por Ignacio Falgueras Salinas


Esta nueva edición de la obra históricamente más conocida del gran Obispo de Hipona, que, habiendo visto la luz por primera vez el año pasado, ha requerido una reedición en éste –cosa nada frecuente en esta clase de publicaciones–, reúne dos grandes aciertos que la recomiendan. El primer gran acierto es el tipo de edición: un tamaño que la hace asequible a la mano (21x12 cms.), un tipo de letra y papel bien legibles, y un notable esfuerzo editorial, que esta vez no se ha limitado a ofrecer una selección de textos, sino la extensa obra íntegra, adornada con muy útiles aditamentos. Tan atractiva presentación aproxima de entrada el escrito al lector y le pone cómodamente a la mano una obra que, a pesar de haber sido escrita hace más de 1.600 años, palpita todavía, llena de humanidad y de grandeza de espíritu. El segundo acierto básico ha sido el encomendar la traducción a un gran especialista en el pensamiento antiguo y medieval, el Dr. D. Agustín Uña Juárez, profesor titular de la Universidad Complutense. Con un trabajo cuidadoso hasta el menor detalle, el traductor ha conseguido hacer compatibles la fidelidad al texto, cargado de expresiones magistralmente acuñadas por el talento teológico, filosófico y retórico de s. Agustín –cuyo uso del lenguaje latino reúne la sencillez bíblica y la majestuosidad expresiva de Cicerón (p.103)–, con un estilo de lenguaje español muy asequible, así como con el objetivo de servir de instrumento de investigación a los universitarios. El esmero puesto en la traducción se advierte en la secreta emoción que la acompaña y que imita en todo lo posible la vibrante expresión del gran maestro de Hipona. La voluntad de rigor del traductor se observa en los numerosos paréntesis que recogen los términos exactos latinos cuando la expresión española no se ajusta con finura a las connotaciones y sugerencias del latín. El esfuerzo hecho para facilitar y enriquecer la lectura salta a la vista en el trabajo adicional que se ha tomado para poner un título a cada libro, y a cada capítulo dentro de cada libro, así como para aclarar los pasajes que lo piden con notas e indicaciones de estudio muy oportunas.

A todo lo que va dicho se añade una utilísima Introducción de casi 100 páginas, en las que A. Uña (i) presenta a s. Agustín, (ii) presenta Las Confesiones, (iii) presenta su traducción, y (iv) ofrece una rica bibliografía que incluye, aparte de las revistas, diccionarios y otros instrumentos de información básica sobre el pensamiento agustiniano, un conjunto de 66 estudios generales sobre s. Agustín seleccionados desde la perspectiva de Las Confesiones, las principales ediciones modernas del texto latino, las principales traducciones al español, y una segunda selección de 49 estudios especializados sobre la obra misma. Tan completísimo panorama otorga una riqueza y solidez a esta edición que la hacen altamente encomiable. Sólo un par de párrafos de la Introducción, dentro del apartado que intenta dibujar el perfil humano del maestro de Hipona, desentonan un poco del conjunto. En efecto, en las páginas 75-76, hablando del ardoroso entusiasmo del corazón de s. Agustín, se califica de «peligroso» el fervor de su larga y zigzageante búsqueda de la verdad, por haber arrastrado consigo y convertido en meros satélites de su peripecia vital a sus amigos. ¡Muchos peligros así quisiera tener yo, que me arrastraran a buscar la verdad apasionadamente! Lo peligroso no es buscar la verdad, aunque sea cayendo en errores pasajeros, sino vivir adocenadamente y sin maestro. Y, además, si al final los llevó a buen puerto, ¿por qué no calificarlo como «guía seguro», en vez de como amistad peligrosa? Asimismo, un poco más abajo, afirma A. Uña que, en su ardorosa condición, a s. Agustín “se le escaparon fórmulas comprometidas que urge rebajar” o que, “por exageradas, rebajan… el poder natural de la razón para conocer”. En sendas notas se citan los textos concretos a que se hace referencia, y que son (a) el “Cum Deus coronat merita nostra nihil aliud coronat quam munera sua”, y (b) “cum essemus infirmi ad inveniendam liquida ratione veritatem…”, en los que aparecen dos temas recurrentes en el pensamiento del eminente Padre de la Iglesia. No me parecen atinadas esas apreciaciones. En cuanto a la primera, por el número de veces (no menos de 7) que la repite en sus obras no parece que fuera una fórmula que a s. Agustín se le “escapara”; tampoco parece que se trate de una “fórmula comprometida”, cuando la ha hecho suya la liturgia católica y el Concilio de Trento (Denzinger nn. 1545-1548); menos aún parece que “urja rebajarla”, si con ella lo que se quiere decir es: “Quia et quaecumque sunt bona opera mea, abs te mihi sunt, et ideo tua magis quam mea sunt” (Enarratio in Ps. 137, n. 18 [PL 37, 1783-84]). En cuanto a la segunda apreciación, la idea de «debilidad» está vinculada en la doctrina de s. Agustín a las consecuencias del pecado original, y afecta al entendimiento en las formas de ignorancia y de dificultad para conocer –sobre todo a Dios y a nosotros mismos–, pero sin disminuir su capacidad natural. En verdad, dicha debilidad, derivada del pecado, no corre a cargo de la iluminación divina, fuente de nuestra connatural inteligencia, pues dicha iluminación divina, en vez de hacernos –al estilo de Platón– meros objetos iluminados, o intelectos pasivos, nos da el ser activas luces iluminadas que iluminan (Cfr. Sermo 380, n.7, PL 39, 1681-1682). Por lo demás, el tenor de ambos párrafos es tan episódico en esta amplia Introducción que a muchos lectores les pasará desapercibido, y, desde luego, no quita valor al ingente, riguroso e instructivísimo trabajo realizado por A. Uña.

En especial, brilla con luz propia su minucioso estudio de Las Confesiones como obra literaria. Treinta páginas de la Introducción están dedicadas a ese fin, haciendo (i) un resumen detallado de las investigaciones y controversias histórico-filológicas de los dos últimos siglos, y (ii) una interpretación original del sentido de la obra, de su unidad y estructura, y de su lenguaje y estilo. Sin negar el evidente carácter biográfico, A. Uña se inclina por acentuar el sentido de alabanza a Dios de toda la obra, el cual sería lo que en el fondo le daría unidad, que es lo que, para casi todo el mundo, resulta más obviamente problemático de Las Confesiones como obra. Sin discrepar de A. Uña, personalmente yo distinguiría entre el contenido y la forma de la obra. El contenido de la obra es autobiográfico, la forma es la de una oración, un coloquio de s. Agustín con Dios, cuya nota dominante es la alabanza. Gracias a la simbiosis de ambos, forma y contenido, éste alcanza a tener un valor humano tan universal, que apela a cualquiera que lo lea, mientras que la forma llega a ser, por su parte, un maravilloso ejemplo de oración personal. El problema de los tres últimos capítulos, dedicados a hacer un comentario del Génesis, entiendo que es un falso problema. Se trata, en efecto, de un problema de contenido (no de forma): el comentario del Génesis rompe el esquema biográfico del resto de los libros. Sin embargo, se suele olvidar que toda autobiografía tiene, por definición, que quedar inacabada. El problema no es de s. Agustín, sino de cualquier autobiografía: ¿qué decir del presente en que se está escribiendo y del futuro? Algunos cuentos suelen terminar diciendo: “y fueron felices y comieron perdices”. Es una forma ingenua de acabar lo que todavía no se ha acabado. Pues bien, s. Agustín resume su presente y su futuro con un comentario del Génesis. ¿Por qué? Porque la oración y el estudio de la Sagrada Escritura eran sus más íntimas ocupaciones, en las que con más fervor vital empleaba su tiempo, no sólo mientras escribía Las Confesiones, sino durante toda su vida. Nótese que, de las muchas ocupaciones a que se dedicaba, las más universalizables para todos los creyentes son, precisamente, la oración y el estudio de la verdad revelada. Sus muchas preocupaciones como Obispo (cfr. Sermo 340, 3 [PL 38, 1484]) no eran compartibles por todos, y, aparte de eso, para él no existían intereses personales mayores que la búsqueda de la verdad y la solicitud por la Iglesia. Pero, ¿por qué terminar con un comentario precisamente del Génesis? Las Retractationes (426-427) nos ofrecen cumplida respuesta: no parece que haya habido ningún otro empeño investigador que tanto trabajo haya dado a s. Agustín. Iniciada hacia el 389 contra los maniqueos (De Genesi contra Maniqueos, Retract. I, 10, 1-3 [PL 32, 599-600]), fueron tantas las dificultades que encontró para la interpretación literal que volvió sobre ella en Las Confesiones, e inmediatamente después en el De Genesi ad litteram, obra cuya redacción le ocupó desde el 401 al 415, y de la que dice lo siguiente: “In quo opere plura quaesita quam inventa sunt: et eorum quae inventa sunt, pauciora firmata, caetera vero ita posita, velut adhuc requirendae sint” (Retract. II, 24, 1 [PL 32, 640]). Tales palabras recogen admirablemente el espíritu investigador del santo, a la vez que el reconocimiento de la inacabable tarea del comentario literal del Génesis. Con eso concuerda que, años después de acabada esta obra, le añadiera aún el libro duodécimo. Se puede decir, pues, que los tres capítulos finales de Las Confesiones reflejan, de modo nítido, la ocupación preferente del santo (la búsqueda íntima y universalizable de la verdad revelada) en el momento en que las escribía y a lo largo de toda su vida, por lo que constituye un digno colofón a su autobiografía.

En resumen, este denso, pero accesible contenido de la Introducción se ajusta con su también accesible continente en la excelente edición que la colección “Los esenciales de la filosofía” ha puesto al alcance de todos los hispanohablantes, y por la que merecen felicitaciones tanto la editorial como el autor de tan elaboradas y ricas traducción, introducción, notas y anexo.

Tags: Número XIV

La cordobesa editorial Berenice cuenta con una magnífica colección de Ensayo Y Divulgación, que en los tiempos que corren, dan muestra tanto de su altura de miras como de la valentía de su empeño editorial. El último de sus libros es un volumen colectivo coordinado por el profesor de la Universidad de Málaga Salvador Peña y del de la Autónoma de Madrid, Miguel Hernando de Larramendi (en la fotografía). El profesor Peña ha especializado su carrera en el pensamiento islámico, el andalusí y la historia del Islám medieval. Hernando de Larramendi, es el tandem perfecto para la edición del volumen, profesor de Historia del Mundo árabe Contemporáneo e investigador del Taller de Estudios Internacionales Mediterráneos, ha centrado sus esfuerzos de investigación en la política exterior con los países del Magreb. "El Corán ayer y hoy" es un homenaje al profesor emérito de la Universidad de Carolina del Norte en Chapell Hill, Julio Cortés.

Decía que los editores han formado un tandem perfecto. Han servido de catalizadores a importantes contribuciones tanto la historia del Corán y la herencia que ha suscitado, como la problemática contemporánea en torno al Islam. Han sabido articular investigaciones de Historia de la Filosofía Medieval y Filosofía de la Religión, en la primera parte: Corán, conocimiento y razón, y la cuarta: Corán y visión del mundo. Los estudiosos de Filosofía política y Filosofía del Derecho, pueden encontrar algunas páginas bien interesantes en la segunda parte(Corán, política y legitimidad) y la tercera (Corán: derecho y comportamiento).

Este libro se suma a las importantes investigaciones que desde los departamentos de Filosofía de algunas universidades andaluzas se vienen realizando en los últimos años. Así, Jacinto Choza, desde su cátedra de Antropología Filosófica en la Universidad de Sevilla, está organizando desde hace hace más de una década los encuentros anuales del Seminario de las Tres Culturas". Choza ha editado ya diez volúmenes sobre aspectos antropológicos y filosóficos relacionados con las Tres Culturas.

También, hay que reseñar los esfuerzos de Alberto Ciria, del Instituto Filosófico "Reinhard Lauth", de la editorial Prohom, y del Grupo de Investigación sobre el Idealismo alemán de la Universidad de Málaga, que están editando las obras de Reinhard Lauth, quien con "Abraham y sus hijos. El problema del Islam", ha hecho uno de los intentos más importantes por comprender la problemática del Islam.


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Tags: Número XV

Carlos Ortiz de Landázuri

La naturaleza del intelecto agente ha sido un lugar común de confrontación en los debates habituales mantenidos entre los neoplatónicos y neoaristotélicos, entre los nominalistas y los ultrarrealistas, entre los defensores de una doble verdad averrorista y de una comunidad intelectual agustinista-tomista, entre una ciencia humana falible y una sabiduría infalible divina, entre una naturaleza contingente caída y un edificio de virtudes sobrenaturales sobrevenidas, entre la espontaneidad del libre albedrío humano y la predestinación de la gracia sobrenatural omnipotente. En todos estos casos el intelecto agente parece desempeñar una doble función según se relacione con el entendimiento divino, manteniendo una distancia irrebasable entre ellos, o con otros entendimientos semejantes, igualmente participativos de una verdad que por completo les excede. En estos caso se atribuye al intelecto agente un tipo de actividad compartida que parece superar al de una potencia del alma meramente individual, aunque es indudable que la tradición aristotélico-tomista advirtió las paradojas que suponía asignarle un estatuto ontológico superior, que ahora vendría exigido por su capacidad reflexiva de advertir el lugar tan decisivo que el mismo se asigna en la jerarquía de seres, si simultáneamente ello supondría una limitación en el espontáneo ejercicio del libre arbitrio y del propio obrar moral. La escolástica renacentista habría anticipado así un problema profundamente moderno que ya en el pensamiento clásico se volvió enormemente conflictivo. La presente monografía tiene el mérito a este respecto de abordar una cuestión muy debatida en diversos autores que van desde el siglo XIII al XVI, especialmente en lo que ahora se denomina la escolática renacentista del barroco italiano y español del siglo de Oro, especialmente de la Escuela de Salamanca. Se analizan así las propuestas de Tomás de Aquino, Cayetano, Francisco Silvestre, los ‘Complutenses’, del Colegio Jesuita de Coimbra, de la escolástica carmelitana del siglo XIV, de Domingo Báñez, de Gabriel Vázquez, de Francisco Suárez, de Juan de Santo Tomás, de San Juan de la Cruz, o de los novohispanos Francisco Hernández y Antonio Rubio.

