiano, de responsabilidad infinita para con ese otro que siempre es único entre todos y es todos en su unicidad. Un gesto que de nuevo resuena al final del libro, esta vez en el último verso del poema de F. Amoraga, “Antepués”: “percute el morir/ él morir/ él morir”.*
Rocío Garcés Ferrer, Universidad de Valencia
Rocio.Garces@uv.es

* Esta reseña fue publicada en el suplemento cultural “Posdata” del diario Levante-EMV, el 9.1.2009.

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Carlos Ortiz de Landázuri

La dedicación de Diego Gracia a Zubiri (1898-1983) a lo largo de la última etapa de su trayectoria intelectual necesita una pequeña presentación. Su primera aproximación a su pensamiento fue en torno a 1956, cuando todavía estudiaba filosofía, a través de la lectura de Naturaleza, historia y Dios, de 1944, que le entusiasmó. Sin embargo su primer contacto personal hay que aplazarlo a 1970, un poco después de la publicación en 1962 de Sobre la esencia, para cuando ya Diego Gracia también había estudiado Medicina. Al parecer Diego Gracia aprovechó la ocasión para expresarle a Zubiri su decepción por la nula atención que en aquella última publicación había mostrado respecto de la ciencia en general y la ciencia experimental en especial, a diferencia de su postura en otras obras anteriores. De todos modos la reacción franca y de raza de Zubiri lo desarmó. Le convenció de estar ante un auténtico filósofo con largo aliento especulativo y embarcado en un ambicioso proyecto intelectual, que todavía no había dicho su última palabra al respecto. A partir de entonces Gracia fue uno de esos cinco o seis colaboradores más cercanos que asistió asiduamente a las sesiones semanales que Zubiri solía mantener, primero en la Sociedad de Estudios y Publicaciones y después en la Fundación Banco Urquijo. Gracia fue un testigo de excepción de la elaboración de todas las grandes obras de la última época de Zubiri, desde 1962 a 1983, especialmente de la trilogía de Inteligencia sentiente, entre 1980 y 1983, poco antes del fallecimiento de Zubiri en septiembre de aquel mismo año 1983. Como se sabe estas últimas obras fueron resultado en gran parte de aquellos seminarios que mantuvo con sus colaboradores, donde Zubiri explicaba algún punto obscuro de su obra, especialmente las críticas que ya entonces había suscitado Sobre la esencia (1962), seguido de un dialogo crítico siempre sereno y constructivo.
Por su parte Voluntad de verdad se presenta como una introducción a la lectura de las obras de Zubiri para un lector poco versado, aunque en realidad es mucho más. De hecho lleva a cabo una auténtica relectura revisionista del sentido radical de su filosofía, analizándola desde su última época, tratando a su vez de dar un último paso que el propio Zubiri no pudo terminar de dar. Según Gracia, sólo en su última época Zubiri habría alcanzado la plena madurez de pensamiento, dando un sesgo muy distinto a las anteriores propuestas mucho menos evolucionadas de su filosofía, aunque se quedara a medias, sin terminar de hacer totalmente explicitas este tipo de propuestas finales. A este respecto se contrapone el carácter escolástico y anticientífico de Sobre la esencia de 1962, respecto del carácter claramente existencial y abierto al dialogo con la ciencia, tanto de su primera obra, Naturaleza, Historia y Dios de 1944, como de su última trilogía, Inteligencia sentiente, y en otras obras posteriores, como El hombre y Dios, publicadas entre 1980 y 1984.
En efecto, en ambos casos se habría tratado de superar la habitual interpretación del pragmatismo desde la fenomenología, el conductismo (“behaviorismo”) o simplemente desde la semiótica, sin llegar a establecer una clara separación de niveles entre todos ellos. En su lugar se propuso más bien una original interpretación ergonómica respecto del orden de actualización de los presupuestos del pragmatismo. Por ejemplo, a la inicial descripción fenomenológica de los posibles efectos y consecuencias secundarios se les debería atribuir una actualidad meramente derivada en dependencia respecto del tipo de actualidad compartida más originaria que simultáneamente también se debe atribuir a los correspondientes presupuestos ontológicos, dado que sin la actualidad compartida originaria de estos últimos tampoco se les podría asignar a los primeros esta peculiar forma de actualidad derivada. Hasta el punto que ahora la vuelta fenomenológica a las cosas mismas ya no se debe fundamentar en el horizonte reinterpretativo de la cotidianeidad de unos saberes pragmático-consecuencialistas en sí mismos falibles y revisables, a los que solamente se les puede atribuir un tipo de actualidad meramente derivada. En su lugar más bien la vuelta “a las cosas mismas” presupone la atribución a unos presupuestos pragmático-ergonómicos de una actualidad compartida originaria aún más reforzada, ya que sin ellos tampoco se podría fundamentar la voluntad de verdad respecto de la simple aprehensión de una realidad ontológica aún más primaria.
Diego Gracia reconstruye a este respecto el procedimiento crítico-transcendental típicamente moderno seguido por Zubiri a la hora de tratar de neutralizar el sentido claramente relativista y escéptico que inicialmente asignó a la inevitable aparición de estas clásicas paradojas que ya Husserl detectó en el método fenomenológico. Para contrarrestarlas, propondrá una interpretación ergonómica de los presupuestos del pragmatismo, justificándolos al modo de un “hecho” primordial y de un punto más alto de reflexión en sí mismos autoevidentes, capaces de dar a aquellas interiores paradojas un nuevo sentido antropológico más edificante. En su opinión, Zubiri nunca habría abandonado el horizonte crítico-transcendental desde el que, en su opinión, habría sido posible integrar las tres grandes innovaciones ocurridas en el pensamiento contemporáneo, a saber: 1) la búsqueda de una creciente neutralidad fenomenológica a la hora de abordar los problemas de método; 2) la justificación de una radicalidad ontológica similar a las propuestas por Heidegger a la hora de atribuir una actualidad ergonómica jerarquizada a los entes y esencias metafísicos; 3) la localización de una estructura integradora capaz de remitir los anteriores puntos de vista fenomenológicos, semióticos y consecuencialistas del pragmatismo en otros estrictamente ergonómicos aún más básicos, a fin de poder otorgar así una prioridad al análisis de los presupuestos ontológicos que a su vez están sobreentendidos tras aquellos otros fenomenológicos, semióticos o meramente consecuencialistas. De todos modos, a diferencia de Husserl, Ortega o Heidegger, Zubiri además de tratar de articular estos tres métodos, también habría otorgado a la fenomenología un segundo objetivo aún más elevado: por un lado, mantener el rigor y la seguridad que la fenomenología puede aportar a una posible instalación consecuencialista en un mundo vital cada vez más hostil; por otro lado, tratar de hacer compatible aquel primer punto de vista con una segunda apertura fenomenológica a unas realidades de tipo ontológico aún más profundas. Sólo así la actualidad compartida de las diversas esencias, así como a correspondiente voluntad de verdad, pudo remitirse a una inicial dimensión ergonómica aún más básica, con anterioridad a otros posibles usos fenomenológicos, semióticos o consecuencialistas meramente secundarios. A este respecto Diego Gracia describe la filosofía de Zubiri como una ingeniosa síntesis de la fenomenología de Husserl, el pragmatismo de Peirce y la voluntad de verdad de Nietzsche, contraponiéndola al modo de pensar clásico o simplemente moderno, inaugurando así la aparición de un nuevo modo de pensar postmoderno.
Pero, además de articular estas nuevas versiones de otros métodos tradicionales ya conocidos, Gracia reconstruye el doble giro pragmático y personalista llevado a cabo por Zubiri a la hora de autorregular de un modo responsable una necesaria neutralización de las inevitables paradojas generadas por el uso tan variado que su filosofía primera hizo de estos distintos métodos. Se muestra de un modo más patente el procedimiento crítico-transcendental típicamente moderno seguido por Zubiri a la hora de concebir la noción de una subjetividad que debería regular la articulación entre estos distintos tipos de método. En efecto, sólo una subjetividad que fuera capaz de llevar a cabo un previo análisis crítico-transcendental de las condiciones de posibilidad y de sentido de los cometidos metafísicos que ella misma asigna a cada uno de estos métodos, sería capaz de hacer un uso responsable de la articulación meramente pragmática que ahora se establece entre los actos mentales intencionales, las sustantividades actuales extramentales y la realidad co-actual total común a ambas.
Para lograr este objetivo la monografía se compone de dos partes claramente diferenciadas. En los cuatro primeros capítulos Diego Gracia reconstruye el giro pragmático que hizo posible este tipo de análisis, tratando de reconstruir el hilo conductor que permite enlazar las tres etapas en las que habitualmente se divide su trayectoria intelectual de Zubiri, sin necesidad de esperar a la publicación de inéditos, o a una exhaustiva revisión de los posibles errores o equivocaciones que pudieran aparecer en las obras publicadas anteriormente. En efecto, una comprobación del influjo efectivo que este posterior giro estructural de tipo postmoderno terminó ejerciendo en el uso ergonómico en su caso dado a algunas nociones básicas, especialmente respecto de la contraposición entre filosofía y ciencia. Sólo después, una vez comprobado la efectiva presencia en su trayectoria intelectual de este hilo conductor, se podría intentar reinterpretar toda su filosofía anterior a la luz de este nuevo sentido estructural postmoderno y el posterior giro ergonómico, que ahora se presenta como la aportación más substancial de su última época. En su opinión, más que dos o tres épocas, habría que hablar en Zubiri de un proceso de progresivas profundizaciones sobre un núcleo central, en virtud de los sucesivos sentidos que adquiere las sucesivas interpretaciones fenomenológicas, semióticas o consecuencialista de la ciencia y del pragmatismo, a la vez que abre a un nuevo horizonte ergonómico a un triple nivel, el fenomenológico, ontológico o también pragmático, como ahora sucede la postmodernidad.
A este respecto Gracia considera que todavía en 1963, en Cinco lecciones de filosofía, Zubiri ya habría indagado sobre el papel arquitectónico estructural que el concepto de filosofía desempeña a la hora de formalizar cualquier otro concepto, como el de fuerza, acción, pasión, etc., por el mero hecho de enfrentarlo a una estructura global de conceptos y proposiciones completamente diferente, aunque el concepto en sí mismo considerado no experimente ninguna modificación sustancial. Por su parte ahora también se hace depender esta noción estructural de filosofía de un problema previo, a saber: las peculiares relaciones existentes entre ciencia y filosofía, de modo que un posible cambio estructural o ergonómico en el modo de concebir una de ellas también acaba afectando a su contraria. Al menos así ocurrió con el cambio metodológico que trajo consigo la publicación de la obra de T. S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas. Un simple cambio estructural en el modo de concebir la ciencia, no sólo afectó a los contenidos de la ciencia, sino que también al horizonte estructural y ergonómico sobre el que se asientan los presupuestos y expectativas depositadas en la propia filosofía.
En cualquier caso ahora se proponen tres posibles usos estructurales de la noción de filosofía: 1) la filosofía antigua concebida como un saber científico acerca de los entes y referidos al el universo como su horizonte más inmediato de interpretación; 2) el saber moderno concebido como un saber fundamentalmente práctico, que a su vez habría sido inaugurado por la teología cristiana, a fin de que el conjunto de los saberes se valoren desde el correspondiente horizonte de creación; y, finalmente, 3) el modo de pensar postmoderno concebido como una forma de vida con el objetivo estructural de lograr una recíproca integración entre los tres niveles básicos de conocimiento, como son el fenomenológico, el ontológico y el estrictamente pragmático, pero haciéndoles a su vez objeto de un giro ergonómico muy preciso. Zubiri distinguirá así tres niveles de actualidad compartida: 1) la actualidad derivada de los fenómenos de conciencia, que a su vez mantienen una relaciones de dependencia y sumisión respecto de la sustantividad de los seres reales, como sucede en la fenomenología; 2) la actualidad prioritaria de la dimensión ergonómica de las esencias, que a su vez mantienen una relación de dominio respecto de los fenómenos de conciencia, como sucede en la ontología; 3) la actualidad originaria del Ser de Dios, concebido como fundamento último de los demás tipos de actualidad y sustantividad, manteniendo una relaciones de religación respecto de los demás. A este respecto ahora se constatan en la evolución intelectual de Zubiri la existencia de tres actitudes - radical, neutralizadora y verdaderamente reflexiva -, que permiten reconstruir el hilo conductor de las tres fases de su evolución intelectual, mediante la localización de los tres procedimientos usados a la hora de neutralizar la inicial tensión aporética generada por la aparición de estas paradojas, a saber:
a) El inicial periodo fenomenológico, desde 1921 a 1928, que giró alrededor de su lección magistral sobre “el pragmatismo” en las oposiciones a la cátedra de Metafísica en 1926. Fue entonces cuando se utilizaron las propuestas ergonómico-pragmatistas de Blondel en L’Action (p. 29) para justificar a su vez la radical esencialidad y respectividad fenomenológica de los correspondientes actos intencionales, postulando una articulación interna muy sutil entre los tres grandes descubrimientos metodológicos de la filosofía de Husserl, Ortega y Gasset y Heidegger, a saber:
1) la radical esencialidad de los fenómenos como consecuencia de la aplicación por parte de en Husserl de una reducción fenomenológica aún más rigurosa, sin tener que volver ya a los planteamientos ingenuos, psicologistas o simplemente transcendentalistas del realismo clásico, del idealismo moderno o de Hegel;
2) la peculiar respectividad de cada esencia al conjunto de todas ellas siempre que, como Ortega, la intencionalidad inmediata de la actitud natural se vea a su vez corroborada mediante la correspondiente ejecutividad vital de tipo individual, así como mediante la intelección del conjunto de todas ellas dentro de un sistema de la razón vital, sin necesidad de remitirse ya a un Reino 3 de esencias aisladas desvitalizadas, como ocurrió en Husserl; finalmente,
3) la actualidad compartida de un estructura integradora propio del horizonte fenomenológico de la filosofía, donde el simultáneo estar siendo de una representación intencional también puede incluir una referencia ontológica a un proceso de simple aprensión de una pluralidad de entes, al menos según Heidegger, aunque ahora habría que incluir también su correspondiente realidad relacional respecto del conjunto de las demás esencias. Zubiri pudo así afirmar tajantemente, en contra de Heidegger, que tampoco puede haber referencia al ser de los entes, a los entes, o al “Dasein”, es decir, al ser-ahí específico propio del hombre, sin reconocer la actualidad compartida y la consiguiente realidad relacional que ahora se atribuye a la multiplicidad de las esencias.
Sólo mediante el análisis de estos tres rasgos se pudo justificar la necesidad de otorgar a las esencias extramentales una actualidad prioritaria respecto de la actualidad meramente derivada de los actos mentales, a pesar de tampoco poder evitar totalmente una creciente radicalización de las paradojas fenomenológicas surgidas por este motivo en la filosofía primera de Husserl. En cualquier caso Zubiri admitió la posibilidad de diversos horizontes estructurales que pudieran tomarse como el referente intencional específico de sus conceptos fenomenológicos más básicos, ya sean de tipo pragmático, como el propio Zubiri reconoció en su lección para las oposiciones de 1926, o estrictamente ontológico, que fueron los primeros sometió a un exhaustivo análisis crítico.
b) El periodo ontológico de Sobre la esencia, que abarca desde 1931 a 1944 y desde 1942 a 1962. Fue entonces cuando Zubiri habría tratado de conciliar la neutralidad del método fenomenológico con la necesidad de abordar el problema filosófico radical, a saber: el ser específico propio de los entes, al modo planteado por entonces por Heidegger, aunque ahora habría que llevar a cabo una profunda revisión, a fin de evitar los malentendidos antes señalados. A este respecto Zubiri propondrá sustituir el ser de los entes por un punto de partida previo, tanto desde un punto de vista fenomenológico como ontológico, como en su opinión ocurre con la realidad radical. Es decir, un “punto más alto” de reflexión que a su vez hace posible una triple consideración gradual de la esencia, siempre que a su vez cada una de estas nociones se justifique a partir del “hecho” primordial de la peculiar fuerza noérgica o ergonómica generada por la impresión sentiente de este tipo de realidades ontológicas.
Sólo así será posible lograr una triple consideración crítico-transcendental de la esencia, a saber: 1) la esencia en sí misma considerada, tal y como se da en la cosa; 2) la esencia en la mente humana en la medida que se conoce y de algún modo se posee esa esencia de un modo intencional; y 3) finalmente, la esencia en su máxima respectividad en relación al resto de las esencias, en la medida que toda esencia de algún modo se remite al resto, ya sea a través de un Reino 3 de esencia puras, al modo de Husserl, o a través de un mundo ontológico cosificado e inauténticamente configurado, como postuló Heidegger; o, finalmente, mediante esta tercera posibilidad que ahora se propone: remitiéndose a un último punto “más alto” de reflexión, que permite a su vez captar la profunda interacción que toda esencia mantiene a su vez con las demás esencias, si verdaderamente se pretende conocer su realidad verdadera. Sólo así será posible constatar el nivel efectivo de realidad que le corresponde a cada esencia, ya se le atribuya una naturaleza física, psíquica o meramente mental, sin tampoco pretender reducir su realidad a la mera esencia eidética, tal y como aparece en los fenómenos de conciencia, como acabó sucediendo en Husserl, ni a concebirlos como unos meros entes sin esencia, como ocurrió en Heidegger.
De este modo Zubiri pudo justificar la mediación de una voluntad de verdad que a su ver trata de articular el “hecho” primordial de la peculiar fuerza noérgica o ergonómica generada por la impresión sentiente de este tipo de realidades ontológicas, tratando a su vez de enjuiciarlas respecto del horizonte transcendental de una realidad co-actual total que ahora se concibe como el “punto más alto” de reflexión que a su vez esta sobreentendido tras todas ellas. Sólo así la voluntad de verdad pudo articular una triple consideración de la esencia, según se la conciba de un modo ontológico en la cosa, de un modo intencional en la mente humana y de un modo absoluto en su realidad verdadera, sin desconectarlas recíprocamente entre sí. En cualquier caso durante este período Zubiri llevó a cabo largos recorridos históricos tratando de indagar los distintos niveles de realidad que se deberían atribuir a estos distintos niveles de consideración de la esencia, según la relación de actualidad compartida que todas ellas mantienen entre sí, o la relación de simple aprensión que mantienen respecto del “Dasein”, o de la relación de religación que todas ellas mantienen a su vez respecto de Dios. De todos modos Zubiri tampoco pudo evitar la aparición de una posterior paradoja, a saber: la existencia de Dios ahora se afirma como el presupuesto básico del reconocimiento de la esencia real o realidad verdadera de los entes, aunque el hombre sólo puede presuponer la existencia de Dios de un modo indirecto, en la medida que se afirma como el presupuesto de toda la realidad, aunque sin poder tematizarlo, a diferencia de lo que ocurre con los demás objetos de la experiencia.
c) Finalmente, el período pragmático, o más bien pragmático-transcendental, de madurez, desde 1962 a 1983, año de publicación de la trilogía Inteligencia sentiente, aunque su gestación habría empezado entre 1942 y 1962, o incluso en 1926 (p. 29), con motivo de su lección magistral sobre “el pragmatismo” en las oposiciones a la cátedra de Metafísica. En efecto, ya en 1926 advirtió como el descubrimiento por parte de Heidegger de un giro estructural en el modo de concebir los conceptos filosóficos más básicos, también podría hacer factible la ulterior aparición de otros posibles horizontes interpretativos igualmente válidos, como podría suceder con el punto de vista pragmático. Posteriormente la cuestión se volvió más compleja, ya la referencia a un horizonte pragmático también presuponía su previa integración con la referencia a un previo horizonte de tipo fenomenológico y ontológico, al modo como ahora exigiría la aparición de un nuevo horizonte postmoderno aún más radical. A este respecto Inteligencia sentiente se marcó tres objetivos respecto a una posible integración de estos tres posibles horizontes estructurales:
1) Mostrar el acto de simple aprehensión a través del cual la inteligencia sentiente logra una efectiva estructuración integrada del triple horizonte fenomenológico, ontológico o estrictamente pragmático, desde el que atribuye a la sensación y a la inteligibilidad una peculiar actualidad compartida, así como una verdadera realidad;
2) Desarrollar un análisis noológico de las relaciones de simultánea actualidad que los diversos actos mentales mantienen entre si, en correspondencia a su vez con las relaciones de simultánea actualidad que las esencias también mantienen entre sí, en la medida que a todas ellas es posible atribuirles un grado de realidad verdadera, sin quedarse en un análisis de los fenómenos puros de conciencia;
3) Desarrollar una filosofía primera que vuelve a la consideración de los actos mentales en sí mismo considerados, analizando el tipo de formalidad específica que cada uno se les atribuye, con anterioridad a que puedan ser reinterpretados desde un horizonte filosófico u otro. La filosofía primera atribuye así a los actos mentales un tipo de reidad o actualidad compartida, que a su vez se contrapone a la verdadera realidad que la metafísica sigue atribuyendo a los seres que comparten una misma realidad autosuficiente allende de su simple aprensión.
Sólo mediante este triple análisis de la noción de actualidad se pudo atribuir a la voluntad de verdad una capacidad de neutralizar la inevitable aparición de las anteriores paradojas siguiendo un procedimiento pragmático-transcendental típicamente moderno, a pesar de que tampoco lograr evitar que la propia fundamentación de la filosofía primera se volviera en sí misma paradójica. En efecto, por un lado se comprobó como la voluntad de verdad debería concebir la impresión sentiente de la realidad como un “hecho” primordial capaz de atribuir a la generación de los correspondientes estados mentales intencionales característicos de la filosofía primera una peculiar fuerza noérgica o ergonómica proporcionada. Pero simultáneamente también se comprobó como la voluntad de verdad debería remitir los actos intencionales de la conciencia al horizonte transcendental de una realidad co-actual total resultante, que ahora se sigue concibiendo como el “punto más alto” de reflexión transcendental, a pesar de que paradójicamente su propia puesta en ejercicio depende de un acto de la voluntad en sí mismo decisionista. Hasta el punto que ambos casos, ya se legitime la filosofía primera en nombre de un “hecho” primordial o de un “punto” más alto de reflexión, en ninguno se podrán eludir las paradojas que terminó generando por este mismo motivo el carácter meramente convencional asignado a las esencias eidéticas de Husserl, o al “Ge-stell” o armazón “ya dado” mediante el que se configuraron los entes sin esencia de Heidegger. En cualquier caso la inevitable aparición de estas paradojas se podrá contrarrestar mediante el papel arquimédico ahora desempeñado por la voluntad de verdad a la hora de tratar de mediar entre aquel “hecho” ergonómico primordial y aquel otro “punto más alto” de reflexión crítico-transcendental que ahora se describen como el punto de partida y de llegada de su filosofía.
De todos modos a lo largo de los cuatro últimos capítulos, Gracia también analiza el giro personalista que está sonbreentendido tras el anterior giro pragmático, y que le habría permitido localizar el papel arquimédico tan singular desempeñado por la voluntad de verdad a la hora de interconectar el correspondiente punto de partida y de llegada de su anterior giro pragmático, estableciendo una articulación adecuada entre estas tres posibles consideraciones de la esencia. Sólo así la filosofía primera habría podido advertir el triple aspecto noético, noemático y noérgico asignado a los actos mentales, a fin de que la voluntad de verdad los puedar autorregular de un modo responsable, según considere desde uno de estos tres puntos de vista recíprocamente complementarios, a saber:
a) la intelección, o momento noético de la simple aprehensión por parte de una inteligencia sentiente donde se analizan fenomenológicamente los actos mentales en sí mismos considerados (“noesis”), que a su vez permite atribuirle una triple actualidad o intencionalidad compartida, a saber:
1) la actualidad tomada en primera intención para remitirse a un común realidad compartida, que a su vez puede ser captada de un modo reiforme o intencional por simple aprensión;
2) la actualidad tomada en segunda intención para remitirse a las relaciones internas de tipo reflexivo que los actos mentales mantienen entre sí cuando “reactualizan” en el entendimiento mediante una simple aprehensión lo que previamente habían captado por los sentidos, generando unas relaciones lógicas de interacción recíproca entre ellos mismos, a través de tres pasos: la retracción o distanciamiento encaminado a captar la inteligibilidad de lo real de un modo todavía muy genérico; el juicio o afirmación de una realidad compartida por la cosa misma junto a otras de similar naturaleza; la verdad dual o autenticidad, según la doble correspondencia que ahora la realidad mantiene con los conceptos y con los sentidos, así como estos dos últimos recíprocamente entre sí; o
3) La actualidad tomada en tercera intención allende del propio pensar mediante un tipo de activación que procede de la propia realidad, pero que a su vez la transciende al permitir investigar la esencia oculta de las cosas, con grandes márgenes de libertad para dotarles de una estructura racional de tipo creativo, hipotético, postulatorio, pero tratando a su vez de dotarlas de la mejor justificación racional posible, que ya no sea válida solo uno mismo, sino también cara a terceras personas, sin que a la racionalidad poética, política o religiosa se les pueda otorgar el mimo tipo de validez que a la científica. El logro de la racionalidad está además unida al descubrimiento del método, que garantiza la posible verificación pragmática de los resultados obtenidos por parte de tercera personas, ya se le quiera dar un sentido meramente científico, o estrictamente transcendental, como al parecer ahora se propone.
b) la realidad, o momento noemático de la intelección, se corresponde con el análisis ontológico de la estructura formal (“noema”) de “suyo” de una determinada realidad actualizada cuya justificación vendría formulada desde una situación de alteridad. Se reconstruye así el paso ininterrumpido que Zubiri habría experimentado desde una absolutización de los conceptos y estructuras científicas y metafísicas a una justificación meramente pragmática de tipo funcional, orientadas por tres tipos de ideas regulativas, como son la totalidad, la coherencia y la duratividad. Se postulo así el progresivo conocimiento de un doble “orden talitativo” o categorial, poe un lado, y “transcendental”, por otro, según permita establecer un orden esencial entre lo que las cosas son de suyo, tanto estática como dinámicamente; o también permita ordenar la realidad compartida por la totalidad de los entes en toda su extensión, rebasando el análisis de un ente en particular, para considerarlos en su máxima respectividad funcional posible, ya sea respecto de un campo o ámbito de aplicación, o respecto del mundo en toa su generalidad o respecto a un posible orden transcendental aún más absoluto. En este contexto la realidad aparece como una respectividad constitutiva, siempre capaz de dar más de sí, tanto estática como dinámicamente, tanto desde la toponimia como desde la alteración, la variación o la mismidad, en la medida que ahora es interpelada desde un horizonte pragmático más compartido. De ahí que ahora se defina el ser como la constituida actualidad de lo real en el mundo, especialmente desde un punto de vista tempóreo, aunque también desde otros puntos de vista complementarios de los transcendentales clásicos, como la res o cosa, el unun o el mundo. Pero es precisamente este nuevo horizonte pragmático el que le obliga a revisar el modo como en Sobre la esencia interpretó la simple aprehensión de la realidad individual junto con otras realidades compartidas, sin separar adecuadamente estos dos momentos de la intelección de la realidad, salvo la distinción entre lo esenciable, lo esenciado y la esencia, cuando, si las hubiera analizado desde un punto de vista verdaderamente pragmático, como el antes señalado, las debería haber llamado realidad, captada a su vez a través de la aprehensión, las sustantividades genéricas y la esencia individual. Hasta el punto que ahora estos conceptos podrían a su vez ser reactualizados, con la posibilidad de darles otro sentido en el caso de ser reinterpretados desde otro horizonte estructural, siempre que se disponga de un procedimiento de descripción o explicación adecuado al efecto.
c) la religación, o momento noérgico de la simple aprehensión, es la estructura mental que a su vez permite atribuir a los actos mentales un poder efectivo (érgon) de tipo pragmático para posibilitar las relaciones de actualidad compartida que a su vez mantienen respecto de otros actos mentales semejantes, o para posibilitar las relaciones de actualidad interactiva que los seres físicos mantienen a su vez entre sí, o posibilitar las relaciones aún más básicas de estricta religación que los seres físicos y los actos mentales, a través del hombre mantienen con Dios. A este respecto se distingues tres tipos de subordinación o religación, a saber:
1) la fuerza de imposición de las cosas en virtud de la simple aprensión donde el “ergón” o la fuerza de la realidad ejerce un dominio y se acaba imponiendo a la inteligencia, dando lugar a la primera forma de religación.
2) La obligaciones generadas por el reconocimiento de la propia realidad, dando lugar a un vínculo de sometimiento a una norma o ley, ya esté dictada por la sociedad, por la propia conciencia;
3) la relaciones de religación propiamente dicha que el hombre mantiene respecto del fundamento, por ser la fuente y el origen del ser, sin reducirlo en ningún caso a un objeto. La pregunta por la demostrabilidad de la existencia de Dios surge precisamente de la necesidad de un ámbito que sea capaz de fundamentar a la totalidad del ser, sin ser a su vez un objeto previamente determinado, pero pudiendo ser objeto de la experiencia humana.
Finalmente, el Anexo. Voluntad de verdad, muestra la pretensión de Zubiri de querer invertir el sentido explícitamente nihilista que Nietzsche quiso dar a esta expresión. No se trata de afirmar la arbitrariedad de la verdad, sino más bien de efectiva voluntad de verdad real, donde se reconoce la prioridad que la referencia a un fundamento de tipo ergonómico ejerce en la verdades humanas, dando así lugar a una voluntad de fundamentabilidad. Es decir, la capacidad de la voluntad de humana de someterse a un nuevo proceso de fundamentación, negándose a sí misma, para iniciar un simple proceso reconocimiento de la divinidad y de nueva reconstitución o reinvención de su propio ser. En cualquier caso el protagonismo de esta última navegación se pone más en la voluntad que en el entendimiento, sin poder evitar la aparición de ciertos ribetes de irracionalismo.
Para concluir una reflexión crítica. Diego Gracia describe la filosofía de Zubiri como una ingeniosa síntesis de la fenomenología de Husserl, del pragmatismo de Peirce y de la voluntad de verdad de Nietzsche, situando a su vez su pensamiento en el contexto de una modernidad tardía, o incluso de una postmodernidad radicalizada. Además, también reconstruye el doble giro pragmático y a la vez personalista que se hizo presente en su filosofía primera, aún a costa de relativizar algún principio básico tomado como inamovible por otras corrientes metodológicas. A este respecto se describe el pensamiento de Zubiri como una filosofía postmoderna, que a su vez se sitúa más allá del los planteamiento clásicos y modernos, sin tampoco volver a reincidir en los planteamientos de Platón, Aristóteles, Descartes o Kant. De todos modos en numerosas ocasiones sus propuestas dejan entrever que se trata de un alejamiento meramente táctico, a fin de lograr una mejor y más integra recuperación de algunos principios del legado clásico. En cualquier caso su lectura ergomónica del pragmatismo ofrece numerosas sugerencias, pero también debería conllevar una revisión de numerosas tesis de la filosofía clásica cosa que de momento todavía no se ha hecho. Con frecuencia se fomenta un distanciamiento entre numerosas propuestas de Zubiri respecto de la filosofía clásica, para de este modo justificar más facilmente el carácter postmoderno de la filosofía de Zubiri, aunque tampoco se concreta en cada caso con que autores postmodernos se estaría dialogando, ni cual es el margen preciso donde ahora se sitúa la postmodernidad. Y a este respecto cabe plantearse.
a) Si Zubiri hubiera pretendido reducir el papel de la filosofía primera a la simple constatación de un simple “hecho” primordial, o en la justificación de un “punto más alto” de reflexión, ambos igualmente autoevidentes, ¿no se debería haber reconocido también el carácter profundamente paradójico de los grandes principios de una filosofía primera cuya articulación interna depende a su vez de una voluntad de verdad en sí misma decisionista?
b) Por otro lado, ¿No se vuelve paradójica la pretensión de Zubiri de fundamentar la articulación de la triple consideración de la esencia en una voluntad de verdad, cuando simultáneamente se es absolutamente incapaz de hacerse responsable del cometido metafísico tan singular que la subjetividad a sí misma se asigna?
c) Finalmente, dado el papel arquimédico que la voluntad de verdad desempeña en la articulación interna de este triple aspecto noético, noemático y noérgico de los actos mentales, ¿habría que concebir la relación de religación del ser humano respecto de la realidad co-actual total en la que se inserta, como un tipo de relación ya dada de una vez por todas o como una relación que a su vez se podría invertir, según el uso que dicha voluntad de verdad quisiera hacer de ella?
A este respecto Gracia hace muchas sugerencias, pero no se acaban de precisar el modo como Zubiri logró articular las herramientas heurísticas de procedencia tan distinta, salvando las paradojas que inevitablemente ellas generan.