El compilador de la obra agrupa los problemas principales generados por el intelecto agente en tres grupos: 1) el debate entre tomistas y anti-tomistas en el siglo XIII, con las consiguientes Correcciones y la subsiguiente Correcciones de las corrupciones, según se aceptara una interpretación lo más fiel posible al espíritu del aristotelismo o se mantuvieran elementos de una teoría agustinista de la iluminación que cada vez se veía más problemática, precisamente por no resolver adecuadamente la distancia asimétrica existente entre la verdad divina y humana; 2) los debates del siglo XIV y XV entre los averroístas o nominalistas y los diversos interpretes fieles a las enseñanzas de Tomás de Aquino, especialmente el Ferrariense, Cayetano y Tomás de Vío; 3) Finalmente, los debates de la escolástica renacentista española e italiana, donde el espíritu barroco se hizo perfectamente cargo del papel tan singular desempeñado por el intelecto agente a la hora de alcanzar un posible conocimiento reflexivo del lugar ocupado en la jerarquía de seres, aunque ello fuera a costa de provocar la aparición de paradojas aún mayores. Son estas dos últimas épocas las que ahora se analizan con más detenimiento, llamando la atención en un punto. Primero la proliferación de autores analizados; segundo su audacia intelectual para afrontar un problema de muy difícil solución, que en muchos casos requirió anticiparse a problemas que después se radicalizarán aún más, especialmente el problema de la diferencia radical última entre el Ser Primero, el intelecto agente y los seres participados, tratando de buscar una solución en la medida de sus posibilidades.

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número X

Carlos Ortiz de Landázuri

Experiencia y demostración, analiza las aportaciones de la ciencia de la naturaleza del siglo XIII y XIV a la recepción y posterior desarrollo de la lógica de la experiencia aristotélica y de la ciencia helenística. Se trataría de un primer renacimiento cultural que anticipó los posteriores desarrollos del surgimiento de la ‘nueva Ciencia’, sin que en ningún caso sus aportaciones se puedan considerar superfluas. Se destaca a este respecto la importancia otorgada en esta época al redescubrimiento del papel decisivo desempeñado por la experiencia y las paradojas lógicas en la justificación de la propia ciencia aristotélica, llamando la atención sobre un extremo en el que anteriormente no se había reparado suficientemente, a saber: en estos casos la axiomática formal se puso al servicio de la posible corrección de los posibles errores y sinsentidos de tipo práctico que este tipo de cálculos a su vez podrían producir, proponiendo re-formulkaciones cada vez más adaptadas a su respectino campo de aplicación, tratando de eludir la posterior aparición de apriorismos y dogmatismos en sí mismos innecesarios. Aristóteles habría puesto así los fundamentos de un tipo de ciencia media experimental, que posteriormente sería desarrollada mediante el desarrollo de diversos métodos inductivos, psicológicos, biológicos, que a su vez llevaron a replantear la validez del método científico-natural sobre unos presupuestos de tipo aún más crítico, anticipando de algún modo la polémica sobre métodos de la ciencia experimental moderna.

Para alcanzar estas conclusiones la monografía se divide en cinco apartados. a) Presupuestos antiguos, Detel y Touminen analizan la articulación entre lógica y experiencia, y entre el uso teórico y práctico de los primeros principios, en Aristóteles; b) El principio de la discusión: Grosseteste y Bacon, Speer y Hackett analizan la búsqueda de una ciencia universal basada en la experiencia por parte de estos dos precursores del método experimental moderno; c) Alberto y la investigación de tipo natural en el siglo XIII, Spruit, Werner, Rossi, Köhler analizan la originalidad de sus propuestas epistemológicas, psicológicas, biológicas y de tipo axiomático; d) Experiencia y demostración: De Tomás a Scoto, Lutz-Bachmann, Hoffmann, Bidese, Fidora y Marrone, analizan el papel que la experiencia y la teoría de la demostración desempeña en su concepción de la física, especialmente en el comentario al IV Libro de la Física aristotélica, en las relaciones de subalternación existentes entre las ciencias y en el papel otorgado a la inducción; e) Experiencia y ciencia en el siglo XIV, Leibold, Krieger, Trifogli, Sylla, analizan la aparición de los presupuestos de la ‘Nueva Ciencia’ en Ockham y Buridan, la articulación de experiencia y demostración en la teoría del ímpetus físico, en el principio de finalidad en Thomas Wylton, o en la astronomía y en los comentarios a los Segundos analíticos aristotélicos de Grosseteste y Burley.

Para concluir una reflexión crítica. La monografía enfatiza el papel de Aristóteles en el desarrollo de la ciencia natural medieval y moderna, mostrando la complejidad que tuvo la recepción de una forma de pensar ya entonces considerada como moderna, frente al modo de pensar meramente dialéctico de numerosos platonizantes. A este respecto la monografía sugiere la necesidad de una nueva reinterpretación del lugar desempeñado por la ciencia aristotélico-tomista en la llamada polémica de los métodos, ya sea en las indudables aportaciones de la ciencia medieval, como en los posteriores desarrollos de la ciencia moderna, localizando con gran precisión los momentos y lugares donde este proceso se habría llevado a cabo. Pero a la vez el propio título de la monografía parece sugerir una posible confrontación de la ciencia medieval con los desarrollos contemporáneos de la lógica axiomática y de la ‘Nueva Física’ cuántica y relativista, llevando a cabo una revisión de algunas propuestas aristotélicas todavía hoy día poco exploradas. Y en este sentido cabría preguntar: ¿Se puede tratar de establecer un puente de unión entre los planteamientos medievales y el despertar de la ciencia experimental moderna, o incluso contemporánea, sin tener en cuenta las posibles aportaciones de la tardía escolástica del renacimiento español e italiano? ¿Qué papel desempeñaría a este respecto la recepción de los Comentarios tomistas al De Coelo et Mundi aristotélico por parte de la escolástica tardía, precisamente por ser un lugar paradigmático donde la teoría de la demostración y de la experiencia se pusieron a prueba, con un alcance más propio de la ‘Nueva física’ contemporánea que de la ‘Nueva ciencia’ renacentista, como en alguna ocasión anterior he hecho notar? (cf. Ortiz de Landázuri, C.; ‘De Coelo et Mundo’ en Pedro de Ledesma y Francisco de Soto’. Génesis y limitaciones del problema cosmológico en la Escuela de Salamanca’, Murillo, I. (ed.); Las escuelas de Salamanca y el Pensamiento Iberoamericano: Teoría y Praxis, Cuadernos Salmantinos de Filosofía, XXX, Salamanca, 2003, 227-242 págs). Realmente se trata de una estación de tránsito en gran parte postergada, pero que parece necesario tener en cuenta si realmente se quiere devolver a la ciencia medieval el lugar que ha ocupado en el desarrollo de la ciencia moderna y contemporánea.
Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número X

Carlos Ortiz de Landázuri

Milbank y Pickstock, en Verdad en Aquinas de 2001, han recuperado la figura de Tomás de Aquino en la defensa de las tesis de la corriente ortodoxia radical. En su opinión, en el siglo XIII se llevó a cabo una revisión en el modo platónico y aristotélico tradicional de fundamentar la metafísica con el objetivo prioritario de devolver a la praxis litúrgica católica tradicional el papel decisivo despeñado a este respecto. Se trató de mostrar la complementariedad existente entre los distintos puntos de vista que convergen en la praxis litúrgica, sin otorgar a este tipo de doxología sagrada un valor histórico meramente contingente. Con este fin se reinterpretaron un gran número de doctrinas platónicas y aristotélicas, que pasaron de ser concebidas como expresión de una doxología meramente profana, a fundamentar una doxología sagrada más elevada. Al menos así ocurrió con los transcendentales, la teoría de la verdad, la analogía, la constitución onto-teo-lógica de la metafísica, las relaciones entre fe y razón, así como la justificación de una nueva narrativa metahistórica respecto del pasado y el futuro. En todos los casos se concibieron estas doctrinas como presupuestos necesarios de una praxis litúrgica que pretende salvar la diferencia irrebasable entre la criatura y el Creador, sin quedarse meramente en el seguimiento de una legalidad meramente tradicional, como sucedía en las anteriores propuestas platónicas.
En efecto, la praxis litúrgica cristiana se vio obligada a alterar profundamente la relación tradicional que anteriormente se establecía entre el ser, la vida y el conocimiento, proponiendo una nueva sistematización de los transcendentales. O una revisión de la interacción existente entre la verdad ontológica y la meramente lógica, entre la presencia real táctil y la aparente o meramente fenoménica, como de un modo privilegiado se hace presente en la eucaristía. O se defendió una posible ampliación de la noción de analogía a fin de dar cabida a la infinita distancia y a las peculiares relaciones de participación en el ser que la praxis litúrgica establece entre el Creador a la criatura. O se atribuyó una dimensión onto-teo-lógica a cualquier realidad incorporada de algún modo a la praxis litúrgica, sin tampoco dar lugar a una sacralización de lo creado incompatible con el reconocimiento de su auténtico ser natural. O se justifica el carácter inevitablemente teológico de cualquier reflexión filosófica de este tipo, sin menoscabo de su carácter simultáneamente racional. O se admite la posibilidad de una narrativa metahistórica capaz de conmensurar los enjuiciamientos valorativos de las distintas corrientes filosóficas, sin perjuicio de la radical contingencia y falibilidad de los juicios temporales históricos. En todos estos casos se comprueba como el simbolismo sacrificial de la praxis litúrgica cristiana se concibió como una vía de acceso privilegiada para el reconocimiento de los así llamados 'preambula fidei', compatibles a su vez con la justificación racional de un posible fundamento natural aún más apropiado. Se localizó así una vía de colaboración mutua que a la larga se demostró muy fértil, sin pretender justificarse solamente a partir de fáciles consuelos sin fundamento, como mas tarde les reprochó Heidegger. Y para concluir una reflexión crítica: ¿Realmente la aportación de estos ‘preambula fidei’ tuvieron que venir necesariamente de manos de la praxis litúrgica, y no pudieron tener una procedencia más secular o naturalista, con independencia del papel indudable desempeñado a este respecto?

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número VIII

por Carlos Ortiz de Landázuri

En Italia donde el arte clásico y el cristiano unieron sus esfuerzos para lleva a cabo una tarea profunda de evangelización a través de obras maestras verdaderamente geniales. Posiblemente se trate de algo muy sabido, pero que la crisis del arte contemporáneo posterior a 1950 ha obligado a replantear con matices hasta hace poco insospechados. En efecto, el problema actual no es tanto justificar el recurso masivo por parte del cristianismo de los artificios clásicos, como determinar el tipo de influjo que clasicismo y cristianismo se ejercieron recíprocamente. Según Tomoty Verdon, el cristianismo aspiró a otorgar a las verdades de fe un tipo de visibilidad similar a la que había perseguido el clasicismo, aunque ahora el tipo de mensaje tuviera un contenido simbólico mucho más elevado. Se muestra así con numerosos ejemplos el uso instrumental que el arte cristiano hizo de numerosos artificios clasicistas para la enseñanza de numerosas verdades cristianas, con una función pastoral muy precisa, sin perjuicio de la maestría artística con que fueron ejecutadas, como el caso de Italia es un ejemplo paradigmático. En cualquier caso el cristianismo puso el arte al servicio de la evangelización doctrinal, haciendo que al final tanto el arte como la liturgia quedaran profundamente transformados. En efecto, sin referencia a la liturgia la arquitectura y la pintura no se pueden entender, de igual modo que el recurso a estas manifestaciones artísticas dio a la liturgia una popularidad añadida, que difícilmente hubiera podido lograr por sus propios medios. Analizar el arte cristiano en sus orígenes y en el medievo es un buen punto de referencia del que el arte contemporáneo debería tomar buen ejemplo, aunque ahora este segundo problema no se analice.