Carlos Ortiz de Landázuri

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Carlos Ortiz de Landázuri

Peter Gente y Peter Weibel recopilan en Deleuze y las artes, el modo como el postmodernismo filosófico ha interpretado el cambio radical ocurrido en el arte contemporáneo con posterioridad a 1950. Según Gilles Deleuze (1925-1995), el arte ha sido la manifestación cultural que más pronto ha sabido captar la ruptura radical de nuestra época respecto del conjunto de la modernidad. En cualquier caso ya no sería posible seguir estableciendo una línea de continuidad entre ellas, como por ejemplo habría seguido postulando Ernst Gombrich respecto del arte figurativo clásico, aunque el mismo terminase reconociendo que su propuesta se volvía cada vez menos plausible. De igual modo tampoco cabe interpretar el arte contemporáneo como resultado de un movimiento reflexivo de carácter filosófico con el propósito de representar de un modo desconstructivo los propios procesos productivos de la creatividad artística, como por ejemplo también ha postulado Arthur Danto, a pesar de los escasos ejemplos que pudo poner a este respecto. Finalmente, otros autores también habrían hecho notar la importancia excepcional en el arte contemporáneo de la “performance” o acondicionamiento de la obra de arte en un determinado contexto, hasta el punto de poder hacerle cambiar radicalmente de significado, como hizo notar Martin Seel. Hasta el punto que habría sustituido el antiguo orden clásico que Gombrich establecía entre la figuración, el simbolismo y la ornamentación, por otro nuevo entre “performance” o acondicionamiento, contextualización y significación. En cualquier caso Deleuze siguió considerando insuficiente cualquiera de estas tres posibilidades para seguir justificando la ruptura radical que supuso el arte contemporáneo posterior a 1950.
A este respecto la teoría del arte de Gilles Deleuze es una prolongación de su modo de concebir la filosofía. En efecto, en su opinión, “la filosofía es el arte de formar, de inventar, de fabricar los conceptos”, de igual modo que la teoría del arte postmoderna se transformará en un modo más de llegar a expresar y a comunicar aquello que es inconceptualizable. Precisamente la novedad del arte contemporáneo posterior a 1950 consistiría en tratar de transmitir del modo más directo posible una idea o reflexión filosófica no conceptualizable a través de varios procedimientos disponibles por la teoría del arte, a saber: la descomposición o deconstrucción de los elementos que la componen, a fin de iniciar una reflexión sobre el oculto significado que se ha querido transmitir de este modo; o a través de su performance o acondicionamiento en un contexto distinto, que le obliga a comparar los dos significados resultantes, según se consideren ambientados en un contexto u en otro. Sin embargo la pretensión de los interpretes postmodernos sería distinta de la de los teóricos del arte antes mencionados. Ahora ya no se pretendería hacer reflexionar sobre el propio proceso constructivo de creación artística, o sobre el posible influjo que la “performance” ejerce a su vez sobre el significado, sino algo aún más simple, a saber: transmitir del modo más directo posible el mensaje de ruptura radical o crisis generalizada que la postmodernidad pretende introducir en el modo de concebir el mundo, sirviéndose para ello de las artes en general.
En este sentido ahora la teoría postmoderna del arte no tiene una preferencia por una especialidad artística en particular, como ocurrió con la pintura y la arquitectura en el caso de Gombrich, con el arte pop y los “rede-make” o en arte de los objetos cotidianos en el caso de Danto, o con el teatro y la música en Martin Seel. Más bien se considera que todas las manifestaciones culturales pueden adquirir un carácter artístico si ponen sus capacidades de creatividad artística al servicio de la transmisión de este mensaje al gran público. A este respecto no se propone un canon preestablecido de belleza, ni se justifican unos criterios normativos a seguir, como ocurrió en el arte primitivo, clásico o simplemente moderno. Ahora más bien se mide la creatividad artística por el grado de impacto que tiene en el espectador en orden a transmitir un mensaje y a modificar sus pautas de conducta, sin que cuenten demasiado los artificios en cada caso utilizados.
Peter Gente y Peter Weibel recopilan a este respecto colaboraciones muy distintas. Tournier presenta a Deleuze, Bellour reflexiona sobre las posibilidades de la imagen de transformarse en un pensamiento, Schmigden de elaborar un arte puramente conceptual, Martin de dramatizar una determinada imagen, Volg de llegar a convertirla en un evento, Steinweg de lograr un infinita retorno a algo nuevo, Stingelin de alcanzar una simple conciencia de la necesidad de lo superfluo, Ott de sobreañadirle distintas virtualidades fílmicas fantásticas, Godard de generar un gran enredo, Cohen-Levinas de connotar una tonalidad musical, Böhringer de ambientar un ritornelo lírico en un plató teatral, Holert de iniciar una autentica política cultural popular anti-pop, Härle de llevar a cabo una nueva denuncia anti-belicista, Weibel de ridiculizar el masoquismo cultural, Hirschhorn de erigir un monumento a Deleuze.
Para concluir una reflexión crítica. Como se sabe Gilles Deleuze concebía los procesos culturales de un modo bipolar, al modo de una sociedad disciplinaria que introducían un nuevo sistema de producción científica, comercial o artística, a la vez que progresivamente tendían a volver a convertirse en sociedades de control que tendían a perpetuar las pautas de conducta de este modo aprendidas. Y este sentido cabría preguntarse. ¿La presente llegada de la postmodernidad debe verse como un simple movimiento pendular de esta tipo, o debemos verla ya como un paso definitivo hacia un nuevo estadio de emancipación aún más lograda, que progresivamente tendrá a consolidad un estilo y unas especialidades propios, sin estar a merced de un permanente experimentalismo? A este respecto la mayoría de las comunicaciones se inclinan más por la primera posibilidad, sin hacerse falsas ilusiones sobre el destino de la sociedad contemporánea. A su modo de ver la situación actual del arte es muy efímera y frágil, sin tener una voluntad clara de permanencia, sin que tampoco parezca que esto les preocupe excesivamente.

Carlos Ortiz de Landázuri

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por Alejandro Rojas Jiménez

Schelling, como Hegel y antes que él, pretende construir un idealismo absoluto, y por ello se irrita cuando Hegel cosecha su fama. Si bien, hay una diferencia entre Hegel y Schelling que hace que a los ojos de Hegel lo que de Schelling se puede recoger sea sólo su idealismo de la naturaleza (cfr, Juan A. García, “comunidad y diferencia entre Hegel y Schelling”, Filosofía y cultura a finales del s.XX, congreso internacional, Mijas (Málaga) 8-10 Marzo 1989). Si Hegel piensa tal cosa es principalmente porque considera que en Schelling la consideración de que el desarrollo del espíritu consiste en ir manifestando la indiferencia entre lo subjetivo y lo objetivo en sus aparentes oposiciones, se resuelve, como dice en el prólogo a la Fenomenología del espíritu, en la indiferencia en la que todos los gatos son pardos. Si bien, lo que no ha visto Hegel, y sí Schelling, es que el absoluto no es un resultado lógicamente pensable, que no es un concepto, sino que “la realidad posible de adjudicar al Absoluto es entonces sólo la de «ir llegando» de lo finito a su fin, y con ello la estructura ontológica no se diferenciaría de la de lo finito” (Más allá de la teoría, p 185). Para acabar de entender esto es especialmente interesante el excelente trabajo de investigación que llevó a cabo Concepción Diosdado en la Ludwig-Maximilians-Universität de Múnich y que se ha publicado como una reelaboración de su tesis doctoral con el título de Más allá de la teoría.
En esta investigación, que muestra que la libertad (como el principio y el fin de la Filosofía) y la exigencia de unidad y perfección que se le plantea al hombre constituyen los cimientos de los primeros trabajos filosóficos de Schelling, Concepción Diosdado expone magistralmente cómo debe entenderse lo absoluto en los primeros estos primeros escritos; y en el análisis de dicha exposición el lector se hace, guiado por una agradecida facilidad de escritura, con la clave para entender la superioridad especulativa de Schelling sobre Hegel: mientras que para Hegel el Absoluto es todo lo pensable y la contemplación del proceso en la que el Sujeto contempla su identidad (suidad), Schelling advierte, y pronto, que el Idealismo debe incorporar dentro de sí un límite respecto a su propia consumación; Schelling se percata de que en la intuición intelectual del Yo (que comparte él mismo en el Vom Ich, junto con toda la filosofía moderna) se pierde la vida misma de la subjetividad, y por ello, coloca el absoluto como demanda que mueve a su realización. Quiero decir, la autointuición se quiere, y aunque dicho querer exige presentar su actividad en un objeto, la autointuición requiere ver más allá de él la fuerza productiva: “lo que el espíritu persigue no es conocer tales productos, sino su propia actividad en ellos. Para ello se le hace necesario separar la acción por la que se origina el producto del producto mismo” (Más allá de la teoría, p 166). Al separar la actividad del producto, se libera del objeto y atiende a la sola forma de su actuar, llegando a ser consciente de su propia operación, y de lo que esencialmente es el espíritu: actividad pura. Y por ello para Schelling el eterno presente hegeliano en el que se contempla en paz el proceso es “el momento de la aniquilación” (cfr, Schelling, Philosophische Briefe I/1, p317), porque de ningún modo el espíritu puede reconocerse en un concepto, en tanto que la actividad no se reconoce en su producto como tal: “el sujeto cognoscente en modo alguno es conocido objetivamente porque la actividad intelectiva se oculta a favor del objeto” (Juan José Padial, “sobre la constancia de la presencia mental y la congruencia de la reflexión cognoscitiva”, en Futurizar el presente, Universidad de Málaga, 2003, p 253).
Schelling formula este hallazgo introduciendo la noción de límite, ya que sólo como continua superación de sus límites cree poder pensar, sin reducir la actividad a un concepto, la autonomía (determinación de sí y por sí) de un absoluto que se produce libremente a sí mismo: “toda filosofía nos conduce pues a una exigencia, que sólo se puede cumplir más allá de los límites de la experiencia y más allá también de los límites del saber; allí donde yo mismo «produzco la tierra»” (Más allá de la teoría, p 69). El límite “termina siendo condición de que tal poder pueda manifestarse, y con ello se sigue imponiendo de alguna manera la necesidad de que la contradicción se mantenga” (Más allá de la teoría, p 183).
La productividad no tiene por fin el producto (el error de Hegel es haber creído que era un producto el que impulsaba, como tarea, la productividad), sino la productividad misma, y sin embargo, el producto es exigido como condición del aparecer de la productividad y como condición de su conocimiento: “para Schelling tanto la actividad como la vida tienen como condición el límite y la oposición” (Más allá de la teoría, p 184). La unidad de productividad (natura naturans) y producto (natura naturata), pensada así como una dualidad en unidad es “el autodesarrollo de una Subjetividad absoluta que se limita a sí misma y contiene en sí una bipolaridad originaria y una vida sumisa al movimiento” (Más allá de la teoría, p 185). Lo que Schelling ha visto con claridad es que la actividad libre como tarea no se diferencia del atareado ejercicio activo, y de este modo que en el continuo movimiento se “va alcanzando siempre en cierto sentido la meta final” (Más allá de la teoría, p 173).
Aunque la filosofía de Schelling tiene como punto de partida y meta lo absoluto, se ve obligada a reconocer y potenciar la dualidad recogiendo las múltiples formas tradicionales bajo las que esa dualidad aparece y mostrando que “la naturaleza en su totalidad se basa en polaridad y dualismo” (Más allá de la teoría, p 98). Pero esta afirmación de la dualidad corre paralela a la consideración unitaria de que se trata en suma “de las épocas de lo absoluto” (Leyte, Las épocas de Schelling, Akal, Madrid, 1998, p 15): lo que Schelling expone es el desarrollo del absoluto, y en esta misma visión se fundamenta la imposibilidad de su comprensión (de la comprensión de lo absoluto como sustancia). La unidad se piensa como tránsito o actividad libre que liquida la diferencia entre uno y todo en la medida en que el absoluto se pone así mismo. Y si la filosofía de la naturaleza busca desentrañar cómo la naturaleza puede ser ya espíritu, la filosofía de la historia buscará cómo el espíritu es ya naturaleza (es preciso explicar cómo productividad y actividad son las formas del devenir de lo absoluto).
Pero de este modo Schelling está pensando el absoluto como dynamis, y no como enérgeia. La consideración de la actividad como potencia le impide colocar el acto antes que la potencia. Siendo estrictos, me da la impresión de que lo absolutamente primero en Schelling no es pues la actividad, sino la tarea que la pone en marcha. Tan importante es ésta, que si Schelling exige el límite es porque debe salvar al absoluto de la perfección absoluta tras la que dejaría de ser tendencia. Como también ha visto el Heidegger de la Cuadratura, sólo puede permanecer la demanda que nos mueve hacia ella como tal, mientras el límite impida su aniquilación como tal demanda. Si por el contrario Schelling hubiera pensado la actividad como energéia (no entendida como actualitas) habría podido colocar la actividad antes que la potencia y haber visto la posibilidad de abandonar el límite que afirma y que viene exigido por la consideración de que la libertad es una demanda. Pero esta consideración nos conduciría más acá de la teoría (zetouméne epistéme), y por ende, más allá de los primeros escritos de Schelling. Siendo así, esta consideración nos saca del comentario a un libro espléndido cuya lectura considero ideal para conocer los cimientos de los primeros escritos de Schelling.
El excelente trabajo de investigación de Concepción Diosdado nos dirige al corazón de la filosofía de Schelling, se introduce en lo nuclear de una filosofía compleja y en continua evolución. Este modo de proceder no deja impasible al lector que, de la mano de Concepción, se atreve a pensar lo central de una filosofía que a menudo se nos ha presentado eludiendo pensar continuidades. Este trabajo no sólo muestra que la filosofía de Schelling es una filosofía de la libertad desde sus inicios, y no a partir de 1804, sino que además provoca en el lector la actitud positiva de atreverse a pensar a uno de los autores menos conocidos de la cumbre de la historia del pensar occidental.
Alejandro Rojas Jiménez,

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por Carlos Ortiz de Landázuri

Metafísica y noología en Zubiri analiza la originalidad de las propuestas de la trilogía La inteligencia sentiente (1980-1983) respecto de su obra anterior Sobre la esencia (1962), con independencia de la innegable continuidad existente entre ambos periodos. A este respecto Juan Bañón opina que Zubiri en los últimos años de su vida, a raíz de los inicios del Seminario de la Sociedad de Estudios y Publicaciones, habría llevado a cabo una segunda travesía intelectual que, sin romper con su periodo anterior, le habría permitido hacer unas propuestas muy originales. El punto de partida fenomenológico de ambos periodos habría sido el uso pragmático de la noergia o fuerza noemática capaz de garantizar la simple aprensión de la realidad mediante la conjunción de tres supuestos: la simple afección de un estímulo a través de un acto noérgico proporcionado, la alteridad referencial de los noemas así generados y, finalmente, la génesis extramental de la imposición pragmática consiguiente, aunque con una diferencia: en su primera época, en Sobre la esencia, habría usado esta estrategia para tratar de describir el ser extramental de las cosas y su correspondencia con los actos mentales subsiguientes, adoleciendo de un realismo ingenuo al menos de un modo implícito. En cambio en su última época, en La inteligencia sentiente, preferentemente habría tratado de describir las condiciones o requisitos que el propio proceso fenomenológico de aprensión de la realidad acaba imponiendo a la estructura sustantiva de los distintos grados de entidad, defendiendo un forma muy original de realismo fenomenológico, salvo que se pretenda declarar la inviabilidad de dicho proceso gnoseológico y a la vez óntico.

Juan Bañón ha enfatizado a este respecto la originalidad de las propuestas de la trilogía Inteligencia sentiente (1980-1983) respecto de su obra anterior Sobre la esencia (1962). En su opinión, en Inteligencia sentiente Zubiri habría dado tres pasos decisivos, localizado tres presupuestos o requisitos de la aplicación de un análisis fenomenológico a las primeras nociones y principios de la filosofía primera, sin necesidad de remitirse ya a unos presupuestos ontológicos previos, a saber:
a) la localización de una sustantividad fenomenológicamente diferenciada, delimitando un ámbito específico de una realidad extramental que se situaría más allá de la esencia eidética fenomenológicamente cognoscible hurseliana, ya sea a un nivel conceptual o sensible;
b) la consideración de esta misma realidad extramental como el referente específico de la reidad intencional atribuida a los actos mentales, superando claramente el inmanentismo de la fenomenología de Husserl, pero sin necesidad de remitirse a otros presupuestos ontológicos previos de tipo aristotélico.
c) el reconocimiento de la actualidad específica asignada de “suyo” a la talidad sustantiva de cada reidad fenomenológicamente diferenciada, aunque ello exija situarse en el horizonte metafísico último de una realidad co-actual total, que a su vez configura el peculiar orden transcendental que articula el conjunto de nociones y principios de la filosofía primera.
En cualquier caso mediante estos tres pasos Zubiri habría pretendido garantizar una correspondencia gnoselógica entre la intencionalidad lógica de los distintos actos mentales y la actualidad sustantiva fenomenológicamente diferenciada de sus correspondientes correlatos reales. Pero a su vez habría tenido que atribuir a los distintos tipos de sustantividad fenomenológicamente diferenciada una co-actualidad efectiva respecto de la realidad total en que se insertan. Con la diferencia de que ya esta noción de realidad no se justificaría en razón de un fundamento ontológico de carácter extrafenomenológico, sino que exigiría llevar a cabo un análisis crítico-transcendental de aquel horizonte interpretativo que a su vez hace posible una correcta comprensión de la noción de sustantividad. Sólo así Zubiri habría podido llevar a cabo un proceso sistemático de desontologización de la noción fenomenológica de sustantividad, tratando de eliminar cualquier residuo ontológico que aún pudiera quedar de la noción de substancia aristotélica. De este modo la noción de sustantividad ahora se justifica exclusivamente en virtud del carácter estrictamente fenomenológico de la estructura noérgica o ergonómica de la aprensión sentiente de la realidad, que a su vez se fundamenta en unos presupuestos crítico-transcendentales muy precisos, aunque sin necesidad de seguir remitiéndose a otro tipo de principios extrasensoriales inaccesibles a la fenomenología.
Se trataría de hacer efectivo el proyecto programático de lograr una completa logificación de la inteligencia, así como auténtica entificación de la realidad con ayuda de este nuevo tipo de análisis crítico-transcendentales. Es decir, llevar a cabo un proyecto que trató de garantizar en un plano gnoseológico una efectiva correspondencia entre la intencionalidad lógica de los actos mentales y la actualidad sustantiva de sus correspondientes correlatos reales. Pero que, por otro lado, también trató de garantizar en un plano estrictamente ontológico que a los distintos niveles de realidad sustantiva ahora descritos les correspondiera un nivel de entidad proporcionado a su correspondiente correlato mental, con la correspondiente jerarquía interna, sin excluir ninguno. Sólo así Zubiri habría podido postular una gradación de principios fenomenológicos que, como ahora sucede con la sustantividad, realidad, actualidad y transcendentalidad, es claramente distinta del uso escolástico metafísico de las nociones de sustancia, esencia, acto de ser o participación.
A este respecto Bañón reconstruye con gran minuciosidad las semejanzas y diferencias existentes entre Sobre la esencia y la trilogía Inteligencia sentiente. Sin embargo deja sin explicar la ausencia en Zubiri del más mínimo sentido crítico respecto de sus anteriores propuestas en Sobre la esencia. En su opinión, Zubiri se habría visto obligado a evolucionar a fin de mantenerse fiel al núcleo más esencial de su propio proyecto programático, tratando de encontrar un fundamento crítico-transcendental apropiado que pudiera hacer las veces del papel similar anteriormente asignado a la ontología. Sólo así Zubiri habría podido culminar la profunda renovación de la fenomenología iniciada por Husserl y proseguida después por la metafísica de Heidegger. Sin embargo Bañón nunca analiza la posible compatibilidad entre este nuevo tipo de presupuestos crítico-transcendentales a los que ahora se remite la trilogía Inteligencia sentiente respecto a las exigencias tan estrictas que ahora debería seguir imponiendo la fenomenología a este tipo de presupuestos. Para alcanzar estas conclusiones la monografía se divide en cinco capítulos.
1) Aprehensión primordial analiza el tránsito que se operó en su trayectoria intelectual desde el realismo metafísico ingenuo de Sobre la esencia al realismo fenomenológico crítico de la trilogía Inteligencia sentiente. A este respecto ahora se hace notar el distinto tratamiento que recibieron las nociones de substancia, ser o participación en Sobre la esencia respecto al tratamiento que posteriormente se les dio en la trilogía Inteligencia sentiente a las nociones de sustantividad, realidad y actualidad, donde las referencias a la escolástica prácticamente habrían desaparecido. A este respecto en la trilogía se levaría a cabo una relectura fenomenológica de las anteriores categorías escolásticas de Sobre la esencia, estableciendo una separación más clara entre el nivel ontológico y el gnoseológico. De hecho los anteriores procesos de estimulación sensible posteriormente en la trilogía se reinterpretarán como procesos impresión sentiente asociados a una reidad intencional, para de este modo dar paso a una efectiva aprensión primordial de la realidad. A este respecto la trilogía se debería leer como una investigación en progresiva ascensión hacia una correcta descripción fenomenológica de estas nociones gnoseológicas y ontológicas básicas, de modo que su correcta interpretación sólo se alcanza al terminar de leer las tres partes, sin verlas ya como una mera especulación teórica en el vacío. En cualquier caso Zubiri compartiría la tesis de Ortega y Gasset, de que la realidad cognoscible, antes que el ser incognoscible, es lo que puede ser aprendido “de suyo” por el sujeto humano. Y en este sentido “sólo lo real es cognoscible” y “la realidad radical es mi vida”.
2) Realidad y reidad vuelve a comparar el paso de la noción de substancia en Sobre la esencia al de sustantividad en la trilogía. En efecto, en Sobre la esencia se concibe la cognoscibilidad de la substancia de un modo absoluto, como una realidad “de suyo” extramental, previa a la simple aprensión de realidad, lo que confirmaría las dependencia que en aquella época Zubiri seguiría manteniendo respecto del realismo ingenuo, como reiteradamente entonces se le criticó. En cambio la trilogía reinterpreta esta misma cognoscibilidad como una simple congeneridad de supuestos recíprocamente interrelacionados, que a su vez se vería condicionada por la formalidades que ahora impone el análisis fenomenológico de la inteligencia sentiente. De hecho la realidad necesariamente debe formalizarse en uno de los tres modo fenomenológicamente posibles: o al modo de una sustantividad específica, o de un campo lógico sistemáticamente delimitado, o de un mundo racional vitalmente habitable, por ser las únicos formas de entidad sustantiva compatibles con nuestro peculiar modo de conocer. Sólo así Zubiri pudo llevar a cabo en su última época un análisis de las condiciones de posibilidad de la viabilidad de una inteligencia sentiente, sin tomar ya como punto de partida los presupuestos dogmáticos escolásticos del “realismo ingenuo” de Sobre la esencia.
3) La función transcendental reconstruye la diferencia existente entre tratamiento dado al problema de la alteridad, ya sea relativa o absoluta, en Sobre la esencia y en la trilogía. En efecto, Sobre la esencia mantuvo la disyunción transcendental en sí misma insuperable que el realismo escolástico mantuvo entre dos esferas metafísicas antitéticas, la finita y la infinita, la contingente y la necesaria, como entonces sucedió con el mundo y Dios o con la criatura y el Creador. En cambio la trilogía atribuye a los actos mentales una reidad y una transcendentalidad intencional, que ya no sólo se remite a su correspondiente talidad sentiente sino también a una realidad compartida común a todas ellos, con dos consecuencias importantes:
a) Primero la posibilidad de otorgar a toda impresión sentiente la capacidad de “suyo” de iniciar un proceso ulterior de transcendentalización cada vez más abierta a una actualidad compartida respecto de este tipo de supuestos sustantivos; de igual modo que también se debería poder exigir a todo proceso de transcendentalización una justificación a partir de una previa impresión sentiente cada vez más reiforme desde un punto de vista intencional. Sólo así se podrá llevar a cabo el proyecto de lograr una progresiva sentienficación de las talidades y a la vez una simultánea transcendentalización del carácter reiforme atribuido a toda impresión sentiente;
b) En segundo lugar reconocer que estas dos dimensiones complementarias, la transcendental y la talitativa, generan a su vez una realidad gradual, donde siempre hay un tercero en discordia. En decir, los procesos de transcendentalización se deben llevar a cabo respecto de un “otro” relativo o de un “absolutamente Otro” resultante, al modo como hoy día ha planteado Levinas, pero en ningún caso se puede tomar como punto de referencia al “yo” de uno mismo. De ahí que inevitablemente aparezca una relación de religación respecto de un “otro”, ya se tome en su forma relativa o absoluta, salvo que se pretenda seguir encerrado en uno mismo. De todos modos ahora no se piensa que para llegar al “absolutamente Otro” sea inevitable pasar por estos “otros yo” relativos, como Levinas afirmó. En su lugar más bien para Zubiri la religación se genera a través del proceso de transcendentalización originado a partir de la impresión sentiente de una cosa mundana, en su trato de igual a igual con ellas, sin necesidad de pasar necesariamente a través de un “otro yo” meramente relativo. El único acceso privilegiado para llegar a Dios es a través de las relaciones de religación que las cosas en general mantienen con su fundamento, sin que los “otros yo” puedan tomarse como un atajo o alternativa a este respecto.
4) La metafísica sentiente también analiza las diferencias a la hora de abordar las relaciones entre filosofía y ciencia en Sobre la esencia y en la trilogía. En efecto, en Sobre la esencia se concibió la filosofía como una metafísica intramundana orientada principalmente a fundamentar la ciencia. La filosofía tendría así por objeto el conocimiento de la totalidad de lo real a un nivel claramente transcendental, mientras que la ciencia se ocuparía específicamente de la talidad específica de cada tipo de sustantividad. A este respecto se distinguieron dos modos posibles de relacionarse con las cosas: el punto de vista científico que analiza los objetos en razón de su simple utilidad pragmática, como también ocurrió en Ortega y Heidegger. Y por otro lado, el punto de vista filosófico o metafísico, que analiza estos mismos objetos como configurando una realidad, es decir, en cuanto son el referente de la reidad intencional atribuida a los actos mentales de una inteligencia sentiente, que a su vez se remiten a un tipo de sustantividad proporcionado y a un tipo de transcendentalidad totalmente inabarcable. En este contexto las cosas reales se caracterizan “de suyo” por su dinamismo evolutivo de carácter talitativo y por su alcance transcendental respecto de todas las formas posibles de sustantividad.
Zubiri habría puesto de manifiesto en Sobre la esencia como la ciencia adopta el punto de vista mundanal de la talidad, mientras que la filosofía adopta el punto de vista metafísico de la transcendentalidad, analizando lo real en cuanto real, a pesar de no poder ya aspirar a un posible conocimiento del ser en cuanto ser. Además, ahora se comprueba como fueron las tesis defendida en Sobre la esencia las que a la larga provocaron la aparición de la paradoja de la metafísica intramundana, introduciendo en la trilogía un brusco cambio de enfoque al abordar este problema. En efecto, en el esquema de la metafísica intramundana sólo cabía ubicar a la inteligencia sentiente como una talidad más que a su vez debería ser objeto de la ciencia, a pesar de tratarse de un objeto absolutamente inabarcable para la ciencia. De ahí que en la trilogía se admita la necesidad de anteponer el estudio de una metafísica noológica cuyo punto de partida sea el análisis de la inteligencia sentiente por tratarse del requisito o condición para poder llevar a cabo un análisis transcendental como los exigidos por el anterior tipo de metafísica intramundana.
En cualquier caso la metafísica noológica de Zubiri sólo podría desempeñar éste papel propedéutico si previamente fuera capaz de ubicar la inteligencia sentiente al margen de la disyunción transcendental entre lo finito y lo infinito, entre lo contingente y lo necesario, entre mundo y Dios, entre la criatura y Creador, cosa en la práctica imposible. De ahí que en la trilogía Zubiri se vea forzado a superar el modelo metafísico creacionista, que impone este tipo de disyunciones transcendentales, lo que le exigirá proponer una nueva noción de realidad no contaminada con este tipo de disyunciones transcendentales. Es decir, una noción de realidad y de metafísica donde definitivamente desaparezca la disyunción entre lo intramundano y lo extramundano, ni se considere que la ciencia es la única capacitada para remitirse a lo mundano. Sólo así será posible proyectar sobre la totalidad de lo real esta doble dimensión talitativa-transcendental, sin necesidad de tomar como punto de partida las conclusiones de la ciencia, razonando autónomamente a partir de la experiencia ordinaria. En cualquier caso hay sólo continuidad en la trayectoria intelectual de Zubiri, sino que también hay ruptura, aunque sólo fuera para poder seguir siendo fiel a sí mismo.
5) Comprensión analiza el distinto modo de concebir la aprensión de la realidad en Sobre la esencia y en la trilogía. El problema surgió cuando al final de la trilogía se introduce el término comprensión para referirse a la aprensión primordial de la realidad, introduciendo un cambio terminológico que en su caso no fue trivial. En efecto, la introducción de este término no cuestiona su modo de entender el acontecer de la filosofía a lo largo de la historia, ni siquiera su propia trayectoria como filósofo o su modo de interpretar el complejo hilo argumental de esta última trilogía, sino que se pone en cuestión algo previo aún más grave. De hecho la sugerencia surge para resaltar la unidad de intelección que a su vez permitiría articular tres momentos indisociables: la aprensión primordial de la realidad, el logos y la razón, dando la impresión que aquella inicial aprensión primordial resultara insuficiente.
En cualquier caso la aprensión de la realidad en la trilogía no tiene sólo una dimensión sustantiva o real, sino que además se debe articular con otras dos, la campal o sistemática, y la mundanal o vital, dando un paso decisivo en el proceso de maduración que experimentó su filosofía en la última fase de su vida. En cualquier caso la comprensión permite justificar el acceso a la realidad a través de tres momentos sucesivos, como son la aprensión primordial, el distanciamiento crítico y la comprensión estructurada dentro del complejo ámbito de la realidad total en donde se incluye cada una de estas formalidades. Fue precisamente en este contexto donde la trilogía abordó la articulación entre espacio, tiempo y materia, poniéndola en relación con la realidad humana. O donde se comprobó como un deseo metafísico de saber absoluto, de infinitud o de totalidad puede dar lugar a los consiguientes procesos de desacralización y de religación, como también puso de manifiesto Girard en su análisis de la noción de sacrificio. Por último ahora también se justifica la separación entre la persona y la personeidad o el despliegue figural de una trayectoria vital que nunca agota todas sus posibilidades, al modo como la sustantividad tampoco puede agotar todas las posibilidades de la substancia. En este contexto la felicidad primordial del hombre se cifra en el tener la realidad, especialmente en disponer de su propia realidad, es decir, la propia vida de uno mismo.
Para concluir unas reflexiones críticas. Bañón reconstruye con gran minuciosidad las diferencias existentes entre Sobre la esencia y la trilogía La inteligencia sentiente, sin menoscabo de reconocer la continuidad existente entre ambas. Su tesis es que Zubiri se vio obligado a evolucionar a fin de mantenerse fiel al núcleo más esencial de su propio proyecto programático, dejando entrever que Sobre la esencia ya se proponía llevar a cabo una profunda renovación de la metafísica. Sin embargo es aquí donde su investigación plantea algunos interrogantes:
a) ¿Sería posible comparar las propuestas de Sobre la esencia y de la trilogía con los análisis metafísicos de Heidegger o los fenomenológicos de Husserl, como hubiera sido de esperar, si realmente se pretende determinar la originalidad de su proyecto programático en su conjunto, antes de proceder a compararlas directamente entre sí, como ahora se hace?
b) Y en el caso de admitir esta sugerencia, ¿se hubiera permitido explicar las motivaciones que originaron el tránsito en Zubiri de la noción de sustancia a la de sustantividad, o de la intencionalidad lógica a la más precisa de reidad intencional, como una respuesta a las insuficiencias del análisis de la noción de ente en Heidegger o de intencionalidad en Husserl, sin aportar solamente razones de maduración personal en el desarrollo del propio proyecto programático?
c) Y en este caso, las propuestas de Zubiri, tanto en una como en la otra obra, ¿se podrían interpretar como el resultado de una aplicación aún más estricta a la metafísica del análisis de las condiciones de posibilidad que la crítica de sentido impone a un posible conocimiento de la realidad en cuanto tal, sin que por ello se tengan que ver afectadas las tesis centrales de la metafísica occidental, como al parecer ahora se sugiere?
Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número XII