Tags: Número VII

por Juan A. Garcia González


Nos presenta el autor en este libro el fruto de sus últimas investigaciones (1990, 1993, 1996) sobre la filosofía tomista. Y se trata de un libro sumamente claro y conciso en el que el autor examina la epistemología tomista en el importante caso del conocimiento de Dios, para poner de manifiesto en ella lo que juzga como destacado influjo platónico, particularmente el reconocimiento de la limitación del conocimiento sensible. Para esto dedica los dos primeros capítulos del libro a plantear el tema del conocimiento de Dios y a examinar la función de la corporalidad humana en el conocimiento y en concreto en el de Dios; y sus dos últimos capítulos al examen del rapto y la visión beatífica como experiencias cognoscitivas de Dios más allá de los sentidos. Al estudio acompaña una más que suficiente bibliografía, manifestativa del contexto cultural anglosajón. El autor suscribe la tesis de que el Tomás de Aquino aristotélico que nos presenta el neotomismo de los siglos XIX y XX es más bien una deformación producida al buscar en el aquinate una reacción a la filosofía moderna (Kant y el idealismo), pero que es históricamente más justo señalar el platonismo del aquinatense. Lo cual pretende evidenciarse, para la teoría del conocimiento y en concreto del conocimiento teológico, en este estudio.
La epistemología de la teología filosófica tomista es compleja. Porque en último término Tomás de Aquino niega el conocimiento de la existencia de Dios; ya que, siendo en Dios idénticas su esencia y su existencia, de conocer su existencia conoceríamos también su esencia; pero ello, en cambio, no podemos lograrlo positivamente: en esta vida nadie vió jamás a Dios. Por tanto, el aquinate ha de proceder a algunos ajustes. Ante todo sus conocidas como cinco vías, demostraciones a posteriori de la existencia divina; las cuales, quede dicho, son más aristotélicas que platónicas (excepto quizás la cuarta) y toman su punto de partida de fenómenos sensibles, como el movimiento o el orden, cuyo valor se admite. Respecto de ellas el propio aquinate reconoce que sólo alcanzan a probar la verdad de la proposición Dios existe (S.T. I, 3, 4 ad 2), pero sin proporcionar otro conocimiento de la existencia ni esencia divinas. En segundo lugar está el conocimiento de la esencia de Dios y de sus atributos entitativos y operativos; el cual Tomás de Aquino propone alcanzar siguiendo tres pasos: negación de limitaciones (via negationis), afirmación de perfecciones puras (via affirmationis) y elevación al grado máximo de tales perfecciones (via emminentiae). Pero el aquinate sabe que de ese modo sólo obtenemos un conocimiento analógico de Dios, para el cual el conocimiento sensible es más bien un lastre. Y éste es el punto pulcramente tratado en el libro: la negatividad y analogía en nuestro conocimiento terreno de Dios, el platonismo que muestra esta ruta para el acceso a Dios y el limitado papel de la corporalidad humana en tal intento. Insisto en que el libro a este respecto es muy interesante: dice cosas muy ciertas y las dice muy bien; su lectura es, por tanto, muy recomendable. Pero lo cierto es que trata de algo que ya era sabido; ahora hay que plantear la cuestión central que falta por saber.
Se trata de que estas matizaciones tomistas reductoras de nuestro conocimiento de Dios parten de una posición teórica alcanzada y que creo debe llamarse el conocimiento incoativo de Dios: la identidad divina de essentia y esse; a diferencia de las criaturas, en Dios su esencia es su existencia. En orden a este conocimiento inicial del Creador está lo crucial: si la distinción real entre la esencia y la existencia o su identidad en el ser divino son adquisiciones del aquinate en la línea de la filosofía platónica o aristotélica; en este punto es decisivo si hay platonismo o no en el pensamiento tomista. Parece claro que la verdad fundamental de la filosofía cristiana es la distinción real tomista, como señaló Norberto del Prado a principios de siglo (1911); pero ahora hace falta precisar su sentido y su gnoseología, y en particular si su procedencia es platónica o aristotélica. Esta es la cuestión a que hay que dirigir la temática del presente libro.
Porque algunos entienden que la noción tomista de esse es universal e integral, y se logra con una suerte de abstracción a partir de los seres particulares: cierta separatio con base en los juicios de existencia. De acuerdo con ello la esencia de Dios es existir, y la metodología procedente para su conocimiento es platónica: la separación formal o esencial aplicada a la existencia; como consecuencia la teología resultante será negativa y analógica, porque lo sensible es un estorbo para ese ascenso ideal hacia el ipsum esse.
Pero Aristóteles supera a Platón estrictamente con la noción de energeia, la operación inmanente de pensar. Correlativamente el nous, y no un cosmos noetos, es el lugar de las ideas, que han sido abstraídas de la sensibilidad, la cual nos informa de su materialización o realidad en la materia; por tanto, la sensibilidad no es un estorbo negativo sino condición determinante, punto de partida para esa abstracción: sin cuerpo no hay energeia. Esta rectificación conlleva la mutación de la idea en forma; lo cual es importante, tanto como por incorporar la materia en la explicación de lo real físico, por apuntar la índole causal o principial de lo real: la idea no es en sí, sino coprincipio formal junto con la materia (hilemorfismo). De resultas no es aceptable la separatio platónica en general, ni hay razón para exceptuar el caso del esse y proyectarlo como existente en sí, esse subsistens.
En cambio, la energeia aristotélica se liga por contradistinción a lo real en sentido principial; el ente se dice de muchas maneras: una como lo verdadero y lo falso, el ser en el pensamiento, y otra en su sentido principal, es decir, como la sustancia y sus accidentes o como la potencia y el acto. Y justamente en esta contraposición se produce el hallazgo tomista del ser; porque la consideración de los principios reales permite una profundización, ya que sobre la prioridad de la sustancia aristotélica (del hilemorfismo) el aquinate encuentra un principio más radical, el actus essendi: lo primero para las criaturas es ser creadas; y a su vez el esse creado depende del increado. Entonces el Dios tomista, como el aristotélico, no se concebirá en el orden ideal, sino como un ser descubierto en la línea de los principios reales, como causa de los movimientos u origen del que depende la existencia creada.
Pero si el descubrimiento tomista del esse es el hallazgo de un principio, no se corresponderá con menos que la energeia, aunque tampoco estrictamente con ella; porque no es sólo un principio predicamental, cual forma o materia, que generan información sensible, sino el primer principio. Y ello sugiere que el papel de la sensibilidad para el conocimiento del actus essendi es cuestionable: exige ir más allá de la conversión de nuestros conceptos a la fantasía. Pero este no es el sentido de la crítica platónica al conocimiento sensible; el conocimiento sensible no es insuficiente tal que podamos prescindir de él separándonos progresivamente hacia la noción ideal de la pura existencia, sino porque distinguimos la abstracción a partir de la sensibilidad como principio gnoseológico del ser como principio ontológico, y no nos convertimos hacia aquél para actualizar los conceptos, sino que remitimos lo conocido a éste para entender la realidad de lo que cabe conocer a partir de la sensibilidad.
Sea de ello lo que fuere, parece más sólido óntica y gnoseológicamente el planteamiento de que el esse es prosecución de Aristóteles y no de Platón. A lo cual debe añadirse que, de acuerdo con ese parecer, el valor cognoscitivo del cuerpo humano es ciertamente limitado, pero no negativo. Como no hay que negar un punto de partida por el hecho de que avanzando quede atrás; al contrario: el platonismo que niega la abstracción del conocimiento sensible quizás se eleva tan por encima del cuerpo que ni siquiera conoce lo que a partir del cuerpo cabe llegar a descubrir. Ambos extremos limitan el sentido y los logros del libro de Quinn.

Tags: Número VII

por Juan A. García González

La presente es una extensa monografía, muy documentada, que estudia el tema de la verdad en Tomás de Aquino –si bien en diálogo con las más recientes discusiones epistemológicas-, especialmente en su dimensión antropológica: la verdad como un bien del cognoscente humano.
El libro se abre con el índice general, una tabla de abreviaturas de las fuentes empleadas y una breve introducción. Está compuesto después por seis capítulos, a los que siguen unas conclusiones, una extensa bibliografía y un final índice de los textos tomistas citados.
Los seis capítulos que articulan el libro siguen, según la autora, un cierto curso: los cuatro primeros adoptan una perspectiva gnoseológica de la verdad, el quinto es un capítulo de transición y el sexto se ocupa precisamente del conocimiento en cuanto que es humano.
Así, el primer capítulo enmarca la doctrina tomista del conocimiento en las discusiones epistemológicas contemporáneas, principalmente del ámbito anglosajón, y concretamente en el debate internalismo-externalismo. El segundo capítulo examina la noción de ser veritativo, en contradistinción con otros sentidos del ser: el ser existencial, el categorial y el coincidental. El tercer capítulo se centra en la noción formal de verdad como adecuación, en la cierta reflexión que dicha noción comporta y en la intencionalidad cognoscitiva. Se compara además en este capítulo esta noción tomista de verdad con las modernas teorías semánticas y pragmáticas de la misma. El capítulo cuarto remite la verdad al ser, especialmente en función de la doctrina de la analogía. Con estos cuatro capítulos se cierra el estudio gnoseológico, metafísico, de la verdad.
El quinto capítulo, que la autora entiende de tránsito, conecta la doctrina tomista de la verdad con las modernas teorías fiabilistas y naturalistas –de la epistemología naturalizada norteamericana-, por una parte; y con la actual cuestión del fundacionalismo espitemológico (JTB: justified true belief), por otra; la apelación al intelecto agente concluye este capítulo, que diríamos, sobre el sentido vital del conocimiento. Finalmente, el capítulo sexto alcanza ya el sentido antropológico de la verdad, o la consideración del conocimiento como acción humana; el sentido de la verdad y el error, así como los hábitos que perfeccionan nuestras facultades, son el contenido principal de este capítulo.
Desde luego, la consideración antropológica de la verdad es heterogénea respecto de su consideración metafísica, aunque –sin duda- compatible con ella. La verdad es expresión de la realidad, y al tiempo un bien que alcanza el hombre; pero no esto sin aquello. Estudios como éste son necesarios para perfilar cada vez con mayor nitidez esta dualidad, y al tiempo que sentar su compatibilidad. Basarse en Tomás de Aquino es, sin duda, algo muy seguro, y el conocimiento que la autora tiene de los textos tomistas es muy notable; pero un mayor mérito es aún abrir la filosofía tomista al diálogo con los epistemólogos actuales, al menos con los anglófonos. Con estas observaciones quiero destacar algunos de los valores de esta obra.

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por Rubén Pereda

El pensamiento de Tomás de Aquino permite numerosas interpretaciones y enfoques del más variado signo. Uno de los más interesantes, y con frecuencia olvidado, es el del Aquinate como teórico de la modalidad. En efecto, tal y como expone S. Argüello, la doctrina tomista de la modalidad trasciende el ámbito de lo puramente lógico y se incluye en la más alta especulación metafísica. Presenta este proceso con rotundidad, investigando exhaustivamente las referencias que se pueden encontrar en la obra de Santo Tomás acerca de la posibilidad.
En este sentido, el primer capítulo, en el que se trata la posibilidad lógica, da ejemplo del rigor del pensamiento del Aquinate, partiendo del lugar de la posibilidad en la proposición y llegando a una caracterización minuciosa de los diferentes sentidos que puede acoger la noción de “posible”: así, dedica unas páginas a tratar lo que llama “posibilidad bilateral”, es decir, la contingencia. Igualmente, la posibilidad necesaria, o “unilateral”, se identifica con precisión. La ascensión desde la posibilidad lógica remite a su fundamentación en el al ente necesario por sí mismo, con lo que se abre una interesante cuestión acerca del auténtico lugar de la posibilidad en la filosofía tomista, y se plantea a su vez el problema del conocimiento de un posible absoluto.
El segundo capítulo supone el paso de la posibilidad lógica a la real, preanunciado por los problemas que surgen al hilo de las primeras consideraciones. El tratamiento de la posibilidad real es extenso, ya que afecta, en última instancia, a la constitución completa del mundo actualmente existente. En este sentido, el análisis del posible físico precede a la consideración metafísica. El tratamiento de estas cuestiones supone la inclusión de la contingencia y la potencia en el debate, así como un estudio detenido de la postura de Avicena y Averroes.
El último capítulo sale al paso de algunas cuestiones más actuales acerca de la posibilidad, revisando la postura de Lovejoy y, por tanto, el debate acerca de la recepción del “principio de plenitud”. En este apartado, destaca la fundamentación de la crítica de S. Argüello, así como la precisión con que enfoca los aspectos más técnicos del problema. Del mismo modo, el análisis de la interpretación de Knuuttila supone un esfuerzo por dilucidar el verdadero contenido de la filosofía tomista.
En toda la exposición, la referencia es el propio Aquinate, así como su inspiración aristotélica. De este modo, Argüello advierte la influencia radical del libro IX de la “Metafísica” en la doctrina acerca de lo posible en Santo Tomás, y llama la atención sobre el anclaje metafísico de la cuestión. Efectivamente, la posibilidad radica en última instancia en la estructura íntima del ente, y en la irreductibilidad del ser a la esencia, así como en la captación de la índole contingente de lo actualmente conocido. En este sentido, Argüello ha elaborado un trabajo de gran alcance, al señalar el modo en que Tomás de Aquino da respuesta a los problemas que, desde los megáricos, ha supuesto la consideración metafísica de la cuestión modal de la posibilidad.
Rubén Pereda

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por Manfred Svensson

I. Introducción

Que hay importantes textos filosóficos dentro de la literatura patrística es algo generalmente reconocido, si bien dicho reconocimiento se suele limitar a figuras tardías como san Agustín. Y si se limita el legado filosófico de la patrística a Agustín, un ensayo de orientación bibliográfica se vuelve casi superfluo, pues precisamente sobre un autor como Agustín sobreabundan esa clase de ensayos, boletines bibliográficos, traducciones y nuevas ediciones. La necesidad de un ensayo de orientación bibliográfica nace pues del hecho de que hay una gran cantidad de textos tempranos, en autores que no tienen un espíritu tan dominantemente filosófico como Agustín, y que por tanto nos han dejado sus reflexiones filosóficas en obras cuyos títulos ciertamente no nos permiten sospechar que lo que encontraremos en ellas es filosofía. Y para encontrar dichas obras, una breve orientación puede ser útil. Intentaré pues aquí una orientación limitada a las fuentes, sin referencia alguna a literatura secundaria, y limitándome además al período anterior al Concilio de Nicea. Me concentro en referir a la respectiva edición crítica así como a la traducción al español, o de no haberla a otras lenguas modernas. Debo aclarar asimismo que intento aquí ofrecer una orientación absolutamente básica: nada tiene el experto que buscar aquí; sólo espero que esto pueda servir a que quienes intentan iniciar una incursión en la literatura patrística, no pierdan tanto tiempo como he perdido yo.

Como caso ejemplar de la confusión que suele vivirse al buscar textos filosóficos entre los padres de la Iglesia podemos mencionar a Metodio de Olimpo. Éste nos ha legado un Simposio que, tal como el platónico, versa sobre el amor. Un bello tratado doctrinal, cuyos protagonistas no son los amigos de Sócrates, sino un conjunto de vírgenes cristianas, con sus distintos elogios al amor. ¿Pero cómo llegar a este texto? Quien busque leerlo en nuestra lengua se encontrará con ciertas dificultades. En primer lugar, porque su única traducción se encuentra dentro de un tomo de la BAC que no hace referencia alguna a Metodio ni al Simposio, sino que lleva el sencillo título de Las Vírgenes Cristianas – una antología de textos patrísticos sobre la virginidad. No es el primer lugar en el que uno buscaría una obra filosófica... Pero la dificultad aumenta al enterarnos en la introducción del hecho de que la traducción es parcial: han sido mutilados los estorbos doctrinales y filosóficos, los cuales interrumpen excesivamente los discursos sobre la virginidad, que es lo que interesa al editor. Llegados a este punto conviene, como muchas veces convendrá, resignarse a buscar una traducción a otra lengua. En este caso el texto crítico se encuentra en el volumen 95 Sources Chrétiennes, junto a traducción francesa; el editor del texto crítico, H. Musurillo, ha además traducido la obra al inglés, bajo el título de The Symposium, en el volumen 27 de la colección Ancient Christian Writers. Pero no todos los textos son tan difíciles de localizar, no hay que desesperar. Pasemos pues a ver con cierto orden los restantes autores que nos interesan.