Daniel Dennett intento explayar qué sea eso que llamamos conciencia. John Searle le replicó confesando que tal análisis no conducía a ideas claras y distintas, sino a tenérselas que ver con un misterio, ante el que los argumentos callan, y las voces de Dennett, Chalmers o Searle, Crick, Edelman, Penrose o Rosenfiel, enmudecen. Para explicar este desconcierto ante la conciencia, Searle expuso sus argumentos en el primer capítulo de "El misterio de la conciencia" Paidós. Los restantes capítulos, y las conclusiones del libro, están formados por las reseñas que el mismo Searle escribió para "The New York review of books". En ellas estudiaba el tratamiento que daban a la conciencia el resto de los autores que hemos citado. En cualquier caso, el compendio más completo que conozco de la crítica de Searle a Dennett es la que ofrece Carlos Ortiz de Landázuri en philosophybooks. Pedro Jorge Romero realizó una reseña de "El misterio de la conciencia" para "El archivo Nessus" en las que se deja sentir su formación como físico y literato.

De Dennett ya hemos hablado, conviene hacerlo ahora respecto a Searle.Quizá su mérito más relevante sea la rehabilitación de la teoría de la intencionalidad frente a Dennett. Searle recupera parte de la teoría forjada por Elisabeth Ascombe, aunque recorta el alcance de la intencionalidad. Como señala Carlos Ortiz de Landázuri, Searle defiende su propuesta desde una epistemología naturalizada que no admite la referencia a entidades metafísicas ajenas a los propios procesos ahora analizados, como en este caso sucede con el cerebro y la mente. En su opinión, "el uso meramente metafórico de la noción de intencionalidad permite mostrar como los fenómenos naturales está abiertos a diversos niveles de inteligibilidad, incluyendo una referencia a una mente capaz de comprenderlos, sin que la aparición de la conciencia pueda verse como una anomalía en el funcionamiento del universo, como ahora pretende el materilaismo eliminativo de Dennett".

Searle se sitúa ante el misterio por no reconocer ningún punto ajeno al debate entre el materialismo de Dennett o el dualismo en el que, a su juicio, incurre toda postura metafísica. Intentando desmarcarse de los enfoques metafísicos, Searle afirma que i) el enfoque que adopta ante la mente es biológico, ii) que la esencia de la mente es la conciencia, iii) que el funcionamiento de la conciencia es intencional.

Puede leer la reseña que a "Mind, language and society" escribió William Sheridan en InSite Reviews. La de Herbert Hubert. También le recomiendo el artículo de Alex Viskovatoff sobre la racionalidad y la realidad social según Searle, o el que Javier Monserrat escribió sobre la teoría de la conciencia de Searle. Incluso puede leer el libro de Searle entero en la red a través de "Questia"


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Tags: Número XV

Abada editores ha presentado algunas novedades editoriales, durante este curso, referentes a historia de la filosofía, estética e historia cultural. En un "post" anterior (tres de julio) informábamos de la publicación de "Muestras de Platón" de Felipe Rodríguez Marzoa. Quisieramos dar una breve noticia de la aparición de otros títulos en éste sello editorial.

En primer lugar del excelente libro de Walter Burkert "Religión griega. Arcaica y clásica". Aunque es presentado como un libro de historia, no obstante cada vez se hacen sentir con más fuerza en ámbitos filosóficos, la relevancia de la historia cultural. Frente a la filosofía de la historia hegeliana, con su exigencia de desarrollo de un logos lineal, la historia cultural pone de relieve los múltiples hilos que traman la urdimbre de la historia. El interés filosófico por la obra de Burkert, y su relevancia para la filosofía de la historia, de la religión y de la cultura, se pusieron de manifiesto al ser invitado por la Universidad de St Andrew (Escocia) a pronunciar las Gifford-Lectures del curso 1988-1989. En castellano, la editorial Trotta también publicó su obra "Cultos mistéricos antiguos", lugar obligado de consulta de cualquier estudioso de los antiguos misterios dionisíacos o eleusinos. Puede leer una reseña sobre "Religión antigua. Arcaica y clásica" en la página de Harvard University Press.

En "Hegel. Notas de trabajo" encontramos la famosa conferencia sobre la filosofía de la historia de Hegel que Ortega pronunció en diciembre de 1931. Junto a ella, también encontramos notas de Ortega. Tanto de sus lecturas de Hegel, como de sus observaciones y pensamientos al hilo de tales lecturas. Domingo Hernández Sánchez, profesor de Estética y Teoría de las Artes en la Universidad de Salamanca, ha realizado este excelente trabajo. Hernández Sánchez es un excelente conocedor tanto de Ortega como de la estética hegelianas (editó también para Adaba las lecciones de estética del semestre de verano de 1826), y sobre el tema del libro que ha editado, ha aportado una muy buena investigación. "Estética de la limitación. La recepción de Hegel por Ortega y Gasset", publicado en la Universidad de Salamanca en el año 2000.

Felix de Azúa con "La pasión domesticada" bucea en los orígenes de la representación pictórica moderna y su repercusión en la imagen del hombre. Ramón Bassas escribió una entrada en su blog de "El País" fruto de su lectura de este libro.


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Tags: Número XV

por Carlos Ortiz de Landázuri

Los Cursos Universitarios que Xavier Zubiri impartió entre septiembre de 1931 y diciembre de 1935 tienen un gran interés en la actualidad por varios motivos: 1) Reconstruir la génesis de una tradición de pensamiento, la llamada Escuela de Madrid, a través de uno de sus representantes más significativos, y del influjo que ejerció en el posterior desenvolvimiento de la filosofía en nuestro país, después del lapso de tiempo perdido que a este respecto supuso el franquismo; 2) Advertir el peculiar modo de trabajar de Zubiri, entonces joven sacerdote, en contacto permanente con sus alumnos, en los pocos años que se dedicó a la docencia, lo que explica el cuidado con que tomaron los apuntes de clase que ahora se publican; 3) Conocer la filosofía del joven catedrático, compañero de claustro de Ortega, en los primeros momentos de contacto con las aulas. Sin duda fue el momento en el que el joven Zubiri ejerció un influjo mas duradero en sus oyentes, con independencia de la distancia inevitable que posteriormente el paso del tiempo o los avatares de la guerra civil fue creando entre ellos, como de hecho ocurrió en el caso Julián Marías o del propio Ortega; 4) Rastrear la presencia en aquellos momentos tan turbulentos de las nuevas tendencia que se iban abriendo paso en Europa, y que ya estaban ejerciendo un influyo más duradero del que habitualmente se piensa, configurando una tradición de pensamiento viva, que ya entonces experimentó las rupturas y discrepancias, que en muchos casos fueron irreversibles.
En cualquier caso de momento sólo se dispone del Volumen I de dichos cursos universitarios, los correspondientes a los cursos 1931-1932, con el siguiente contenido: 1) Las lecciones correspondientes al Curso de Introducción a la filosofía y dedicadas a comentar los libros de la ‘Metafísica’ de Aristóteles; 2) El curso dedicado a comentar al ‘Parménides’ de Platón; 3) El curso sobre “El ser como pensado. De Descartes a Husserl”. En todos los casos Zubiri hace gala de una lectura directa de los textos griegos, llevando a cabo un dialogo actualizado con las figuras más representativas del momento, aunque en general se prefiere dejar hablar a los propios textos, dando por sobreentendidas polémicas de todos conocidas, sin abusar en ningún caso de las citas. Por su parte la fuente textual más recurrida son los apuntes de clase de Luís Felipe Vivanco, la ahora llamada fuente C, que a su vez se coteja con los apuntes tomados por Carmen Castro (fuente A) y la fuente B de redactor anónimo. De todos modos el texto viene acompañado de numerosas notas donde se reflejan las comentarios marginales que el propio Zubiri escribió sobre los apuntes que le tomaron, lo que al parecer era su forma habitual de trabajar. La edición se concluye con un índice analítico de autores, de términos filosóficos y de términos griegos que, sin duda, facilitará a los eruditos la consulta de cuestiones específicas.
Para concluir una reflexión crítica. Sin duda en estos cursos universitarios reflejan muy bien la fuerte personalidad y el impacto tan duradero que el joven Zubiri ejerció en sus alumnos, como atestiguó Julián Marías, con independencia del posterior distanciamiento que hubo entre ambos. Sin embargo sería un error reducir el pensamiento del joven Zubiri a estos cursos, cuando el mismo nos dejó un legado más amplio. A este respecto Pintor-Ramos ha señalado la importancia que para entender la posterior trayectoria intelectual de Zubiri tiene su postura inicial respecto del pragmatismo, y que dejó reflejada en la memoria que elaboró para las oposiciones a la cátedra de Metafísica de la Universidad Complutense en 1926. Al parecer allí ya señaló los problemas centrales o nudos gordianos sobre los que a la larga versará su filosofía: la centralidad del análisis metafísico de la dimensión pragmática del obrar humano, la periodicidad de las épocas de la historia de la filosofía, la conexión con los grandes problemas y autores del pensamiento contemporáneo, especialmente Heidegger (cf. Pintor-Ramos, Antonio; Nudos en la filosofía de Zubiri, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 2006). En este sentido entre los estudios introductorios a la publicación de estos cursos universitarios se echa en falta una descripción más pormenorizada del contexto intelectual tan polémico en el que estos cursos se impartieron. Zubiri, es verdad, hace pocas referencias directas a ese contexto, pero es inevitable tenerlo en cuenta si se quiere sopesar el sentido implícito de las muchas de la propuestas que ahora se formulan.

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número XI

por Juan A. García González

Se publica en este libro un curso de doctorado que Leonardo Polo impartió en la facultad de filosofía y letras de la universidad de Navarra del 12 al 29 de junio de 1995.
El libro está estructurado en ocho capítulos, en mi opinión, bastante trenzados entre sí; porque en todos ellos aparecen los temas extramentales enlazados con las dinámicas intelectuales que los conocen. Los dos primeros capítulos sientan los extremos mismos de esa correlación, que explican el título del libro: el orden predicamental y el logos humano; su conjunción: el logos predicamental.
Los capítulos 3 a 6 lo desarrollan, examinando nuestro conocimiento de la esencia extramental: el capítulo 3, su conocimiento objetivo; y los capítulos 4 a 6: su conocimiento inobjetivo. Esta última forma de conocer la realidad extramental, el conocimiento racional de la realidad física, exige cierta pugna entre la mente y la esencia extramental, y comporta la adquisición de hábitos; los cuales requieren manifestar las operaciones racionales, y constituyen un perfeccionamiento singular de la esencia humana, por lo que remiten al intelecto agente (es el tema del capítulo 5, que media entre el 4 y el 6; y cuyo título podría resultar engañoso si no se atiende a esta mediación). En el despliegue de la razón humana volvemos a encontrar un claro indicio de cómo se entreveran física y lógica en este libro. Porque conocer la realidad infraintelectual no exige renunciar a la intelección, sino elevarla, potenciarla manifestando la operación; para así establecer la pugna con las prioridades reales y explicitarlas.
El capítulo 8 es un desarrollo, relativamente ya conocido, de la explicitación de las distintas causas y concausalidades. Y el capítulo 9 una remisión de la esencia extramental a su acto de ser: los primeros principios, en particular el de no contradicción; que el hombre conoce, esencializa, con el intellectus ut habitus.
Este libro tiene como obras vecinas El orden predicamental (un curso de 1988, publicado en 2005) y El conocimiento racional de la realidad (otro curso impartido en 1992 –y antes en 1989- y publicado en 2004). Los tres son textos que se inscriben en los años de transición entre el tomo tercero y el cuarto del Curso de teoría del conocimiento, y gozan de una vecindad temática que los torna una auténtica trilogía, en cierto modo esclarecedora del título de este libro: si desde un punto de vista metódico la razón humana puede explicitar la esencia extramental, y desde un punto de vista temático la esencia extramental está finalmente ordenada, la congruencia metódico-temática apela a un logos predicamental.
Hablar de logos predicamental puede, con todo, resultar extraño; pues lo predicamental es el orden, las causas, las categorías, mientras que lo lógico se distingue de lo físico. Pero en tanto que el hombre es capaz de conocer lo físico, lo lógico ha de extenderse hasta ello, para entonces hablar de un logos predicamental.
Sentando, desde luego, que no todo el logos humano es el predicamental, pues sólo una de las operaciones prosecutivas es la razón, con la que conocemos la esencia extramental. Precisamente a aclarar el sentido de lo lógico se dedica la interesante presentación que firman los editores. Como, ciertamente, el término logos es polívoco –especialmente en la filosofía de Polo-, es muy conveniente la investigación de su multiplicidad de sentidos que ahí se inicia.
Lo cierto es que el logos humano se distingue de la esencia física, pero de tal modo que para conocer ésta se exige un cierto refuerzo de aquél, de la potencia intelectual, mediante los hábitos adquiridos y el intelecto agente. Refuerzo que es más indicativo aún de que la esencia y el ser humanos se distinguen de la esencia y el ser extramentales.
Y, con todo, hay un logos predicamental: si el universo está ordenado, y las operaciones mentales jerarquizadas, hay también cierta coordinación entre causas y operaciones explicitantes que permite hablar de logos predicamental. Más aún: así como operación y objeto se conmensuran, así también la razón pugna coordinadamente con las prioridades reales, de suyo también ordenadas, y así finalmente el intelecto en hábito se corresponde con los primeros principios, expresa la coexistencia de la persona con ellos. Todo lo dicho apunta a la compatibilidad, a órdenes de compatibilidad, que es el enfoque global que Polo propone al respecto en el comienzo de la sexta lección del tomo cuarto del Curso de teoría del conocimiento.
Pero sigue siendo peculiar hablar de un logos predicamental, porque desde Kant lo que se ha buscado es una lógica trascendental, o una lógica pura, autofundada. El logos predicamental, en cambio, exige la pugna entre las prioridades reales y la prioridad de la presencia mental. La distinción entre physis y logos –o entre el ente veritativo y el ser real-, que no permite un ápice de confusión, no debe tampoco impedirnos atender al logos predicamental. La presencia mental no es sólo límite –un límite que la explicitación racional abandona a su modo-, sino salvaguarda de la esencia humana, garante de su exclusiva dependencia del ser personal, y de su libertad. Por eso es lógico, se somete al logos, el conocimiento de lo predicamental.
Juan A. García González


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por Juan A. García González

Los autores nos ofrecen en este cuaderno del anuario filosófico un interesante estudio sobre la educación, enfocada desde la antropología poliana.
El libro tiene la siguiente estructura. Una amplia introducción que justifica el planteamiento de este trabajo con el enfoque dicho, presentando de una manera global algunas claves de la antropología poliana relevantes para la consideración de la acción educativa.
A la introducción siguen seis capítulos que entiendo agrupados en tres bloques.
El primero lo forman los dos primeros capítulos, que por una parte analizan la noción de educación, y cómo en ella se conjugan las dimensiones teóricas y prácticas del saber: la pedagogía es ciencia y también arte. Y por otra parte encuadran la educación dentro del conjunto de la vida humana: la de un ser que es hijo, que nace inacabado, débil, menesteroso; y así abierto al tiempo, en el que se desarrolla y perfecciona hasta lograr su plenitud.
El segundo bloque lo constituyen los capítulos tercero, cuarto y quinto, redactados al hilo de tres de los que Polo llama trascendentales antropológicos: el amar, el intelecto y la libertad personales. Llama la atención en este bloque la amplitud temática que han logrado los autores: la cantidad de cuestiones, temas, aspectos de la realidad humana que han sabido enlazar con esos tres trascendentales personales. La educación de la afectividad, de la imaginación o del interés; la importancia educativa del juego, las matemáticas o la sociabilidad; el encuentro personal con la verdad, la conciliación de la individualidad con su entorno, la importancia de la familia y el hogar, etc. Muchas dimensiones relevantes en la formación de las personas, bien conectadas con esas tres perfecciones del ser personal subrayadas por Polo.
El último capítulo del libro viene a ser como un tercer bloque del trabajo dedicado a la virtud, principalmente a las virtudes cardinales, pues en la virtud se cifra el crecimiento humano: ese hijo inicialmente desvalido, puede llevar una vida humana lograda cuando alcanza las virtudes que le permiten gobernar, manejar su vida adecuadamente. Así definió Tomás de Aquino la educación: conducción y promoción de la prole al estado perfecto del hombre, que es el estado de virtud (p. 25).
Por su lenguaje sencillo, por las frecuentes enumeraciones o clasificaciones que ordenan los contenidos, y por lo asequible de la exposición que los autores han logrado, el libro me parece de grata lectura, no sólo para filósofos, sino para cualquier persona culta, y en especial para educadores y teóricos de la educación o interesados en el tema.
De las múltiples ideas que el libro pone en juego, y que tan sugerentes pueden resultar a los educadores, quiero añadir algo a tres de ellas.
Primero, a la importancia del juego en la educación familiar, que ha sido destacada por Polo y recogida en este libro (el valor pedagógico del juego estriba en que vincula los afectos a la actividad, p. 75). Más en general, también es conveniente cierta actitud lúdica en la vida, para relativizar éxitos y fracasos, momentáneos y coyunturales; eso ayuda a crecer, porque crecer es mantener la unidad de la propia vida en la multiplicidad de circunstancias en que nos toca vivirla: ser fiel y constante a un proyecto, sin descentrarse por sus avatares. Pero, en cambio, ni el proyecto vital que conforma una vida humana, ni la educación que prepara su acometida, son un juego, o asunto de poca monta; no sería deseable confundir ambos extremos.
En segundo lugar, el doble sentido del término educación (educere, sacar de dentro, y educare, alimentar más bien desde fuera, p. 23) menciona dos factores complementarios e inseparables de la educación: no se puede sacar algo de los niños, sin formarlos y conducirlos de una particular manera. Este parecer inscribe la educación, ese ayudar a los niños a crecer, dentro del ámbito más general de la transmisión de la vida. En ese ámbito los niños son parásitos que viven de la vida de sus padres y profesores; el embarazo antes del nacimiento es simbólico en este sentido. Pues después de la vida natural, lo mismo pasa con la espiritual, con la vida psíquica y cultural: los hijos aprenden de la vida de sus progenitores y maestros. No se les puede ayudar a crecer, sin crecimiento propio, sin la vitalidad interna de los educadores.
Finalmente, Polo termina su libro Ayudar a crecer hablando de la necesidad de la educación religiosa, porque si uno prescinde de Dios, prescinde de sí mismo: hay que enseñar al niño a rezar (p. 224). En cambio los autores de este libro dejan claro, sí, que el hombre es hijo de Dios; pero no tanto que está hecho para él. El sentido final de la educación, como el de toda la vida humana, es Dios. Porque educamos a los hijos, queremos para ellos la virtud, a fin de corresponder a la predilección divina que los creó, y para que, llegado el momento, puedan relacionarse cumplidamente con él. Sin ese destino final, la tarea educativa pierde bastante interés.

Juan A. García González




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Alejandro Rojas Jiménez

Un libro sistemático que se adentra en la compleja región de la acción acercándose a los diversos puntos de vista de los distintos campos de estudio. Urbano Ferrer analiza el enfoque de la fenomenología, de la filosofía existencial, de la sociología fenomenológica, de las ciencias sociales. Atiende a un interesante abanico de autores como Husserl, Merleau-Ponty, Heidegger, Jasper, Weber, Parsons, Kaulbach, Schütz, Zubiri, Polo, Habermas, Aristóteles y otros muchos. Se trata de un manual valioso de consulta que puede llegar a convertirse en una buena herramienta de trabajo para licenciados y doctorandos. Si bien el hecho de que esté escrito en alemán restringe su alcance entre los estudiantes de las universidades españolas, quienes se ven perjudicados por el empeño injustificado de nuestras instituciones de privilegiar el inglés incluso allí donde es un idioma menos apropiado como es el caso de la filosofía en general y la fenomenología en particular. Si bien por otro lado, muy posiblemente los auténticos destinatarios de este libro sean más bien los alumnos alemanes de Urbano Ferrer, ya que ha venido impartiendo docencia en Alemania; y creo que próximamente en Polonia.

Es un libro muy completo en cuanto a los temas tratados: intersubjetividad, libertad, corporalidad, vida, mundo entorno , verdad, trascendencia, existencia, unidad, acción, anonimato, intencionalidad, realidad, voluntad, sociedad, razón práctica… y también un libro muy completo, como se ha dicho, en autores abordados. Expone la noción fenomenológica de mundo como horizonte en el que se enmarca la proyección de la acción acudiendo a Husserl, deteniéndose en la ampliación de Merleau-Ponty, en el análisis heideggeriano del ser-en-el-mundo como un existenciario, en el tratamiento de la libertad que hace Jasper. El desarrollo de los problemas fenomenológicos parece acabar por confluir en dos temas que cada vez son más centrales: la elección y la libertad. Desde estos temas Urbano Ferrer da el salto a lo que cabría llamar la sociología fenomenológica con su nuevo enfoque para analizar la elección con una carga decisivamente menos ontológica. Schütz, Weber, Parsons, Kaulbach son los autores en los que se centra en el segundo bloque del libro. El último bloque lo dedica a analizar la razón práctica, siendo llevado a través de un interesante análisis de ésta hasta la acción política como lugar de la verdad práctica. Esto es, no ya hacia aquella racionalidad técnica a la que se enfrentaba Heidegger porque interfería en la elección privada, sino hacia el ámbito público y normativo de la política y a la correspondiente politische Wahrheit.

A pesar de ser un libro bastante completo es un libro de lectura amena. Urbano Ferrer ha conseguido recoger en pocas palabras las ideas fundamentales de los autores y las calves fundamentales de los temas tratados, quedando como resultado un libro bastante completo que no es voluminoso. En menos de 200 páginas Urbano Ferrer ha logrado reunir prácticamente toda la compleja discusión fenomenológica del mundo y la praxis. Un libro imprescindible para que el estudiante llegue a hacerse una visión de conjunto de un tema que se le presenta siempre desmedidamente disperso.

Alejandro Rojas Jiménez

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Carlos Ortiz de Landázuri

Daniel Dennett en 1991, en La conciencia explicada, defendió la posibilidad de un lenguaje en tercera persona propio de la neurociencia, que fuera capaz de justificar la objetividad, o más bien intersubjetividad, de las bases neuronales del propio conocimiento, sin necesidad de remitirse a entidades metafísicas inverificables, como la mente, o la propia subjetividad de la conciencia. En su opinión, los procesos comunicativos epistemológicamente “válidos” son aquellos que se remiten a unos “qualia” informativos neuronales verdaderamente compartidos, en virtud de la “objetividad”, o más bien “intersubjetividad” de los métodos de la neurociencia, sin necesidad de remitirse a simples estados subjetivos de conciencia o a otro tipo de entidades metafísicas de imposible verificación experimental. Se postula a este respecto una reducción de los datos sensoriales percibidos a simples “qualia” informativos neuronales, que podrían haber sido procesados al modo de simples serie aleatorias de algoritmos mediante el recurso a circuitos cibernéticos, como los de von Neumann y otros similares.
Dennett postula a este respecto la progresiva eliminación por parte de la neurociencia de cualquier lenguaje en primera persona que a su vez se remite a viejas entidades metafísicas en sí mismas inverificables. Se pretende evitar así cualquier contaminación por parte de la neurociencia con las propuestas mentalistas, con el solipsismo cartesiano, o con la ahora llamada hipótesis del homúnculo, que tan perjudiciales acabaron siendo para el desarrollo de la neurociencia. En estos casos la neurociencia habría acabado atribuyendo a un centro funcional aún más básico un ilimitado poder de reversión y de reinterpretación crítica sobre los mecanismos neuronales existentes en el cerebro, asignándole incluso el procesamiento de la totalidad de la información cerebral disponible, a pesar de que este tipo de entidades metafísicas siguen adoleciendo de una incapacidad absoluta para garantizar su propia verificabilidad. De ahí el profundo engaño de aquellas actitudes neurocientíficas que acaban atribuyendo al lenguaje en primera persona una actitud creativa y responsable, cuando con este tipo de actos simplemente fomentan un creciente autoengaño como el que experimentan los así llamados “zombis”.
De ahí que ahora se postule una sustitución del leguaje en primera persona por otro en tercera persona que ya no fomenta la falsa ilusión de poder seguir haciendo responsable a la conciencia y al propio “yo” del posterior uso del lenguaje. Ahora más bien se concibe el lenguaje en tercera persona propio de la neurociencia como el resultado de un triple factor: el desarrollo cibernético de determinadas series algorítmicas, el funcionamiento automático de similares circuitos neuronales y al seguimiento mimético de unas determinadas estructuras lingüísticas cerebrales. En su opinión, las distintas imágenes del propio “yo” serían resultado de una falsa ilusión lingüística que nos hace concebir estas imágenes como creación propia, atribuyéndoselas a un falso “homúnculo”. Sin embargo estas imágenes del propio yo en realidad también serían un mero subproducto de aquel heterocondicionamiendo mimético generado por los propios circuitos neuronales sobre los que opera el lenguaje en tercera persona, haciéndoles actuar como auténticos “zombis” precisamente cuando se quieren apropiar de lo que les pertenece. Para alcanzar estas conclusiones la monografía tiene tres partes:
1) Problemas y métodos contrapone dos posibles usos de la fenomenología: un uso mentalista que admite la posible referencia por parte de un lenguaje en primera persona a determinadas entidades metafísicas en sí mismas inverificables, basadas asu vez en un ficticio dualismo psico-físico mente-cuerpo, como ahora sucede con la “epoche” fenomenológica, el “yo pienso” cartesiano o la noción clásica de ‘anima’; y, por otro lado, un uso heterónomo de la fenomenología que permitiría justificar la referencia a un lenguaje en tercera persona por tratarse de un requisito para alcanzar una efectiva descripción “objetiva” de tres factores: las series algorítmicas de los “qualia” informativos neuronales, la reproducción mimética de los correspondientes circuitos cibernéticos cerebrales, así como una posible explicación meramente conductista de determinadas estructuras lingüísticas cerebrales.
2) Una teoría empírica de la mente, justifica la evolución de la conciencia humana en virtud de los anteriores procesos de heterocondicionamiento mimético, sin necesidad de remitirse a un centro funcional regulador superior. De este modo se explica la aparicón del llamado teatro cartesiano del “yo”, así como los demás fenómenos subjetivos de conciencia, concebidos ahora como malentendidos generados por el mal uso del lenguaje en tercera persona. Habitualmente a estos estados de conciencia se los considera como un subsistema con autonomía propia, como habrían pretendido Libet, Walter, o el llamado efecto Baldwin. Sin embargo se trata de falsos “homúnculos” originados por la sustantivación de un simple modo de acción más intenso de la propia actividad cerebral, sin que haya un fundamento proporcionado para ello. En cualquier caso el descubrimiento de los anteriores mecanismos de imitación (memas) habría hecho evolucionar el modo de concebir la conciencia subjetiva como una forma cada vez más sofisticadas de autoengaño. Pueden crear la ilusión de estar haciendo un uso correcto de un lenguaje en primera persona, cuando en realidad se seguiría tratando de un mero subproducto meramente mimético e igualmente heterocondicionado por un defectuosa interpretación de un lenguaje en tercera persona.
3) Los problemas filosóficos de la conciencia, se propone eliminar de la neurociencia cualquier referencia a la conciencia, al “yo” o a cualquier otra entidad metafísica en sí misma inverificable. La neurociencia a este respecto sólo podría garantizar la “objetividad” de unos “qualia” informativos neuronales, teniendo que atribuir a la conciencia subjetiva del propio “yo” un mero carácter epifenoménico respecto de estos otros elementos cerebrales plenamente “objetivos” y mejor justificados. En este contexto el recurso por parte de la neurociencia a un lenguaje en primera persona es visto como un resto residual de una vieja mentalidad metafísica, más propia de “zombis” que de humanos, cuando lo coherente hubiera sido recurrir exclusivamente al lenguaje objetivo en tercera persona propio de la neurociencia.
Para concluir una reflexión crítica. Dennett defiende un materialismo eliminativo que le exige excluir de los automatismos neuronales cualquier referencia a principios metafísicos de imposible verificación, como de hecho ocurre con cualquier justificación del lenguaje en primera persona. En su lugar Dennett presupone el recurso a un lenguaje en tercera persona, basado exclusivamente en la descripción objetiva y neutral de los “qualia” informativos neuronales, sin necesidad de postular la existencia de falsos “homúnculos”, o de fomentar actuaciones propias de “zombis”. Evidentemente ahora se concibe este lenguaje en tercera persona como un instrumenrto heurístico plenamente objetivo y absolutamente libre de supuestos, cuando no lo es. De hecho un lenguaje de este tipo debe seguir presuponiendo la referencia a una previa comunidad de científicos, o mas bien de neurocientíficos, o simplemente de hombres, así como a un posterior uso en común de unas previas estructuras lingüísticas, cibernéticas o simplemente algorítmicas, cuya justificación escapa ya totalmente a los procedimientos de prueba de la neurociencia. Evidentemente Dennett no ha prolongado este tipo de análisis sobre los presupuestos implícitos en el uso compartido de un lenguaje en tercera persona, estableciendo una disociación entre el lenguaje en primera y tercera persona, que posiblemente se pudiera haber evitado.
Carlos Ortiz de Landázuri