II. La diatriba antifilosófica


Conviene eliminar de nuestras mentes la idea de que entre los primeros autores cristianos se encuentre una valoración positiva de los elementos centrales de la tradición filosófica, como si el espíritu alejandrino hubiera estado presente desde un comienzo. Por el contrario, los primeros textos cristianos en relación a la filosofía son de carácter casi exclusivamente polémico. Es más, incluso se podría hablar de una polémica vulgar: los autores en cuestión no parecen conocer la filosofía pagana de primera mano, sino a través de material doxográfico. Y su objetivo principal es llamar la atención sobre las “contradicciones de los filósofos”. ¿Tiene relevancia este material polémico para la filosofía? Creo que sí, en dos sentidos.

El primero de estos sentidos es que dicha primera reacción polémica serviría como una suerte de “valla de protección”. Demostraría que no era posible para los cristianos una simple “toma de posesión” de la filosofía pagana, sino que había que superar conflictos importantes entre el cristianismo y el paganismo antes de que se pudiera dar una síntesis fructífera. De los autores que han compuesto esta clase de diatribas conservamos dos textos importantes: el “Discurso a los griegos”, de Taciano y el “Escarnio” de Hermias. Para Taciano el texto crítico se encuentra junto a traducción inglesa en Tatian. Oratio ad Graecos (ed. Whittaker, 1982), y para Hermias junto a traducción francesa en Sources Chrétiennes 388. Traducción al español se encuentra de ambos en la edición de Padres Apologistas Griegos de la BAC.

Un segundo sentido en que esta posición antifilosófica ha sido útil es el sencillo hecho de que ha sido una de las maneras en que se ha conservado material doxográfico relevante. Para ello era necesaria sin embargo una preocupación por la filosofía que fuera un poco más sutil que la de Taciano o Hermias, aunque siguiera siendo exclusivamente polémica. Dicha preocupación polémica pero sutil la encontramos cuando entre los padres aparece la idea de que los filósofos son los padres intelectuales de los herejes. De ser esto así, deben por supuesto ser atacados, pero con mayor detención. El mejor representante de esta tradición de exposición de la filosofía como “genealogía de la herejía” es Hipólito de Roma, y a él debemos en consecuencia uno de los textos doxográficos más relevantes de la Antigüedad, sus Philosophoumena, que constituyen una excelente introducción a lo que es la historia de la filosofía para un eclesiástico de la época. Texto crítico editado por Marcovich: Refutatio omnium haeresium en la serie Patristische Texte und Studien, volumen 25. Hasta donde puedo ver, no hay traducción al español. Al alemán en la Bibliothek der Kirchenväter, volumen 40.

Dentro de esta misma tradición, en cierto sentido antifilosófica, pero en la cual encontramos mucha reflexión valiosa, se suele ubicar también a Tertuliano. Esto sin embargo debe ser hecho siempre que se tome cum grano salis. Pues si bien hay mucha afirmación en Tertuliano que parece derechamente irracionalista, esto debe ser manejado con el mismo grado de escepticismo con que vemos el presunto irracionalismo, por ejemplo, de Kierkegaard, el Tertuliano del siglo XIX. Pues la obra de Tertuliano no sólo contiene polémica contra la filosofía pagana, sino intentos conscientes de responder filosóficamente a la filosofía pagana. Con ello Tertuliano se encuentra a una distancia ya considerable de un Taciano o un Hermias. El texto en que esta tendencia de Tertuliano se hace más visible es indudablemente su de anima, que constituye en cierto sentido una primera cumbre en lo que a relación entre filosofía y patrística se refiere. La edición del texto latino de Waszink, acompañada de comentario inglés, es excelente. Una traducción del mismo Waszink al alemán (Tertullian. Über die Seele) incluye los restantes tratados sobre el alma: el de testimonio animae y de censu animae. Sobre ningún escritor eclesiástico de los primeros siglos hay un sitio de internet tan bueno como sobre Tertuliano: www.tertullian.org Ahí se encuentra adecuada información sobre otras obras y traducciones.

III. La apología moderada

De modo paralelo a lo que hemos resumido bajo “la diatriba antifilosófica”, encontramos un conjunto de apologetas más moderados. Autores que utilizan la filosofía de modo positivo en la defensa de la fe, pero sin ser ellos mismos propiamente filósofos. Entre estos habría que nombrar a Atenágoras, a Justino y a Lactancio. A Justino Mártir conviene mencionarlo no sólo por su doctrina del logos, tal como la expone en sus dos apologías, sino quizás en igual medida por el relato autobiográfico que encontramos al comienzo del Diálogo con Trifón, el cual nos dice mucho sobre la relación entre la búsqueda religiosa y la búsqueda filosófica en dicho período. Para Atenágoras y Justino véase las ya mencionadas ediciones de Padres Apologistas Griegos. Lactancio en tanto da cuenta del hecho de que al comenzar el siglo III la crítica al cristianismo es filosófica y literariamente más elevada, requiriendo asimismo una respuesta más elevada –la del Cicerón cristiano. Ante todo los primeros libros de las Instituciones Divinas son de interés filosófico. Texto latino en CSEL 19. Traducción española de E. Sánchez Salor, Lactancio. Instituciones Divinas. 2 vols., Gredos, Madrid, 1990.

Ahora bien, si consideramos como característica de este grupo una defensa del cristianismo utilizando la filosofía, sin ser los autores propiamente filósofos, pero sí sabiendo apelar a la “filosofía popular” de la época, indudablemente su mejor representante es Minucio Félix, con su obra Octavio (traducción española en Ciudad Nueva; texto crítico latino por Kytzler, 1992). El hecho de que Minucio Félix sea mucho más desconocido que, por ejemplo, Justino Mártir, debe ser atribuido al sencillo hecho de que su obra carece de contenido teológico relevante. De hecho, el cristianismo se encuentra en cierto sentido exclusivamente en el trasfondo de la misma, mientras que predomina la discusión a nivel de filosofía popular. De este modo, ha recibido escasa atención entre los patrólogos de orientación más teológica. Es uno de los ejemplos más notorios de lo que ocurre por el hecho de ser la patrística tratada con cierta exclusividad por teólogos y filólogos, siendo generalmente descuidada por la filosofía.

IV. El espíritu alejandrino

En el Octavio ya tenemos una obra que se caracteriza por utilizar sin complejo alguno la filosofía en servicio del cristianismo: “los derrotó con sus propias armas, los dardos de los filósofos”, exclama una de las dramatis personae. Eso ya es base suficiente para pasar a la siguiente etapa: la escuela de Alejandría. En efecto, Clemente de Alejandría será el primero entre los padres de la Iglesia en tener una formación filosófica propia, no dependiente de colecciones doxográficas, sino de un conocimiento de primera mano de la tradición filosófica y literaria clásica. Afortunadamente, a su obra tenemos buen acceso: edición bilingue del Pedagogo y de los Stromata (4 vols.) en la colección Fuentes Patrísticas de Ciudad Nueva. El Protréptico en cambio se encuentra en Gredos, 1994.

De su sucesor, Orígenes, un espíritu más independiente aún, hay que nombrar ante todo el Tratado de los Principios. Edición española hay en editorial CLIE – otra en preparación en EUNSA. Edición crítica consistente en texto latino, fragmentos griegos y traducción alemana, en la edición de Karpp y Görgemanns, Darmstadt 1976. De la obra Contra Celso hay traducción española en la BAC, y excelente traducción inglesa con comentarios de H. Chadwick, 1965. Texto crítico en Sources Chrétiennes vols. 132, 136, 147, 150 y 227. Además suelen tener relevante contenido filosófico sus explicaciones alegóricas del Antiguo Testamento, de las cuales se puede encontrar en Ciudad Nueva las correspondientes al Génesis, Éxodo y Cantar de los Cantares.

Un discurso de agradecimiento a Orígenes, por parte de su discípulo Gregorio Taumaturgo, nos da una buena muestra de lo que era la preparación filosófica ofrecida por éste. Texto crítico en Sources Chrétiennes 148, traducción española en Ciudad Nueva. De otro gran discípulo de Orígenes, Dionisio de Alejandría, conservamos importantes fragmentos de un Tratado sobre la Naturaleza, un tratado ante todo marcadamente antiepicúreo, desde fundamentos platónicos y estoicos. Edición inglesa por Feltoe, St. Dionysius of Alexandria. Letters and Treatises.

Sería sin embargo erróneo creer que el neoplatonismo cristiano giró completamente en torno a la figura de Orígenes, su maestro y sus discípulos. Uno de sus principales representantes fue Metodio, pero como opositor radical de Orígenes. La mayor parte de su obra se perdió. Conservados y filosóficamente relevantes son dos diálogos: El Simposio, al que ya hemos hecho referencia y, más fragmentariamente, el diálogo Sobre el Libre Albedrío. Texto crítico eslavo, traducción griega y francesa en Patrologia Orientalis 22,5. Trad. alemana por Bonwetsch, 1891.

Con esto ya podemos dar por acabado el periodo anteniceno. Tras dicho Concilio la literatura filosófica por parte de autores cristianos aumentará de modo muy significativo. Pero creo que la mención de los textos antenicenos basta para hacerse una idea no sólo de cuánto material relevante hay, sino también para hacer notar que los textos teológicamente más relevantes no son siempre los filosóficamente más relevantes

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por Javier García-Valiño Abós

El traductor al castellano es Ramón Cercós. Estas doce lecciones fueron ya publicadas por Rialp en el volumen Filosofía medieval y mundo moderno. Es uno de los libros que esta editorial ha seleccionado para la colección “Biblioteca del cincuentenario”.
La edición alemana original de esta obra fue publicada por Kösel-Verlag GMBH & Co. (München 1986), con el título: Hinfürung zu Thomas von Aquin. Zwölf Vorlesungen.
El profesor Josef Pieper, fallecido en 1997, ha sido uno de los filósofos más leídos del siglo XX. Catedrático de Antropología filosófica en la Universidad de Münster (Alemania), era doctor honoris causa y miembro de numerosas academias y sociedades científicas. Es autor de un gran número de obras, que han sido traducidas a muchas lenguas.
Como indica el título, se trata de doce lecciones universitarias del célebre profesor alemán para estudiantes de todas las Facultades. Como aclara su autor en la observación previa (p. 13), “este libro está más cercano al lenguaje oral que al escrito. Es la redacción, sólo algo modificada, de lecciones universitarias (…) cuyo propósito y pretensión se circunscriben a lo que el título reza: introducción”.
Estamos ante un libro netamente universitario tanto en la letra como en el espíritu, que brota con vigor de un hombre que ha sido un gran maestro (no sólo profesor) universitario. Esta serie de lecciones es una espléndida introducción general a Tomás de Aquino: a su persona y su vida, su época, su magisterio universitario y su obra. El libro es una obra de madurez que pone de manifiesto el profundo conocimiento que Pieper tenía de santo Tomás. Es asequible a un gran público culto, aúna de un modo admirable el rigor y la claridad expositiva, y nos proporciona las claves que permiten comprender el estilo de pensamiento y de vida de santo Tomás y su original aportación a la historia del pensamiento occidental. Se nota desde el principio la sintonía y simpatía del autor con el Aquinate, fruto de una labor investigadora de muchos años y de un diálogo asiduo con él.
Basándose en los hechos históricos y biográficos, muy bien documentados, las doce lecciones que configuran este libro diseñan el perfil humano e intelectual de un pensador del siglo XIII que sigue interesando e interpelando al filósofo y al teólogo de hoy, y hacen resaltar, con belleza literaria, “la fisonomía intelectual que caracteriza a Tomás como el doctor communis de la cristiandad” (p. 13).
Resulta muy útil el índice de este libro, porque sus epígrafes indican con claridad, de un modo analítico, todos los temas que se tratan en cada una de las doce lecciones, las cuales, en su estructura interna, sucesión y conjunto, responden a un plan orgánico y unitario.

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por Javier García-Valiño Abós

Rafael Tomás Caldera, doctor en Filosofía por la Universidad de Friburgo (Suiza), es profesor en la Universidad Simón Bolívar de Caracas (Venezuela), donde enseña Filosofía medieval y Antropología filosófica. Entre sus publicaciones, podemos destacar las siguientes: Educación general y filosofía (Caracas, 1978); Le jugement par inclination chez Saint Thomas d’Aquin (París, 1980); La respuesta de Gallegos (1980); un estudio sobre La primera captación intelectual (Caracas, 1988) en el pensamiento de Tomás de Aquino; De la lectura. Del arte de escribir (2ª ed. 1992); Visión del hombre (Caracas, 4ª edición 1995), una introducción a la enseñanza antropológica de Juan Pablo II; un conjunto de ensayos recogidos bajo el título de El oficio del sabio (Caracas, 2ª edición 1996); y un breve ensayo titulado El uso del tiempo (Caracas, 1995).
Como se puede apreciar, el profesor Caldera es un estudioso y buen conocedor de Tomás de Aquino. En todas su obras –no sólo las dedicadas al Aquinate- está presente de alguna manera el maestro medieval.
El libro se inicia con un prólogo (pp. 7-12), consta de tres partes (pp. 13-12) y se cierra con un epílogo (129-135), a modo de conclusiones generales (pp. 129-136); al final, una bibliografía muy selecta (pp. 137-140).
La primera parte, “El problema del amor” (pp. 13-33), consta de tres capítulos:
1. “El hombre, imagen de Dios”; 2. “Éros y agápe”; 3. “La doctrina de Tomás de Aquino”.
La segunda parte, “Propria ratio amoris” (pp. 35-111), que constituye el cuerpo principal de esta investigación, se compone de diez capítulos, que aparecen sólo numerados, sin epígrafe alguno. (Considero que esta “omisión” es una pequeña deficiencia de esta obra. Ciertamente, una breve indicación del problema o tema que se aborda en cada capítulo (de esta segunda parte) ayudaría al lector, mostrando con mayor claridad la estructura argumentativa de esta parte central –la más extensa y analítica- del libro).
La tercera parte, titulada “La unidad del amor” (pp. 113-135), se articula en tres capítulos: 1. “Unitiva virtus”; 2. “Amor a Dios, amor a sí mismo”; 3. “Reductio ad amorem”.
Cada uno de los capítulos del libro se compone, a su vez, de varios apartados, que aparecen numerados, pero sin epígrafes. En cada apartado se trata con detalle –y, frecuentemente, aduciendo algún texto breve- un aspecto particular del tema del capítulo.
Esta obra, de pequeña extensión, es una monografía sobre el “problema del amor” en santo Tomás de Aquino (TdA). El autor hace una investigación analítica y rigurosa sobre la naturaleza del amor, al hilo de una gran cantidad de textos del Aquinate, extraídos de diversas obras, bien acotados y oportunamente traídos a colación, que se citan en latín y se traducen, en notas al pie, al castellano.
La tesis principal, que aparece como hilo conductor de todo el libro, es la profunda unidad del amor –de las diversas formas y modos del amor que se distinguen en la tradición filosófica y literaria- en el pensamiento de TdA. (Esta unidad se pone especialmente de manifiesto en el capítulo III). Desde el comienzo, se plantea con claridad el “problema del amor”, que, en la tradición cristiana, es el problema existencial de la recurrente disyuntiva entre los dos amores: el amor de Dios (amor Dei) y el amor de sí mismo (amor sui). La mención de estos “dos amores” nos “trae enseguida a la memoria la doctrina agustiniana, tal como se halla formulada en el De Civitate Dei (XIV, 28). En efecto, allí se articula el conflicto (…) como una contraposición entre el amor sui y el amor Dei (…). Pero Agustín no se refiere con ello directamente a la cuestión de la naturaleza del amor, sino a su orden (el ordo amoris) y medida (…)” (p. 23; el paréntesis es mío). En esos mismos términos, este problema ya fue bien planteado por Pierre Rousselot en su célebre obra Pour l’histoire du problème de l’amour au Moyen Age (Münster, 1908; París, 1981). Caldera toma a Rousselot como punto de partida. El autor francés distinguía dos concepciones del amor en la Edad Media: el “amor físico” (aquí, “físico” significa simplemente natural), esto es, el amor concebido como apetito de la propia perfección, que mantiene al sujeto (amante) en los límites de su individualidad, y “el amor extático, (...) “sobrenatural”, que saca de sí al sujeto –de allí su nombre de “extático”-, hasta (hacerlo capaz de) amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a sí mismo” (Caldera, p. 8). Rousselot atribuía a TdA la primera concepción: la “naturalista”.
Pues bien, Caldera no está de acuerdo con esa atribución. Considera, por el contrario, que “el Aquinate ha logrado aquí conciliar los extremos, no por un sincretismo de superficie, sino precisamente llevando la comprensión a su nivel más radical” (p. 8).
Al comienzo de la segunda parte, el autor toma como punto de partida la definición aristotélica del amor: “amare est velle alicui bonum”, amar es querer el bien para otro (Aristóteles, Retórica, libro II, capítulo 4: Bk 1080 b 35). Caldera se pregunta si todo amor puede reducirse o no al amor de sí mismo: “Al preguntar sobre el amor, su naturaleza y sus condiciones de posibilidad, puede llegarse casi de inmediato (…) a una aporía que pone en cuestión su realidad: ¿Hay en verdad amor en sentido fuerte o se reduce todo al amor de sí mismo? Esto es, si la ratio diligendi es el bien, lo que me atrae y se me presenta como bueno, ¿no esta allí –en un amor de sí originario envuelto en la apreciación de lo bueno- el fundamento de todo amor a los demás? ¿Cabe entonces que el sujeto pueda de algún modo querer el bien del otro por el otro mismo?” (p. 93). Caldera responde a esta pregunta, mostrando la amplitud del enfoque y la profundidad de la síntesis de TdA sobre el problema del amor. Es significativo que, antes del índice, el autor haya escogido estas palabras de Agustín de Hipona, citadas por Tomás: “Augustinus dicit Super Ioannem: “qui non diligit Deum, nec se ipsum diligit” ” (TdA, S. Th., II-II, 23, 12, 1m).
En este estudio se considera el amor como vis unitiva (fuerza unitiva) queda muy clara la importancia “esencial” del affectus en el amor personal: “la unión afectiva es reconocida como el amor mismo: est essentialiter ipse amor” (pp. 62-63).
Al analizar la dinámica del amor y la afectividad, al hilo de los textos de TdA, el autor hace también consideraciones muy precisas acerca del papel del entendimiento y de la voluntad en los actos amorosos, y de la relación entre ambas potencias, poniendo de relieve la profunda unidad de la antropología de santo Tomás.
Mi valoración global de esta obra es positiva, porque nos ofrece en pocas páginas un estudio riguroso y bastante completo de la doctrina de santo Tomás sobre el amor; un estudio que, además, aúna con maestría el análisis y la síntesis. Hace una selección de textos verdaderamente relevantes –algunos, muy centrales- para el problema del amor, y propone una hermenéutica de los textos que me parece de gran coherencia interna, así como interesante para el lector de hoy. Además, se nota que el autor conoce bien los principales estudios publicados –al menos, desde Rousselot- sobre este problema. El libro es denso y requiere una lectura detenida y paciente.
Esta obra es, en fin, una aportación científica interesante que arroja luz sobre un tema crucial para cualquier ser humano, y puede contribuir –aunque sea en pequeña medida- a la renovación actual del pensamiento antropológico y ético inspirada en la rica obra del gran maestro medieval.

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por Juan Fernando Sellés

El libro de José Angel Lombo responde a la publicación íntegra de su tesis doctoral sustentada en la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad de la Santa Cruz, en Roma, es una trabajosa investigación históricoantropológica centrada en Sto. Tomás y sus fuentes. A la Introducción, que consta de cuatro apartados, y en que se destaca el objeto de este estudio, el método y sus límites, el problema de las fuentes y la estructura de la investigación, siguen dos partes que configuran el cuerpo del libro; y a éstas, las sumarias Conclusiones así como una extensa Bibliografía y un Índice de autores citados.
La primera parte, Proceso histórico de la categoría "persona", está conformada por tres extensos capítulos. En el primero se estudia el concepto de persona a lo largo de la filosofía antigua (presocráticos, Platón, Aristóteles, estoicos y neoplatónicos) y en el pensamiento cristiano, tanto en las Sagradas Escrituras (Antiguo y Nuevo Testamento), como en la Patrística (Tertuliano, los padres capadocios, San Agustín, etc., hasta el Concilio de Calcedonia). En el segundo se aborda la definición de persona de Boecio: sustancia individual de naturaleza racional (Liber de persona et duabus naturis, c. III, II, Contra Eutychen et Nestorium, PL MG., 64, 1343 C).. El tercer capítulo se centra en la noción de persona en esos pensadores medievales que la estudiaron y que precedieron a Tomás de Aquino: San Juan Damasceno, San Anselmo de Canterbury, Pedro Abelardo, Gilberto Porretano, Pedro Lombardo, Guillermo de Auxerre, Simón de Tournai, Ricardo de San Víctor, Alejandro de Hales, San Buenaventura y San Alberto Magno.
La segunda parte, El problema de la persona en Tomás de Aquino, es la central de la obra, y se divide en cuatro capítulos. En el primero se procede a un análisis terminológico para distinguir el concepto de persona de los de esencia, subsistencia y sustancia. En el segundo se atiende al examen de la definición de Boecio, que como indicaba el propio Lombo en otro lugar "pasaría a la filosofía medieval como punto de referencia obligado, aunque hay que señalar que recibiría bastantes críticas" ("La persona y su naturaleza: Tomás de Aquino y L. Polo", Anuario Filosófico, XXIX (1996) 2, 726). Tomás de Aquino también la asumió, pero la corrigió en cada uno de sus términos, pasando de sustancialidad a la subsistencia, de la individualidad a la incomunicabilidad, y de la naturaleza racional a la intelectualidad. El capítulo tercero ofrece la síntesis tomista de estos tres elementos: la individualidad, la sustancialidad y la racionalidad. El cuarto se centra en el tema de la perfección del individuo subsistente racional. Vamos a detenernos y examinar un poco más detenidamente el núcleo de la cuestión, que se expone en los capítulos tres y cuatro de esta parte.
En cuanto al capítulo tercero, considero que la aportación más notable de José Angel Lombo es la sustitución de la racionalidad por la intelectualidad. Esa tesis permite no sólo salir del esquema de la filosofía moderna, marco general en el cual lo distintivo y hegemónico de la persona pasa por ser lo racional, sino que también permite aunar más la antropología tomista con la revelación divina. En efecto, téngase en cuenta que personas no sólo son los hombres, sino también los ángeles y las Personas divinas. Sin embargo, sólo los hombres son racionales. De modo que si la racionalidad fuera lo distintivo de las personas, no podrían ser personas más que los hombres. No podrían serlo aquellos seres de naturaleza superior a la humana. En cambio, la intelectualidad sí es un rasgo característico de todas las personas, también de las humanas. Además, recuérdese que para Tomás de Aquino, en el hombre, el intellectus es acto y fin de la ratio, y por ello, superior a ésta. Por lo demás, téngase en cuenta que para el de Aquino el principio de individuación en los seres espirituales es el mismo espíritu. En el hombre, que es corpóreo y espiritual, ese principio de individuación no deja de ser el espíritu, aunque también lo sea el cuerpo.
El intento de rectificar la individualidad es, a su vez, tan significativo como opuesto a ciertas antropologías contemporáneas, tales como la de Kierkegaard y las de los pensadores existencialistas que han recibido su influjo (entre otras corrientes de pensamiento). En efecto, una persona es para algunos de estos filósofos un individuo. Pero esto no es así, porque, aunque el ser personal de cada quien sea incomunicable, con todo, es radicalmente coexistente, pura apertura personal a las demás personas. Por otra parte, si la subsistencia en Tomás de Aquino marca la distinción de la sustancia respecto de los accidentes, ello impulsa a pensar que, dada la carga ontológica de la sustancia frente a los accidentes, se puede entender a ésta al margen de sus accidentes (no a la inversa). Comparativamente, si la persona es lo radical, lo subsistente en el hombre será tal a pesar de que lo periférico, accidental o no nuclear, deje de subsistir, como le sucede al cuerpo y a todas las facultades y funciones orgánicas con la muerte. Con todo, este modo de saber analógico, que compara la persona a la sustancia, es más equívoco que análogo, pues lejos de ser preciso, es una buena rémora para conocer el ser personal. En efecto, el modelo de las categorías es aplicable exclusivamente a la realidad física, no a la espiritual.
Por lo que se refiere al capítulo cuarto, en él se cifra la perfección de los seres intelectuales en la reditio completa sobre sí mismos, asunto en el que no estoy de acuerdo. Esa vuelta sobre sí se estima que es cognoscitiva y volitiva. Se trata de la teoría de la reflexio, según la cual se llega al conocimiento propio completo tras la completa vuelta reflexiva (otro tanto habría que decir del querer). Pero esto supone afirmar que la ignorancia da lugar al conocimiento, que el deseo da lugar al amar; en rigor, que la potencia da lugar al acto, lo cual es imposible (esta tesis es neoplatónica pero no aristotélica; también es moderna).
En suma, estamos ante un estudio riguroso por lo que al bagaje histórico se refiere, y también por la multiplicidad de citas del corpus tomista aducidas. El uso de ese abundante aparato crítico le permite a Lombo sacar una serie de conclusiones filosóficas minuciosas y con bastante calado, la más notoria, a mi modo de ver y que comparto, es que "Tomás rechaza la identificación de la persona con el alma" (p. 365). Con todo, se echa un poco en falta sacar más partido de la distinción tomista entre persona y naturaleza (he aquí unos textos sugerentes: “persona significat id quod est perfectissimum in tota natura”, S. Theol., I, q. 29, a. 3 co; “hoc autem nomen persona non est impositum ad significandum individuum ex parte naturae, sed ad significandum rem subsistentem in tali naturae”, Ibid., I, q. 30, a. 4 co.). Pero la explicitación de esta distinción real en el hombre Tomás de Aquino tampoco lo llevó a cabo, asunto que hubiese sido muy deseable.