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Carlos Ortiz de Landázuri

Nihilismo y emancipación localiza la contradicción cultural más básica con la que se enfrentan hoy día la totalidad de las instituciones ilustradas, sin poder evitar la aparición de una crisis cultural de proporciones desconocidas hasta el momento presente, como ahora también apostilla en el prologo Richard Rorty. En efecto, según Gianni Vattimo, la postmodernidad ya no puede seguir aspirando a un tipo de emancipación secularizada, que mantiene la validez de las metas liberadoras cristianas, legitimándolas en virtud de una ley natural históricamente inexistente, o de unos procedimientos de toma de decisiones meramente convencionales, que se han demostrado incapaces de asumir los retos inaplazables del momento presente. No se apreció la mediación que en estos casos ejerce el procedimiento del consenso o acuerdos simplemente fácticos, al modo espontáneo y vital propuesto por Nietzsche, dando lugar a un proceso de permanente readaptación de las normas sociales al correspondiente contexto multicultural, sin poderse hacer ya ilusiones sobre el posible logro de unos ideales regulativos últimos de imposible realización práctica. Para justificar estas conclusiones se dan tres pasos:

a) Ética analiza los procesos normativos de emancipación o secularización nihilista respecto del logro de la paz, la libertad o la conducción del propio destino, incluido el dolor o el sufrimiento, como un signo trágico de la autoafirmación de sí, en un contexto de total ausencia de transcendencia, al modo de Nietzsche o Proust.

b) Política justifica la democracia comunitarista en un contexto nihilista de izquierdas, pluralista, multicultural, atomizado y conflictivo, basado a su vez en la elaboración de meros acuerdos fácticos, al modo de Kojéve o Hanna Arendt, o del modelo de la Unión Europea, sin remitirse ya a un ideal del consenso final, al modo de Habermas y Apel.

c) La ley justifica la ausencia total de referentes metafísicos de los acuerdos meramente fácticos de la justicia legal en nombre del nihilismo hermeneútico o interpretativo del último Heidegger, sin reconocer tampoco la función “reeducadora” de la justicia penal (Foucault), o de los presupuestos previos incondicionados de Habermas y Apel.

Para concluir una reflexión crítica. ¿Hasta que punto las posibles sucesivas readaptaciones alcanzadas a través del procedimiento de este tipo de consensos fácticos logran desligarse de la historia conceptual ilustrada, o por el contrario la refuerzan aún más, aunque se diga lo contrario? ¿Hasta que punto el consenso fáctico, aunque no sea un consenso racional, exige remitirse a unos presupuestos previos en sí mismos imprescriptibles e inviolables, como es la propia dignidad de la naturaleza humana, aunque sólo sea para poder transgredirlos?

Carlos Ortiz de Landázuri

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Carlos Ortiz de Landázuri

Se vive como se piensa y se piensa como se vive. Jordi Corominas y Joan Albert Vicens han caracterizado la trayectoria intelectual de Xavier Zubiri como una soledad sonora con un valor testimonial muy significativo, a pesar de la progresiva incomprensión con que fueron recibidas las propuestas intelectuales de su última época. Se lleva a cabo a este respecto un retrato novelado y altamente verosímil de los pasajes más significativos de su vida y de las circunstancias históricas que los rodearon, aportando una gran profusión de testimonios y anécdotas, destacando tres aspectos:

a) Se analiza la crisis de valores sociales y eclesiales ocurrida a lo largo del siglo XX en el caso español, dentro del tránsito hacia la así llamada postmodernidad. Se destaca a este respecto la irrupción del modernismo teológico, del republicanismo político, la ilusoria recuperación posterior de un nacional-catolicismo trasnochado en la postguerra española, las grandes similitudes entre las esperanzas de renovación eclesial promovidas por el Concilio Vaticano II y las originadas por la Constitución del 78 y el consiguiente proceso de transición democrática;

b) Se pone de manifiesto su desconcertante carácter, intelectualmente audaz y deliberativamente indeciso, que le hace asumir con una cierta precipitación determinados proyectos vitales cuya licitud posteriormente cuestiona, desde su ordenación sacerdotal, hasta su matrimonio, la publicación de Sobre la esencia o la mala autoimagen que habitualmente tiene de su oficio de escritor;

c) Se reconstruye el progresivo distanciamiento de Zubiri respecto de la neoescolástica tradicional y del nacional-catolicismo posterior, dando lugar a numerosos malentendidos, como si efectivamente se tratara de un 'modernista'. Sin embargo ahora también se contrapone su estrategia de renovación cultural doctrinalmente combativa respecto de los planteamientos agnósticos y preferentemente políticos de Ortega y Gasset. Zubiri habría tenido desde un principio clara conciencia de singularidad de su propio proyecto filosófico, haciéndole muy reacio a cualquier participación en un proyecto cultural compartido con connotaciones políticas, por temor a ser malinterpretado.

Pero junto a estos rasgos permanentes de su talante filosófico ahora también se reconstruye su lenta evolución intelectual a lo largo de tres períodos, resaltando a su vez la originalidad de una cuarta y última etapa de su pensamiento, a pesar de su brevedad, al modo como anteriormente Corominas ya había defendido en Ética Primera (Desclée de Brower, Bilbao, 2000):

1.- ‘El dolor de verlo todo transformarse en problema’, abarca desde 1898 a 1931. Analiza el período de formación desde la juventud en San Sebastián hasta el paso por el seminario con Juan Zaragüeta, por la Universidad Central con Ortega y Gasset, por la Universidad de Lovaina y Roma, la ordenación sacerdotal en San Sebastián, las oposiciones a la cátedra de Metafísica en 1926, la precipitada y dubitativa ordenación sacerdotal en San Sebastián, la atormentada e inesperada crisis o ruptura vocacional, las oposiciones a la cátedra de Metafísica en 1926 apadrinado por Ortega, las ulteriores estancias en Friburgo; Munich; o Berlín, donde conoce a Husserl, Heidegger, Schrodinger o Einstein, entre otros muchos, y la toma de contacto con el vitalismo de Bergson y la antropología cultural de Max Scheller y Gehlen. A partir de aquí nacería el proyecto de elaborar una posible síntesis entre el pensamiento metafísico, la ciencia moderna y una filosofía de la religión no excluyente, con sus riesgos y dificultades, sin poder ya compartir el rechazo de este tipo de proyectos por parte de Heidegger. El punto de partida de este periodo raciovitalista o vitalista a secas, sería la localización de la noción de mundo de la vida o mundanidad como presupuesto básico de toda actividad intelectual y sensible, así como de su peculiar realismo metafísico, naturalista, religado y a la vez abierto a una relación de gratuidad respecto de la divinidad;

2.- ‘No hacemos sino comenzar’, abarca de 1931 a 1945. Describe la toma de cátedra en la Universidad Central, coincidiendo con la llegada de la segunda República, la participación en el cristianismo combativo y apolítico de la revista Cruz y Raya, el encuentro con Carmen Castro en la Universidad de verano de Santander, el tortuoso proceso de secularización o reducción al estado laical en Roma, la entrevista con Pío XI, el matrimonio con Carmen Castro en Roma, la guerra civil vista desde Roma y París, la desinteresada amistad ofrecida por el falangista Laín Entralgo a su vuelta a Madrid, el desilusionante encuentro con Eijo y Garay, el posterior paso por la Universidad de Barcelona, la constitución del grupo Escorial con Pedro Laín Entralgo y Dionisio Ridruejo, la renuncia de la cátedra en 1942, la publicación y ambivalente recepción de Naturaleza, Historia y Dios en 1945. Se elaboraría así una peculiar antropología metafísica o pragmático-trascendental que llevaría a cabo un análisis de la peculiar situación de mundanidad, propia de la existencia humana compartida, tratando de superar las lagunas más llamativas de las propuestas de Heidegger a este respecto. Se admitiría así una apertura a una verdad intencional en condiciones de alteridad respecto de los demás seres, a nosotros mismos y al mundo como totalidad; o a la peculiar relación de religación existente entre la criatura y el Creador; o, finalmente, a la inserción del hombre en el ámbito particular de la realidad física, de la sociedad o de la historia;

3.- ‘Desfallecí escudriñando la realidad’, abarca de 1945 a 1976. Describe la organización de los cursos privados y los inicios de la Sociedad de Estudios y Publicaciones auspiciada por Juan Lladó y el Banco Urquijo, el regreso de Ortega en 1945, la polémica de España como o sin problema que enfrentó a Laín Entralgo y Calvo Serer, la aparición de las primeras tensiones entre Zubiri y Ortega, la muerte de Ortega en 1955, la constitución de la Escuela de Madrid en 1959 junto con Pedro Laín y Julián Marias, la decisiva ayuda de Ignacio Ellacuría en la publicación de Sobre la esencia en 1962 y de Cinco lecciones de filosofía en 1963. Ambas obras se conciben como una parte desgajada de sus cursos de antropología, que habría permitido llevar a cabo un análisis transcendental de las condiciones de posibilidad de la noción de realidad, aunque simultáneamente también habrían exigido una revisión de determinadas nociones metafísicas. En Sobre la esencia se habría rechazado la noción clásica de sustancia y de alma para sustituirla por diversos niveles de sustantividad y sustancialidad, con la pretensión de establecer una articulación más flexible, gradual y diversificada entre los seres físicos, el ser humano y la sociedad o la historia. En contrapartida sólo se admitirá la posibilidad de una inmortalidad personal en virtud exclusivamente de la gratuidad divina, sin podérsele atribuir al hombre de un modo natural o ‘de suyo’. En Cinco lecciones de filosofía se habría llevado a cabo una reconstrucción de la continuidad existente entre Aristóteles, Kant, Comte, Husserl y Heidegger en la justificación de este tipo de análisis.

4.- La etapa final entre 1971 y 1983. Comienza con la constitución del Seminario Zubiri en 1971 (con la participación de Diego Gracia, Alfonso López Quintás, Antonio Pintor Ramos o Jesús Conill, entre otros), la ambivalente recepción del pensamiento de Zubiri en España y en el extranjero. Describe también los cursos sobre la Inteligencia humana y la Estructura de la inteligencia de 1976, la publicación de las tres partes de Inteligencia sentiente entre 1980 y 1983 (concebida como respuesta a las numerosas críticas de sus propios colaboradores por no haber atendido suficientemente al problema crítico), la aceptación sorprendente y excepcional del doctorado ‘honoris causa’ por la Universidad de Deusto en 1980, y la preparación de sus últimos manuscritos, como El hombre y Dios o La génesis humana, poco antes de morir en la Clínica de la Concepción el 23 de septiembre de ese mismo año. En estas obras se habría llevado a cabo un análisis crítico-trancendental de las condiciones de posibilidad de los procesos de simple aprehensión de Inteligencia sentiente, tratando de cubrir la laguna que sus colaboradores más próximos reiteradamente se le habían señalado en Seminario Zubiri, con una particularidad: ahora se retrotrae el análisis transcendental kantiano acerca de las condiciones de posibilidad del conocimiento más allá del análisis igualmente transcendental acerca de las condiciones de sentido de la propia existencia, tal y como había propuesto Heidegger, localizando a este respecto un requisito previo aún más básico, a saber: el hecho de la simple aprensión de la realidad mundanal, concebida como una condición transcendental e incondicionada de la instalación empírica, lógica y racional del hombre ante los entes, ante sí mismo y ante los demás sujetos, sin que la filosofía primera pueda eludir ya este punto de partida que se le impone necesariamente.

Para concluir tres reflexiones críticas. a) Sin duda el carácter intelectualmente audaz y deliberativamente dubitativo de Zubiri no es algo excepcional en épocas históricamente turbulentas, como de hecho también sucedió con otros protagonistas del tránsito hacia la postmodernidad o la propia modernidad, especialmente en el caso de Adorno y Horkheimer, o de Erasmo de Roterdam, por citar sólo tres ejemplos. Sin embargo ahora Corominas y Vicens quieren proyectar sobre estos rasgos de su carácter la soledad sonora propia de un disidente compulsivo que, tanto en la postguerra, como en el postconcilio o en la posterior transición democrática, y con la única excepción del anterior mencionado doctorado ‘honoris causa’ por la Universidad de Deusto, habría tratado de ampliar al máximo los márgenes de libertad que en cada momento habría dejado la autoridad eclesial o civil, cuando más bien parece que era reacio a cualquier sonoridad sobreañadida que hubiera podido distorsionar el sentido de su trabajo intelectual estrictamente filosófico, especialmente en temas lindantes con la política.

b) Respecto de la evolución intelectual de Zubiri se presenta Sobre la esencia, como si se tratara de una parte desgajada de la antropología, que a su vez le hubiera obligado a iniciar una revisión de algunas nociones metafísicas. O se presenta Inteligencia sentiente como el lugar donde Zubiri habría culminado el ‘giro pragmático’ en el modo de abordar el problema crítico kantiano, considerando que antes nunca lo había afrontado directamente. Sin embargo ahora se silencian las numerosas discrepancias que, según el propio Corominas, los participantes en el Seminario Zubiri acabaron manteniendo a la hora de interpretar su pensamiento, ya sea por contraponerlo a Max Scheler, como propone Diego Gracia, a Husserl, como propone Pintor Ramos, a Nietzsche, como propone Jesús Conill o a la filosofía de la praxis marxista, como propone A Gonzalez. En cualquier caso ahora no se advierte que una radicalización del problema crítico a este nivel sería paralela a la que para entonces ya se había producido en la filosofía del Ge-stel, o de lo ya dado o dispuesto del último Heidegger, cuando las pretensiones exigidas por la crítica de sentido propuesta en Ser y Tiempo se volvieron en sí mismas paradójicas e inviables. Sin embargo la posible incidencia en la evolución de Heidegger en Zubiri tampoco se analiza, aunque habría puntos de contacto evidentes.