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Juan Fernando Sellés

Esta reciente publicación de uno de los textos centrales de la obra de este gran comentador tomista lusitano del s. XVII, consta de dos mitades similares en extensión: una de traducción ampliamente anotada (142 p.), y otra de introducción, no sólo al tema que toca el autor, sino al estudio de ese problema tal cual lo encaran otros conocedores renacentistas del tomismo, tales como Durando, Cayetano, Silvestre de Ferrara, Báñez, Soncinas, Zumel, Araújo, Suárez, Vázquez, etc. (140 p.). Esta parte se cierra con una extensa bibliografía. Atenderemos primero a la segunda parte, a la doctrina de Juan de Sto. Tomás sobre la verdad, que resumimos a continuación sucintamente, para pasar luego a las interpretaciones que ofrece la introducción del traductor, experto en vertiente tomista de la filosofía.
La traducción del texto no ofrece al lector dificultad de comprensión ninguna porque está magistralmente llevada a cabo, y muestra a las claras no sólo el contenido temático expuesto, sino también la agudeza de ingenio de Juan de Sto. Tomás, su sutileza analítica, y su empeño por ser fiel a la doctrina tomista. Se traducen cuatro artículos de Juan Poinsot sobre la verdad y se añaden a pie de página muchos textos de Tomás de Aquino sobre este tema. El 1º versa sobre la naturaleza de la verdad trascendental, es decir, la verdad tal cual se da en lo real, la equivalente a la entidad. El 2º estudia la verdad formal, esto es, la verdad tal como se da en el intelecto humano. El 3º dilucida si la verdad formal se encuentra sólo en la composición y división, es decir, en el juicio de la razón. El 4º, y último, ratifica varias tesis sobre la verdad con textos tomistas.
A) La doctrina de Juan de Sto. Tomás sobre la verdad se puede resumir en que la verdad trascendental es causa o “el fundamento de la verdad”, formal se entiende, mientras que la formal es “la misma forma de adecuación o conformidad que hay en el conocimiento (humano) con el ser de la cosa” (p. 146). La trascendental es “algo absoluto... que se identifica con la verdad fundamental” (p. 150), y “equivale al ser o entidad de lo real” (p. 162), por lo que el lusitano la llama verdad entitativa (p. 165). Se da en la cosa y tiene una doble relación: una real y principal con las ideas divinas a las que se adecua, y otra de razón o ideal y secundaria respecto del intelecto humano al que se adecua. A la primera Juan Cruz sugiere llamarla vertical y a la segunda horizontal. Por su parte, la verdad formal toma el nombre por relación a la inteligencia, en la que está intrínseca y formalmente “como manifestada” (p. 147), pues “consiste en la expresión y manifestación de la verdad”. La verdad formal para este neoescolástico renacentista no está de parte del acto de conocer, sino de lo conocido u objetivado al conocer. La semejanza intencional corre, pues, a cargo del objeto pensado, no del acto de pensar, y es semejanza respecto de lo real. En eso es plenamente tomista, y completamente opuesto a la opinión de ciertos neotomistas y de Suárez, que predican la intencionalidad del acto de conocer, no de lo formado por tal acto al conocer.
Para Juan Poinsot la verdad no implica el concepto de ente bajo una razón absoluta, sino relativa, a saber, bajo la regulación y adecuación a una medida que distinga la verdad de la falsedad. Esa regla la pone en la naturaleza las ideas divinas, y en las cosas artificiales, las ideas del artífice. Mantiene que la relación de la verdad trascendental a las ideas divinas es real (no una denominación extrínseca), porque es causal, ya que las cosas son efectuadas por tales ideas. En cambio, la verdad trascendental presenta una relación ideal respecto de nuestro intelecto. Explicita, de acuerdo con Sto. Tomás, que si se dice que la verdad es intrínseca a lo real, se está hablando de la verdad trascendental en su relación con Dios, y si se dice que añade una relación de razón se habla de la verdad trascendental en su relación al intelecto humano. La primera no añade nada al ente porque es la entidad. La segunda, en cambio, sí. Ello implica que la verdad trascendental es una propiedad del ente y es una conformidad “actual” al intelecto divino. En cambio, respecto de nuestro intelecto es una conformidad “aptitudinal”, es decir, “le basta poder mover a nuestro intelecto, aunque no lo mueva en acto” (p. 174). En suma, la verdad está en las cosas y en nuestro intelecto, pero de modo distinto. La falsedad, en cambio, no está en las cosas. Si se predica de ellas, se hace impropiamente, sólo en la medida en que nuestro intelecto puede tomar una apreciación falsa de ellas.
Por otro lado, Juan de Sto. Tomás distingue entre concepto formal (in quo), medio en el que entendemos, “lo que representa la cosa al intelecto”, y concepto objetivo (quod), o lo que entendemos, “la cosa conocida o hecha objeto” (p. 197). Por una parte, identifica el concepto objetivo con la cosa real: “esa cosa que es el concepto objetivo no es una cosa distinta de la que se encuentra en lo real” (p. 197); “entre el concepto objetivo y la cosa en sí misma no hay conformidad y conmensuración, sino identidad” (p. 202). Y por otra, identifica el concepto formal con el juicio (cfr. p. 225), y afirma que la verdad se da en el concepto formal, no en el objetivo. Pero, a mi modo de ver, en esta explicación no se distingue en rigor, como realizaba Tomás de Aquino, entre el acto de concebir y el de juzgar. Asimismo, el “representar” que el filósofo lusitano predica del concepto formal no es propio de Sto. Tomás (quien en su lugar habla de intencionalidad de semejanza), y tiene el inconveniente de que puede dar lugar a una interpretación representacionista del conocer humano, tal como la que se encuentra en la filosofía moderna. Además, estimo que lo que se llama concepto objetivo no es sino una trasposición del concepto mental (que no del juicio) a lo real, de modo que aquí sí tendría valor la denuncia de Ockham de no multiplicar los entes (máxime siendo entes de razón) sin necesidad.
Por si lo precedente fuera poco, Juan de Sto. Tomás complica más su exposición cuando a continuación admite que la verdad formal añade al acto del juicio una relación que él llama pura (p. 206). Las relaciones no-puras serían, según él, las trascendentales. ¿Qué entiende por pura? Seguramente intencional, es decir, pura semejanza de lo conocido con lo real. Afirma que la relación de la verdad con el intelecto especulativo es real si el término de la relación existe en lo real, irreal cuando no existe. En cambio, la relación de la verdad con el intelecto práctico funda una relación de razón (cfr. p. 218). Para este comentador renacentista, si “tanto los extremos como los fundamentos son reales; y los extremos son realmente distintos, a saber, el acto dentro del intelecto y el objeto exterior; luego la relación que de ello surge es real” (p. 224). Sin embargo, a mi juicio, el que lo externo conocido sea real y que lo sea también el acto de conocer, ello no implica que la verdad sea una relación real, porque la verdad no es real sino precisamente intencional, y lo intencional no es real sino de otra índole.
Juan de Sto. Tomás declara que “la verdad trascendental se incluye en la formal, ya que el juicio y su relación son también entidad y, consecuentemente tienen verdad trascendental”, pero a pesar de ello, no acaba de notar que la verdad del propio juicio como acto no es la verdad que el juicio conoce. Por lo demás acaba concluyendo que “hablando en términos absolutos, la verdad creada está de modo más perfecto en las cosas que en el intelecto” (p. 232), lo cual no me parece correcto, sino un intento de ontologizar la verdad. En efecto, si la verdad lo es sólo en dependencia al intelecto divino o humano, sin ellos no es verdad ninguna, pero son los intelectos, y no ella, los que le permiten a ella ser verdad. Lo cual indica que la verdad depende el conocer y no al revés.
Juan Poinsot mantiene también que el objeto del entendimiento es la verdad fundamental, no sólo la formal (cfr. p. 242). A ello añade, siguiendo a Tomás de Aquino, que la razón cuenta con tres actos, de los cuales aquí sólo alude a dos: la simple aprehensión y la composición y división. Pero concreta que el juicio tiene dos actos: uno que aprehende la composición, al que llama enunciación, y otro que juzga, al que llama juicio (cfr. p. 244). Sin embargo, por mi parte, considero que esto último no es tomista y no es acertado. A mi modo de ver, la composición y la división no es otra cosa que el acto de juzgar. A su vez, la enunciación no es ningún acto de la mente, sino la expresión lógica o lingüística del juicio, como la definición lo es de la simple aprehensión y el silogismo de la demostración o discurso. Por lo demás, es absurdo que un acto de pensar de componga de dos actos. Los actos no son compuestos. Con todo, el autor matiza que “aunque la composición y la división incluyan un doble acto, de enunciación y de juicio... se mantiene generalmente que el acto del juicio es entitativamente uno, aunque sobrevenga sobre la enunciación compuesta como sobre una materia” (p. 258). A lo que precede adjunta que “la verdad y la falsedad se dan propiamente en la sola composición y división” (p. 247), y a la cuestión de “si la verdad consiste formalmente en un acto del juicio o de la enunciación aprehensiva, a la que sobreviene el juicio, se responde que consiste formalmente en un acto del juicio”, (p. 256).
Por último, Juan de Sto. Tomás admite las siguientes tesis: a) que la verdad es anterior al bien; b) que Dios es la suma verdad, asuntos que son manifiestamente tomistas; y c) que en rigor las verdades creadas no son eternas, pues sólo son eternas las divinas, y que “ha de tomarse la verdad eterna, en las cosas creadas, de la conformidad a la verdad divina eterna”, (p. 280). Esto último también es claro en Tomás de Aquino, pues las verdades humanas están presentes sólo al pensarlas, pero la presencia no equivale a eternidad, porque el pensamiento humano es sucesivo, no eterno. Por eso las verdades de la razón no son eternas. Como la verdad de las cosas creadas no se da al margen de la mente divina, se pueden llamar eternas en cuanto que se identifican con el pensar divino, no en cuanto que están en las realidades creadas.
B) Atendamos en segundo lugar a las claves interpretativas que Juan Cruz ofrece en la Introducción. La divide en dos amplias partes. En la primera se estudia la verdad trascendental, y la segunda queda referida a la verdad formal. En ambas se explaya esclareciendo con expresiones propias el pensamiento de este comentador tomista.
En la primera parte, declara expresamente que en sentido propio y riguroso es verdad la verdad formal, no la trascendental. La trascendental coincide con el ser, y según Tomás de Aquino “esse rei, non veritas eius, causat veritatem in intellectu” (el ser de la cosa, no su verdad, causa la verdad en el intelecto, Summa Teológica, I ps., q. 16, a. 1, ad 3). O también, la formal es verdad de modo primario, la trascendental, de modo secundario. Eso, a mi modo de ver, es más propiamente tomista que del comentador lusitano, y estoy de acuerdo con esa tesis central. Añade Cruz que la trascendental es copia o imitación de las ideas divinas y, por tanto, “pasiva” respecto de ellas que son su “origen” o “ejemplar” divino.
En la segunda parte, indica que la verdad formal, según el lusitano, es una relación “pura”. Nos explica, según aquél, que las puras pueden ser reales o ideales; que en las reales (ej. padre-hijo) el sujeto, el término y el nexo son reales; mientras que en las ideales, no. Pero escribe que las relaciones reales son “categoriales” (no lo son las ideales), es decir, que se encuadran en el accidente relación: “la verdad es una relación entre el concepto formal y la cosa en sí misma” (p. 39). De modo que la verdad formal vendría a ser para el acto de conocer como una “relación categorial”, “un accidente del acto” (p. 61). Pienso, sin embargo, que no es así, porque ni la verdad ni los actos y hábitos cognoscitivos son, en sentido estricto, categoriales. En efecto, no pertenecen a la realidad física. Ni son sustancia ninguna ni, en rigor, accidentes. El que a la verdad se la llame relación, o a los actos cualidades, acciones, etc., no es, como indicó reiteradamente Tomás de Aquino, sino comparativo.
El realismo gnoseológico no debe tender a ontologizar el conocimiento, tendencia que se aprecia en los pensadores renacentistas, sino a respetar la índole distinta de su realidad, que precisamente por no ser de la índole de lo real físico ni de la de lo metafísico, es por lo que puede conocer tanto la física como la metafísica. El realismo en teoría del conocimiento tampoco debe tender a logicizar el conocimiento, asunto que también se aprecia en la neoescolástica renacentista. Se da esa tendencia cuando se tiende a estudiar los actos mentales como si fueran objetos mentales, no como luces que alumbran diversos asuntos reales.
En el planteamiento de Juan de Sto. Tomás y de su introductor Juan Cruz, echo en falta, por último, una cuestión de método cognoscitivo, a saber, mediante qué nivel cognoscitivo se conoce que la verdad es un trascendental de los tradicionalmente llamados metafísicos. Por otra parte, estoy de acuerdo con ellos en que el juicio sea la primera sede explícita de la verdad, pero me distancio en que admito que no es ni la única ni la más alta. Intenté dar razón de estas y otras discrepancias, como por ejemplo, respecto de esa teoría que defiende la dimensión reflexiva de la verdad o de los actos, en mi libro Conocer y amar. Estudio de los actos y operaciones del intelecto y de la voluntad según Tomás de Aquino, Pamplona, Eunsa, 2ª ed. 2000.

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por Alejandro Rojas Jiménez

Holter Helting, el autor de Heidegger Auslegung von Hölderlins Dichtung des Heilegen (PHS 30)” (que como aclara en su prólogo es el trabajo de habilitación que presentó en la Universidad de Klagenfurt), nos había presentado tres años antes esta otra obra: Heidegger und Meister Eckehart, una aproximación al pensamiento sobre Dios de Heidegger y Eckehart que, por no tener ninguna pretensión sistemática, resulta de una lectura amena y sugerente. El hecho de que cuente con un índice de conceptos y otro de nombres, y del uso de una abundante bibliografía (que acompaña a cada capítulo), convierte a la obra en una interesante herramienta de trabajo.
Como recoge el subtítulo del libro, se trata de la preparación para una reflexión acerca del pensamiento de Dios en ambos pensadores. Quizás el extenso trabajo que citamos al principio (que supera las 700 páginas) sea, precisamente, el resultado de esa reflexión para la que preparaba esta obra. Una obra que, como decíamos, resulta especialmente sugerente por su falta de pretensión sistemática (confesada en la propia introducción), pues ello le permite la libertad suficiente para poder tratar el asunto de una manera más creativa y sugerente, haciendo girar todo el estudio alrededor de la pregunta por la nada.
El no-ser, se convierte así en el hilo conductor que da cohesión al estudio de Holter Helting, que comienza, centrándose en el pensamiento de Eckehart, por señalar tres modos diferentes para referirnos a la nada: una nada nihilista, una nada como privación y una nada como origen y meta de los hombres. Abriéndose un sugerente espacio de relaciones. Por un lado podemos decir: fuera de Dios la nada, porque lo que es sólo puede serlo en Dios (el sermón 22); por otro lado Dios es nada en el sentido de no ser ningún ente (sermón 37), Holter dirá que es supracategorial (crf p 16), más allá de los modos en los que se dice el ser según Aristóteles, se trata de un no-Dios, no-imagen, no-persona (sermón 42). Dios no es ente, sino origen en el sentido de otorgar ser, y también es meta: Eckehart busca la identidad perfecta entre el hombre santo y Dios (proposición 10 de la bula condenatoria del papa Juan XXII).
Se está diciendo así: las cosas no son nada por sí mismas, son contingentes, nunca necesarias, sino cosas posibles. El ente no es necesario, “lo que es” puede no ser. Y aquello que es necesario, Dios, no es un ente (por otro lado no debe ser escandalizador, pues esto en el fondo dice: Dios no es una criatura): Dios piensa. Podríamos recordar aquí que ya advertía Parménides, según la lectura hegeliana en sus Vorlesungen über Geschichte der Philosophie, recordando la cita que recoge Plotino (V. Ennead. I, 8) que lo necesario es el pensar, idéntico al ser (consistiendo el ser del pensamiento en el mismo ejercicio del pensar; enérgeia, dirá Aristóteles, el acto que posee el fin), frente a las criaturas cuyo ser no es necesario, y le viene dado desde fuera de ellas, desde el pensar: fuera de Dios, que es pensar, la nada.
En Heidegger, al que dedica el segundo capítulo, el pensamiento sobre la divinidad también requiere un acercamiento desde el no-ser, desde lo oculto como una dimensión esencial del desocultamiento. En Heidegger la reflexión sobre la verdad como desocultación, en relación a la cual hay que pensar la divinidad, lo conduce a la región de lo oculto, consistiendo justamente la divinidad en una dimensión del ocultamiento (como parte esencial del desocultamiento). Lo primero para acceder al pensamiento de Dios en Heidegger es pensar el ocultamiento, que, por otro lado, sólo puede brillar como ocultamiento cuando, de la mano de la pregunta por la verdad, estamos en condiciones de pensar el acontecimiento en su cuádruple articulación.
Así, en Heidegger Dios tampoco es el Ser. El ser es, ya desde su Logik, comparecer, y Dios nombra el ocultamiento como una dimensión de tal llegar a ser (aletheia) en el lenguaje, que es el modo del Ereignis (Unterwegs zur Sprache)
El pensamiento de Dios en ambos pensadores es, al mismo tiempo, un pensarlo como nada de ente. Claro que saltan a la vista, junto con las semejanzas, las diferencias. Y a ellas dedica el tercer capítulo sirviéndose de la noción de serenidad (Gelassenheit) en ambos pensadores, y que el propio Heidegger habría reconocido tomar de Eckehart, donde quedan claramente establecidas las semejanzas y las diferencias.
La semejanza es patente: a ambos pensadores, su pensamiento sobre Dios como no-ente los conduce a predicar la serenidad y el abandono. Pero mientras en Eckehart el abandono tiene que ver con abandonarse a la voluntad de Dios (es un no querer en absoluto), en Heidegger está pensado en relación a la Cuadratura: como un estar abandonados en medio de la tormenta (siendo tormenta y rayo el lenguaje de los dioses).
Eckehart predica, en lugar del deseo, la voluntad como un dejar y un permitir: lo que el hombre debe hacer es cumplir la voluntad de Dios, pero entendido de manera radical: la propia voluntad de cada hombre debe ser una con la voluntad de Dios abandonándose a ella. Como dice en Deutsche Predigten und Traktate (1979): se trata de no querer ni codiciar nada (cfr p 488 y p 304), o como también está expresado en la proposición 14 de la bula condenatoria del papa Juan XXII: “el hombre bueno debe ajustar de tal manera su voluntad a la voluntad de Dios, que querrá todo lo que Dios quiera. Incluso si fue voluntad de Dios que yo pecase, yo no querré no haber pecado: ésta será la verdadera penitencia”. Esta unidad entre Dios y hombre se refleja también en el conocimiento: el Conocer de Dios y el mío se establecen en una identidad, la vía contemplativa que nos conduce a Dios, y que exige renunciar a las cosas materiales, nos hace elevarnos a una identidad mística con él en la medida en que, debemos decir, si Dios es conocerse, conocer a Dios (de tal manera que nuestro pensamiento deje de estar volcado hacia fuera, hacia las cosas) debe significar esta identidad pretendida (generación del hijo).
La llamada que nos hace Heidegger a la serenidad, no se identifica con esto que predica Eckehart. Aunque el propio Heidegger reconociera haber tomado el término del maestro místico, la llamada a la serenidad en Heidegger debe leerse en relación con la Cuadratura, esto es lo que nos dice y enseña Holter; a cuyo pensamiento sólo se puede acceder si abandonamos la ratio: la más obstinada adversaria del pensar (como nos recordaba Heidegger en su Nietzsches Wort: “Gott ist tot”).
Me gustaría acabar diciendo que se trata de un estudio sumamente interesante, muy trabajado y muy bien documentado que encantará a todo lector interesado en la relación que, con respecto al pensamiento de Dios y la nada, se da entre Eckehart y el Heidegger tardío.

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por Carlos Ortiz de Landázuri

¿Se puede retrotraer al siglo XIV el momento preciso en el que la modernidad acabó otorgando al mundo de la vida un lugar específico en la configuración del propio pensamiento? ¿Se puede asignar a un conjunto de proverbios morales escritos en tono irónico la función arquitectónica de articular el conjunto de los saberes, aunque ello requiera relativizar la validez de otros principios aún más básicos? ¿Se pueden ampliar los ámbitos de autonomía en la regulación del mundo de la vida social retrotrayendo la aparición de las éticas de la autenticidad al siglo XIV, como ahora se atribuye a Sem Tob de Carrión (¿1290?-¿1369?), a pesar de renunciar al logro de un punto medio aristotélico virtuoso a partir de una tópica meramente convencional? Para dar una respuesta positiva a estos tres interrogantes Ilia Galán recupera a un autor hispano-hebreo poco conocido, posible judío converso, protegido de Pedro I el Cruel y una generación mayor que su paisano el poeta Jorge Manrique. En efecto, ahora se considera a Sem Tob como un primer precedente de las posteriores éticas formales de la autenticidad, ya sean de tipo racionalista, empirista o simplemente kantiano, sin necesidad de esperar a la llegada de Montaigne, Gracián, o el propio Descartes, como recientemente han propuesto Marion, Blumenberg o Taylor respectivamente. En cualquier caso en sus proverbios morales se hacen presentes diversas máximas de talante escéptico, estoico, epicúreo, neoplatónico o simplemente post-aristotélico, así como diversas propuestas de mediación entre la interpretación racionalista y cabalística o simplemente fideista de la Biblia, tratando de defender cuatro tesis fundamentales:
La relatividad del mundo de la vida profano exige una efectiva resolución de sus persistentes contradicciones y paradojas mediante una adecuada autorregulación, sin que tampoco Dios haya establecido unas reglas precisas capaces de localizar el punto medio virtuoso en cada circunstancia concreta (Cap. I-IV).
La autorregulación del mundo social requiere el trabajo y la colaboración de todos, es decir, un alma grande, un carácter y un corazón magnánimo, propio del sabio que confía en Dios, el único verdaderamente capaz de otorgar un sentido unitario al conjunto de circunstancias tan cambiantes vigentes en el mundo de la vida. En efecto, los logros del mundo profano siempre serán parciales y efímeros, y el sabio nunca debe pretender dominarlos, a diferencia de lo que ocurre en el villano cuando persigue el logro del máximo lucro (Cap. V-IX).
Los libros y la lectura son el medio idóneo para lograr una autorregulación del mundo profano, así como un posible entendimiento mutuo entre los hombres. Los libros nos dan la oportunidad de expresar la verdad paradójica del mundo entorno y de encontrar una solución compartida, basada a su vez en la práctica de las virtudes cívicas; es decir, en la lealtad hacia el rey, el respeto a las leyes y a los demás ciudadanos. Sólo así será posible no dejarse llevar por la codicia, la envidia, o por cualquier otra forma de rebajamiento moral, en donde se anteponen las apariencias al uso responsable de la capacidad de nombrar, de escribir o de leer lo que otros han escrito, con un rechazo explícito de los auténticos placeres del espíritu (Cap. X-XV).
La amistad es la mejor expresión del logro de una concordia mutua en la autorregulación de las tareas profanas, pero requiere la posesión de un carácter y un corazón magnánimo capaz de hacer efectivo aquel entendimiento mutuo. Sólo así será posible compartir en compañía del amigo las posibles adversidades de la vida, ya sea entablando conversación o en silencio. Desde la amistad se logra comprender el dolor ajeno, cosa imposible para un villano cuyo hablar separa más que une, y le impide hacer el bien (cap. XVI-XXII).
Para concluir una reflexión crítica. Los comentarios de Ilia Galán a estos proverbios morales dan unidad y consiguen hacer compresibles a un conjunto de aforismos muy enraizados en la sabiduría popular, el refranero o la espiritualidad, condicionando en gran medida el modo como el imaginario colectivo hispánico posterior reaccionó ante las corrientes y modas intelectuales centroeuropeas. En efecto, para el pensamiento hispánico posterior, especialmente en el barroco y en el llamado Siglo de Oro español, el único modo legítimo de garantizar la legibilidad del mundo profano será apropiarse de un carácter y un corazón magnánimo capaz de dotarse de una autorregulación verdaderamente compartida, sin eludir por ello la referencia a lo sacro, pero sin tampoco anular la distancia crítica con que se deben enjuiciar los diversos ámbitos de autonomía propios de la sabiduría mundana. En cualquier caso después de leer a Sem Tob se comprende mejor el talante irónico, picaresco, quijotesco, escéptico, estoico o simplemente vital que con tanta frecuencia se hizo presente en la literatura hispánica a la hora de afrontar la sabiduría profana, sin dejarse llevar por falsos espejismos tan presentes en la modernidad entonces en boga. En cualquier caso Ilia Galán desde la postmodernidad hace un balance muy positivo de los aforismos de Sem Tob, haciendo notar sus posibles aportaciones a nuestra identidad cultural, a pesar del sistemático olvido en el que cayeron. En este sentido cabe preguntarse. ¿No se debería haber analizado más específicamente el impacto que estos aforismos ejercieron en la literatura, en la espiritualidad, o en el refranero del Siglo de Oro, sin por ello negar la pertinencia de otro tipo de comparaciones con el pensamiento moderno que ahora también se hacen?

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por Javier García-Valiño Abós

Este libro es una versión castellana de la obra The primacy of love. An introduction to the Ethics of Thomas Aquinas, publicada por Paulist Press en 2002. La traducción al castellano ha sido realizada por Sara Leach.
El prólogo a esta edición española (pp. 7-28) es del Dr. Juan José Pérez-Soba, profesor de la Facultad de Teología de San Dámaso (Madrid). Este prólogo es una buena preparación crítica a la lectura del libro y contiene, en notas al pie, muchas referencias bibliográficas de gran utilidad para contextualizar la obra de Wadell.

Paul J. Wadell, C.P., es profesor asociado de Ética en la Unión Teológica Católica de Chicago. Es autor de: Friendship and the Moral Life (1989) (trad. cast.: La amistad y la vida moral) y Friends of God. Virtues and Gifts in Aquinas (1991), además de diversos artículos sobre la ética y la espiritualidad cristianas, como los siguientes: “Amicizia, virtù e agire eccellente”, en Livio Melina y P. Zanor (eds.), Quale dimora per l’agire? Dimensione ecclesiologiche de la morale (2000), pp. 43-56; y “Growing Together in the Divine Love. The Role of Charity in the Moral Theology of Thomas Aquinas”, en G. S. Harak (ed.), Aquinas and Empowerment. Classical Ethics for Ordinary Lives (1996), pp. 134-169.

Tras el prólogo del profesor Pérez-Soba, Wadell comienza con una introducción. El libro consta de nueve capítulos, cuyos epígrafes transcribo a continuación, para indicar la temática:

I. El encuentro con un hombre que tiene un plan sobre nosotros.
II. Por qué hacemos, en definitiva, las cosas: una mirada al comportamiento humano.
III. La felicidad: lo que todo el mundo quiere.
IV. La caridad: la virtud de la amistad con Dios.
V. Las pasiones y los afectos en la vida moral: explorando la primacía del amor.
VI. Las pasiones y los afectos en la vida moral: cómo encontrar la fuerza para continuar.
VII. Las virtudes: hábitos que nos guían hacia la plenitud de la vida.
VIII. Las virtudes: encontramos nuestra perfección en un don.
IX. Cómo atender a un Dios de amor. Conclusiones acerca de la visión del Aquinate sobre la vida moral.

En lo que respecta a la estructura, el libro está muy bien construido: hay un esquema claro y analítico, y está bien lograda la articulación de todos los contenidos, así como el desarrollo argumentativo. Cada uno de los capítulos enunciados consta de una o dos partes o secciones, y cada una de ellas se compone, a su vez, de varios apartados, cuyos epígrafes van guiando muy bien al lector.
En casi todas sus obras –y en ésta de un modo muy ostensible-, Wadell aparece como uno de los autores que, en los últimos años, están haciendo una revisión y reinterpretación de toda la ética y la teología moral de santo Tomás, en el contexto de una corriente más amplia de renovación de la moral; en particular, Wadell y otros autores están revisando y reinterpretando toda la doctrina de Tomás de Aquino sobre las pasiones, los afectos y las virtudes. Se trata de un conjunto de autores que no aceptan el sesgo marcadamente intelectualista que ha caracterizado la interpretación más frecuente en los estudios modernos sobre el pensamiento moral del Aquinate. La clave de la interpretación de Wadell es la primacía del amor. A la luz de esta primacía, nos propone una lectura de los textos del maestro medieval que resulta muy interesante y sugerente para el hombre de nuestro tiempo. Al afirmar la primacía del amor, el autor se refiere, en primer lugar, a la virtud teologal de la caridad, que es definida por santo Tomás como amistad con Dios. Naturalmente, subrayar el valor y la centralidad del amor en la vida moral, implica la tesis de que la voluntad juega un papel decisivo –en cierto sentido y en ciertas operaciones, no menos decisivo que el entendimiento- en la vida moral. En este sentido, podemos entender que Wadell, entre otros autores, corrige la tendencia intelectualista que muchos estudiosos y discípulos de santo Tomás han manifestado; aunque hay que reconocer que esta tendencia responde a (o se funda en) un buen número de textos del Aquinate. Quizá sea ésta una de las razones por las que Wadell intercala numerosos textos (la mayoría, más o menos breves) de santo Tomás, para dar mayor fuerza persuasiva a su interpretación. Todas las citas están traducidas al castellano.