Por ejemplo, la separación que Zubiri establece entre la realidad mundanal y la noción de ser de los entes en el primer Heidegger, mantendría un fuerte paralelismo con la diferencia irrebasable que el último Heidegger introduce entre los entes y el ser de los entes, sin que tampoco Zubiri pudiera ya justificar la inicial relación de fundamentación recíproca postulada entre filosofía y ciencia, como ha señalado Pintor Ramos. De igual modo la reducción en Zubiri de la simple aprensión de la realidad a un simple hecho de la experiencia también guardaría un fuerte paralelismo con la crítica heideggeriana de la metafísica de la presencia fáctica y con la última filosofía del Ge-stel, de lo ya dado o dispuesto del último Heidegger, sin poder otorgar un auténtico alcance óntico-ontológico o supra-físico a cualquier forma de realismo científico, como también ha sido señalado por Jesús Conill. Finalmente, la reducción de la noción de religación a un simple rasgo antropológico del ser humano también mantendría un fuerte paralelismo con el punto de partida radicalmente inmanentista y subjetivista desde el que el último Heidegger habría reconstruido los procesos de ‘iluminación’ y ‘ocultación’ del fundamento, contrapuesto a su vez a las vías racionales para demostrar la existencia de Dios, como ya le criticó González Álvarez en su tesis doctoral de 1945.

c) Finalmente, querría referirme a una tercera crítica: la simpatía mostrada por Zubiri en tres casos muy distintos, como son el nacionalismo vasco, la falange y los jesuitas. En el primer caso parece que Zubiri nunca tuvo afinidades de este tipo, aunque ahora se pueda dar la impresión contraria. Respecto a los otros dos casos las simpatías surgieron más por razones de amistad e interés recíproco, que de convicción, con las inevitables reservas recíprocas propias de estas situaciones. En este contexto se atribuye a los falangistas y a Ignacio Ellacuría un carácter marcadamente progresista en contraposición al tradicionalismo integrista de otros grupos y corrientes, como presuntamente ahora sucedería con el Opus Dei, remitiéndose especialmente a los casos de Raimundo Panikkar, Jose María Albareda y Calvo Serer. Sin embargo, además de tratarse de tres casos difícilmente comparables, el propio Zubiri reconoce que el espíritu del Opus Dei es completamente evangélico respecto de su mensaje de santificación del trabajo ordinario, y que las posibles discrepancias que mantuvo con algunos de sus miembros se debieron más a cuestiones de actuación profesional y a la emisión de juicios de intenciones, en todo caso siempre opinables, que a cuestiones propiamente doctrinales o estrictamente morales. En cualquier caso parece que Zubiri era totalmente reacio a dejar que una sonoridad superpuesta pudiera distorsionar el sentido de su paradójica vocación intelectual, aunque al parecer al final hizo excepciones.

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número X

Carlos Ortiz de Landázuri

Jordi Corominas en 2001, en Ética primera. Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo, ha defendido las exigencias de justicia de los procesos de globalización multicultural en nombre de este autor, sin recurrir ya a Marx, Nietzsche o Levinas. En su opinión, en el último Zubiri la simple aprensión de la realidad se lleva a cabo desde un hecho protomoral o trasmoral, que deja atrás los análisis vitalista, antropológicos, o simplemente pragmático-transcendentales de la realidad, de las tres épocas anteriores, para dar un paso más, a saber: justificar los presupuestos éticos de una filosofía primera, o ética primera, desde las que se regulan las posteriores relaciones de religación y de obligación, de alteridad institucional y de simple justicia inherentes aquellos procesos de globalización multicultural (cf. Corominas, Jordi; Vicens, Joan Albert; Xavier Zubiri. La soledad sonora, Taurus, Madrid, 2006). La simple aprensión ética justificaría el carácter estructural, fáctico y transmoral de estos presupuestos, cuando se afirma: “el hecho moral …. nos exige que, antes de las intenciones, consideremos su carácter fáctico. … La moral … se suele separar de lo fáctico cuando de hecho la norma, la ley moral, los deberes, los tabúes y los valores están siempre encarnado en la actuación, están siempre esculpiéndola. …. Finalmente el hecho transmoral … nos lleva a crear nuevas actuaciones … de modo que siempre estamos recodificando nuestra conducta y sometiéndola a nuevos regímenes morales” (p. 343-345).
De este modo la legitimidad ideológica de las diversas tradiciones filosóficas, ya fueran liberales, marxistas o nietzscheanas, se justificaría en nombre de un simple hecho moral, como ahora sucede con la opción preferencial a favor de los pobres y desfavorecidos de este mundo, sin necesidad de recurrir una justificación de tipo neomarxista, teológico o simplemente metahistórico, como con frecuencia se le ha reprochado. Sin embargo también se le podría formular una objeción que exigió una nueva prolongación del debate: ¿Se puede atribuir a la opción preferencial a favor de los pobres un carácter protomoral, preconvencional o simplemente prejurídico, sin remitirse a determinados ‘valores fuertes’ de una determinada tradición cultural, al modo antes señalado por Rawls, Taylor o Apel?

Carlos Ortiz de Landázuri

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Carlos Ortiz de Landázuri

Antonio Pintor-Ramos analiza el peculiar modo como Zubiri resolvió aquellos nudos gordianos o situaciones paradójicas límite, generadas a su vez por el desarrollo de su propia filosofía. En su opinión, este tipo de situaciones límite en vez de generar un escepticismo o relativismo cada vez mayor, le permitieron profundizar en los puntos básicos o nucleares de su propia filosofía, para encontrar a su vez nuevos nudos gordianos o situaciones límite aún más paradójicas, que se acabarían convirtiendo en el punto de partida privilegiado capaz de acceder a la elaboración de una auténtica filosofía primera. A este respecto se interpreta a Zubiri como a un auténtico metafísico defensor de un proyecto programático de filosofía primera enmarcado en el gran debate de su tiempo, a saber: la posible entrada de la cultura en una nueva época o era postmoderna donde se lograrían superar los anteriores modelos programáticos en el modo de concebir la filosofía, tanto antiguas como modernas. Su rasgo principal sería concebir la filosofía como una simple resolución de nudos, que a su vez generan nuevos nudos, sin poder ya evitar este carácter profundamente paradójico de cualquier metafísica.
Evidentemente la elaboración de un proyecto programático de este tipo fue resultado de una lenta evolución intelectual, donde confluyeron influencias muy distintas, pero donde fue decisiva la inicial caracterización ambivalente del pragmatismo, como una filosofía subjetivista e inmanentista que, sin embargo, mantiene pretensiones irrenunciables de orden trascendental. Sólo así se pudo localizar el nudo gordiano básico a partir de cual elaboró su propia filosofía primera, a saber: la dependencia que la interpretación subjetiva de toda acción humana mantiene respecto de una estructura pragmático-transcendental del comprender previa, que nos permite apreciar las relaciones más básicas que cada uno establece consigo mismo, con los demás, con el mundo y con Dios, superando así una interpretación pragmática meramente vulgar de nuestras propias acciones. Evidentemente se trata de una estructura susceptible de múltiples desarrollos posteriores de tipo fenomenológico, metafísico, ético, antropológico o cultural, sobre los que con frecuencia han polemizado los asistentes al Seminario Zubiri en su última época a partir de 1971, entre los que se encuentra el propio Pintor Ramos.
A este respecto la interpretación de Pintor-Ramos sobre Zubiri ha sido habitualmente tachada de intelectualista, ya que defiende la prioridad de este tipo de reflexiones pragmático-transcendentales sobre aquellos otros posteriores desarrollos a los que también puede dar lugar. En su opinión, el estilo de pensar de Zubiri adolecería de un carácter profundamente paradójico y circular, de modo que cuando parece que se ha llegado al final, en realidad se estaría reiniciando un nuevo comienzo, transformando en virtuosos la aparición de estos aparentes círculos viciosos metafísicos. Esto le permitiría proponer una reinterpretación de la evolución intelectual de Zubiri, donde el período ahora considerado más creativo no coincide con la última fase de su vida, como habitualmente se piensa, especialmente si se demuestra que el propio Zubiri renunció a proseguir un método tan exigente como el ahora expuesto. A este respecto se defiende la originalidad de la obra considerada habitualmente como la más difícil, Sobre la esencia de 1962, con un estilo filosófico muy exigente que el propio Zubiri pronto abandonó, adoptando en su lugar un estilo filosófico mucho menos radical y más conforme con las conclusiones científicas, como al parecer ocurrió en este último periodo posterior a 1971. Por su parte el autor nos advierte que esto ahora también sucede con los cinco temas analizados, tomados de sendos artículos previamente publicados separadamente, sin pretensiones de alcanzar una interpretación sistemática unitaria, aunque sin tampoco renunciar a intentarlo. La investigación se divide a este respecto en cinco capítulos:
1) Primer acceso a la historia de la filosofía analiza uno de los ejercicios de las oposiciones de Zubiri a la cátedra de Metafísica de la Universidad Complutense en 1926, la llamada memoria. Allí ya aparecen los problemas centrales o nudos gordianos sobre los que a la larga versará su filosofía: la centralidad del análisis metafísico de la dimensión pragmática del obrar humano, la periodicidad de las épocas de la historia de la filosofía, la conexión con los grandes problemas y autores del pensamiento contemporáneo, especialmente Heidegger;
2) El pragmatismo en la formación de Zubiri analiza un trabajo presentado por Zubiri en 1921 en Lovaina, dedicado a ‘La filosofía del pragmatismo’, cuya primera redacción posiblemente procede de 1918, en el contexto de la polémica sobre el modernismo. En este contexto la estrategia seguida fue deslindar los distintos sentidos posibles del pragmatismo, separando los usos subjetivistas de tipo modernista, especialmente en James, respecto al uso pragmático-transcendental que finalmente defenderá y que ya entonces se apunta;
3) La dimensión pragmática en Zubiri establece un paralelismo entre el “giro pragmático” de la filosofía del lenguaje contemporánea, siguiendo especialmente a Kart-Otto Apel, y la ahora denominada historia efectiva de su legado filosófico, a través de varios de sus interpretes más autorizados, como Diego Gracia, Antonio González, Jordi Corominas, O. Barroso o J. Bañón. Sus propuestas pragmático-transcendentales dieron lugar a distintas reinterpretaciones fenomenológicas, preaxiológicas, éticas, prácticas o simplemente referidas a la crítica de sentido, que ahora se contraponen entre sí, analizando las tres épocas por las que a su vez habría pasado su pensamiento: 1) La etapa fenomenológica-positivista desde 1918 hasta su regreso de Alemania en 1931 con un claro rechazo del pragmatismo vulgar; 2) La etapa ontológica donde la verdad adecuación es sustituida por el mero acuerdo pragmático, o acuerdo compartido, sin por ello rechazar otros usos lógicos y ontológicos de esta misma noción; y 3) La etapa central y rigurosamente metafísica a partir de 1945, que culminaría con la publicación de Sobre la esencia en 1962. La noción de hábito le permitiría captar la dimensión pragmática de la acción humana, aunque fuera de un modo parcial, justificando así una peculiar interacción entre inteligencia, actualidad y realidad, que terminaría determinando la orientación pragmático-transcendental de su filosofía primera;
4) Objetividad y realidad. La confrontación con Kant, trata de justificar la valoración tan ambivalente que le mereció Kant, al modo como también ocurrió en Heidegger. Según Zubiri, Kant fue un metafísico creacionista que trató de hacer compatible la objetividad del conocimiento con la contingencia y la finitud de la experiencia. Pero a pesar de este indudable acierto de sus propuestas transcendentalistas, sin embargo Kant nunca supo de apreciar el nuevo horizonte pragmático-transcendental último que ahora viene exigido por el peculiar sentido de actualidad de la realidad de los objetos, sin conseguir tampoco elaborar un estilo filosófico adaptado a este nuevo modo de pensar mucho más paradójico y radical. En cualquier caso se valora a Kant de forma muy distinta según se analice desde las tradiciones recibidas o respecto del horizonte interpretativo que la filosofía occidental debe marcarse, para llegar a una crítica muy precisa: Kant fue un metafísico creacionista cuyo mérito principal fue mostrar los presupuestos transcendentales a los que debería recurrir, a fin de hacer compatible la objetividad del conocimiento con la contingencia y la finitud de la experiencia.
5) La frustrada recepción de la metafísica zubiriana, analiza la paradójica recepción que en 1962 tuvo y sigue teniendo Sobre la esencia. Se trata de un libro-isla de difícil interpretación, que ya en los años 70 fue abandonado por su autor a su propia suerte, a pesar de que ahora se sospecha que allí pudo estar lo mejor de Zubiri. Esta interpretación está claramente en contra de sus propias declaraciones en sentido contrario en Inteligencia sentiente y en la triunfante trilogía posterior, que ahora sin embargo se desdeñan. De todos modos se justifica la mala recepción que tuvo Sobre la esencia debido a su exigente terminología que no contribuyó en nada a su adecuada interpretación, sobre todo si se tiene en cuenta que el rigor y la precisión le hace prescindir de todo artificio sobreañadido que trate de “clarificar” la compresión, cuando lo único que consiguen es obscurecerla y complicarla aún más. Además, en este momento se carecía de una adecuada teoría de la razón y de la inteligencia, un déficit que posteriormente trató de subsanar en Inteligencia sentiente, que le hubiera permitido justificar el peculiar acceso a una verdad real a través de un simple proceso de simple aprensión, problema que reiteradamente queda sin explicar.
De todos modos ahora se especula con una segunda posibilidad muy audaz. En vez de elaborar un tratado sobre la esencia, Zubiri habría intentado pergeñar un tratado sobre la persona, que al final se vio abortado y sustituido por este otro tratado preliminar que, sin embargo, nunca se llegó a prolongar como hubiera sido su intención inicial. Se trata de una hipótesis al menos plausible, que permite reinterpretar las tres tesis principales de Sobre la esencia, a saber: 1) La justificación de la peculiar substantividad de la persona en razón de las relaciones pragmático-transcendentales que toda esencia mantiene con el resto de la realidad actual, sin pretender la simple elaboración de una antropología personalista más propia de una metafísica especial; 2) La metafísica deja de tener por objeto prioritario al ser, para pasar a ocuparse de la realidad actual o de la actualidad con sentido, aunque tampoco acabó de perfilar suficientemente su propuesta; 3) Se recurre a una analítica fáctica que otorga relieve trascendental y homogeneiza hechos de relieve muy distinto, sin justificar en cada caso los motivos por los que otorga este privilegio. A este respecto Diego Gracia posteriormente habría reinterpretado las tesis de Sobre la esencia desde las tesis de Inteligencia sentiente, con resultados de una claridad sorprendente, pero a un precio: las últimas propuestas de Zubiri se justificarían en nombre de la fenomenología particular de las ciencias positivas, en vez de ser resultado de un análisis pragmático-transcendental, como habría sido su propósito inicial.
En cualquier caso la interpretación de Sobre la esencia sigue generando diversos nudos gordianos en sí mismos irresolubles, que sin embargo le permitieron hacer una aportación básica, a saber: la noción de realidad actual o de actualidad con sentido; de estructura y sustantividad; de metafísica (entendida más como ultrafísica, a costa de saltar por encima de lo sensible y de lo físico); de sustancia (que a su vez queda postergada respecto de la noción de estructura, aunque sin embargo se mantiene como referente de la realidad real); de trascendental (entendida como algo dado en la experiencia inmediata, al modo como se sienten los presupuestos implícitos de lo vivido, en polémica con el modo tradicional de entender los transcendentales y la diferencia transcendental última que introducen entre las criaturas y el Creador); de mundo (entendido como ámbito del sentido real actual respecto de nosotros, que a su vez limita el orden disyunto con que se presentan los transcendentales). De todos modos ahora se considera que la localización de estos nudos gordianos hizo posible la rehabilitación de un segundo pilar de la metafísica zubiriana, en polémica a su vez con Heidegger y Tomás de Aquino: la noción de verdad real entendida como una actualidad de sentido, que se concibe como un requisito previo que también se exige a la verdad lógica y ontológica. Hasta el punto que esta verdad real después exigirá la elaboración de una teoría de la aprensión simple de esa misma verdad real llevada a cabo en de Inteligencia sentiente, aunque ya entonces se dejó de precisar el nivel de análisis metafísico llevado a cabo en este tipo de reflexiones. En cualquier caso la verdad real admite diversas dimensiones, ya se considera respecto de sí misma, respecto de nosotros o respecto a sus potenciales destinatar