Este libro no está dirigido sólo a los estudiosos e investigadores de la ética (y la teología moral) de santo Tomás, sino también –y sobre todo- a cualquier persona que quiera conocer la propuesta de vida buena del maestro medieval, considerado como un clásico que tiene mucho que decir al hombre de hoy, en un mundo complejo y muy marcado, en el terreno moral, por el relativismo, el subjetivismo y el individualismo. En este sentido, hay que subrayar el tono vivencial y el carácter didáctico y práctico (en el sentido genuino de “filosofía práctica”) del libro. Aunque el autor manifiesta un profundo conocimiento de la ética de santo Tomás, ha evitado la erudición académica en aras de la claridad expositiva, buscando una articulación de doctrina y vida, y procurando que la doctrina moral del Aquinate arroje luz sobre la vida moral del hombre de hoy y le ayude a orientarse. Pienso que este libro es un buen exponente de aquella sentencia de Cicerón: “Vita sine doctrina, stultitia; doctrina sine vita, arrogantia”.
El hilo conductor del libro es una idea del Aquinate que constituye, para Wadell, el núcleo de su pensamiento moral: Dios, que es Amor, tiene un designio sobre cada hombre y lo llama a una vida plena y feliz. El hombre sólo podrá alcanzar esa plenitud ejercitando las virtudes, que lo conducen a la perfección, y procurando comprender la significación profunda de sus pasiones, emociones y afectos, la cual se desentraña a la luz del amor, que las dota de sentido. El lector es invitado a considerar el designio o proyecto amoroso de Dios sobre el hombre y a cooperar activamente a su propia transformación.
Considerando el contexto teológico de la filosofía tomista, un elemento significativo de esta obra es la importancia que atribuye Wadell a los dones del Espíritu Santo para alcanzar una vida lograda, y su modo de entender la relación entre los dones y las virtudes. En este punto discrepa de algunos autores.
El hecho de que la editorial Palabra haya publicado este libro entre los ensayos de la colección Pelícano, indica con claridad el propósito divulgativo y pedagógico-espiritual de esta edición, sin que ello suponga una merma del rigor mínimo que el lector culto y el especialista pueden esperar de una obra como ésta. Por eso, este hecho no resta valor filosófico al libro.

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por Manfred Svensson

La obra de Trelenberg sobre la noción de unidad en la obra tempranda de san Agustín es resultado de una tesis doctoral presentada a la Facultad de Teología Luterana de la Universidad de Münster. Sin embargo, se trata de un trabajo que no es primariamente teológico. Pues sólo en sus capítulos finales estudia el problema de la unidad en relación a la doctrina trinitaria y eclesiológica. Los primeros capítulos, en cambio, se dedican a estudiarlo filosóficamente en los campos de la estética, la ontología y la gnoseología.
 
            El libro se basa en la producción de san Agustín durante los primeros 10 años tras su conversión, esto es, desde el año 386 al 396. Se trata, pues, del pensamiento de Agustín antes de asumir el episcopado. Esto implica dejar de lado toda la reflexión sobre la unidad nacida a partir de la controversia antidonatista. Pero esta exclusión de la literatura antidonatista, con la fuerte teología de la unidad propia de la controversia, me parece que constituye no una debilidad del presente libro, sino precisamente una de sus fortalezas: porque así permite ver el desarrollo de la noción de unidad en el pensamiento de Agustín con anterioridad a dicha controversia. Sólo un texto antidonatista es considerado, el Psalmus contra partem Donati, del cual Trelenberg presenta además en apéndice la primera traducción alemana.
 
            Por otra parte, se trata de un estudio que muestra de modo bastante palpable la unidad del pensamiento augustiniano: rara vez se tiene la posibilidad de leer a un autor que pueda explicar lo que significa la unidad no sólo para la teología de san Agustín, sino también para su estética o gnoseología, y eso lo logra Trelenberg de un modo muy serio. Y ello se debe indudablemente a que el autor se ha tomado el tiempo necesario para hacer un análisis filológico detallado de los textos relevantes. Debemos por último agradecer la sobriedad del trabajo: no contiene ninguna tesis osada, sino que constituye simplemente una muy buena exposición del tema.

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por Carlos Ortiz de Landázuri

La monografía pretende justificar el modo clásico de abordar el problema de la subjetividad, en el marco más amplio de la ontología de la sustancia, en contraposición a la visión solipsista e inmanentista del antropocentrismo moderno, precisamente en un momento en el que la postmodernidad ha sentenciando la llamada muerte del sujeto (moderno o transcendental), cuestionando en toda su radicalidad un tipo de postulados considerados hasta hace bien poco como incuestionables. Según Miguel García-Valdecasas, la visión clásica de la subjetividad se contrapone a la moderna en su propio punto de partida: para la visión moderna lo prioritario es la relación sujeto/objeto, aunque ello exija reducir ambos extremos de la relación a una simple cosa, objeto, individuo o idea del propio pensamiento, sin advertir que al menos el sujeto (humano) se sitúa fuera del límite del mundo (de las representaciones), siguiendo el decir de Wittgenstein, sin que en ningún caso la verdad de su ser se pueda reducir a una simple certeza de tipo cartesiano, siguiendo en este caso a Heidegger, y sin que tampoco se le pueda otorgar a la conciencia humana una prioridad sobre la verdad y sobre su propio acto de ser, siguiendo en este último caso a Leonardo Polo. El sujeto en Tomás de Aquino, aporta un enfoque mucho más equilibrado de la visión clásica de la subjetividad, considerando que la posterior visión moderna hoy día tan criticada es en gran parte resultado del desarrollo interno de sus propias virtualidades, sin que los numerosos desenfoques y malentendidos a los que dio lugar nos puedan hacer olvidar cual fue el auténtico legado que trataba transmitir. A este respecto ahora se defiende una posible reconstrucción crítica de la génesis gradual de esta noción a lo largo de la historia, sin introducir una ruptura artificial entre la visión clásica y moderna, como en ocasiones han pretendido los planteamientos postestructuralistas con la tesis de la muerte del sujeto (moderno o transcendental), cuando más bien deberían haber quedado fuera de duda las extraordinarias virtualidades demostradas por una noción enormemente polifacética, a pesar del mal uso que con frecuencia se le ha dado. Con este fin ahora se propone una reconstrucción muy ambiciosa de la génesis histórica de esta noción, haciendo notar tres momentos decisivos: el momento griego, especialmente Platón y Aristóteles, la irrupción del pensamiento de Tomás de Aquino, con el descubrimiento decisivo de la composición ser y esencia y la subsiguiente problemática de la distinción real entre ellas, y el momento presente, representado especialmente por Leonardo Polo, que cuestiona el tipo de relación sujeto/objeto sobre la que se justificaba esta noción, para en su lugar iniciar una reconstrucción aún más reflexiva de todo este proceso.
La visión clásica no se contrapone artificialmente a la moderna, pero tiene un punto de partida muy distinto, o al menos mucho más amplio, donde precisamente el punto de vista moderno no representa la opción más afortunada, aunque es una posibilidad más de desarrollo, como efectivamente ocurrió. Para el punto de vista clásico la subjetividad se legitima más bien en virtud de una relación sujeto/cosujeto, donde lo prioritario siempre es el elemento común que en cada caso permite articular ambos extremos de la relación, ya se trate de establecer una comunicación entre dos sujetos racionales de naturaleza similar, o se introduzca mas bien una relación asimétrica entre seres racionales y materiales, como de hecho ocurre en las distintas formas de conocimiento intencional, sin reducir en ninguno de ambos casos cualquiera de los extremos de la relación a una simple cosa, objeto, individuo o idea del pensamiento. Sin embargo el logro de esta misma perspectiva requirió un lento proceso de maduración a través de tres momentos sucesivos, configurando uno de los muchos tributos debidos al legado clásico:
Aristóteles entiende por sujeto ‘lo que esta debajo’, es decir, el principio potencial que ‘subyace’ a los diversos tipos de cambio, desde una perspectiva hilemórfica, predicativa y a la vez ontológica. Se generó así una noción analógica de sujeto enormemente polifacética, aunque otorgando a esta noción un carácter fundamentalmente potencial;
Tomás de Aquino amplía los posibles usos de esta noción más allá de la perspectiva simplemente física o hilemórfica de Aristóteles, para aplicarla de un modo programático a todos los seres. De este modo se extrapola la noción de sujeto a los seres vivos en general y a las sustancias intelectuales en particular, ya se trate del sujeto racional, de los seres estrictamente espirituales, como los ángeles, o del propio Dios, aunque sin abandonar en ningún momento el carácter originariamente potencial de esta noción. Se fomentó así un uso analógico muy diversificado y polifacético de esta noción, aunque con frecuencia se trate de aplicaciones simplemente accidentales o metafóricas. En cualquier caso este proceso obligó a introducir una separación muy precisa entre la noción de sujeto, individuo y persona, según se quiera resaltar el efectivo acabamiento o el carácter estrictamente potencial de la consideración de este tipo de principios, como ahora sucede con la noción de sujeto. Se comprueba a su vez las enormes virtualidades de este tipo de disquisiciones desde el punto de vista filosófico o teológico, especialmente cuando se utilizaron para tratar de profundizar el enigma del hombre o de Dios. En todos estos casos la noción de sujeto se utilizó para referirse específicamente a la posible capacidad de un determinado principio de desarrollar sus respectivas virtualidades o potencialidades, ya sean de tipo físico, psicológico o espiritual, con las dificultades que ello supuso para su posible aplicación a Dios, salvo que se haga de forma meramente analógica, como ahora también se explica. En cambio el término individuo y persona se utilizó para asignar a este mismo tipo de principios las propiedades esenciales y específicas de su naturaleza ya realizada, o acabada, aunque se trate de propiedades todavía no complemente desarrolladas, en la medida que su posesión incoativa ya supone un grado de adquisición absolutamente necesario para definir su naturaleza, como ahora ocurre con la propiedad de la racionalidad respecto de la persona humana. Además, el descubrimiento de la composición ser y esencia, y de la subsiguiente distinción real entre ambos principios, exigió que Tomás de Aquino advirtiera la relación de sujeción que las diversas potencialidades asignadas a este tipo de principios mantienen respecto al acto de ser a las que se atribuyen, pudiendo justificar de un modo mucho más claro la unidad de este tipo de sujetos compuestos, ya sean físicos o espirituales, hilemórficos o no, incluida el alma humana. En cualquier caso Tomás de Aquino anticipó una noción de potencialidad originaria que, como veremos, se considera la aportación más original de la presente monografía.
3) La perspectiva actual acerca de la noción de sujeto y de cosujeto trata de delimitar desde un principio sus posibilidades heurísticas, a fin de evitar sus posibles malinterpretaciones, sin que ello suponga negar sus crecientes virtualidades, como ya ha quedado demostrado a lo largo de la historia. Con este fin Miguel García-Valdecasas localiza lo que en su opinión es el común denominador del uso tan polifacético que se ha hecho de esta noción en la tradición clásica: la referencia a una potencia originaria, que a su vez se atribuye a un compuesto hilemórfico, sustancial y óntico, en la medida que asume todas las posibles virtualidades potenciales de una determinada naturaleza, ya sea física, psíquica o estrictamente espiritual, configurando un único sujeto frente a sus correspondientes cosujetos, según cual sea el tipo de relación simétrica o asimétrica que en cada caso se establezca. Además, ahora esta exigencia se justifica en virtud del acto de ser al que se atribuyen todas estas posibles potencialidades, asignándole una potencia originaria específica, aunque se trate de potencialidades muy diversas e incluso aparentemente contrarias entre sí.
Para justificar estas conclusiones la monografía se divide en siete capítulos:
1) Orígenes de la cuestión. Aristóteles. Reconstruye la génesis de la noción de sujeto potencial e hilemórfico, ya se refiera a la materia en general o a una sustancia en particular.
2) El sujeto natural. Se aplica la noción de sujeto a la sustancia y a la materia en general, analizando más específicamente el tipo de inhesión de los accidentes en este tipo de sujeto natural.
3) La potencia y el sentido causal del sujeto. Analiza el papel específico que la composición potencia y acto desempeña en la génesis causal del sujeto compuesto, ya se trate de un ente físico, psicológico, o estrictamente espiritual.
4) La composición sustancial. Justifica los rasgos específicos del compuesto hilemórfico, sustancial y óntico, en la medida que se le atribuye una triple composición, materia y forma, sustancia y accidentes, ser y esencia.
5) Las sustancias simples. Separa las nociones de sujeto, individuo y persona, señalando las dificultades y virtualidades heurísticas de su aplicación diferenciada, ya sea en el caso del ser humano, de las sustancias espirituales o del propio Dios.
6) La composición alma y cuerpo. Aplica la noción de sujeto compuesto a la relación entre alma y cuerpo, haciendo notar la profunda unidad que la noción de acto de ser otorga a sus diversas virtualidades, pudiéndose hablar también en este caso de una potencia originaria específica. Se comprueba así como el cuerpo es sujeto del alma, mientras que el alma es sujeto de sí misma y a su vez de sus potencias, tanto físicas, como psíquicas o estrictamente espirituales. Se atribuye al alma y al cuerpo las propiedades específicas que le son propias, pero resaltándose en cualquier caso la unidad del sujeto compuesto.
7) Potencias de vida y vida racional. Se hace notar lo que ahora se considera la aportación más decisiva de Tomás de Aquino: el desarrollo especulativo de la noción de sujeto racional y la articulación de las diversas potencias y facultades del alma, sin menoscabo de su respectiva identidad, tanto respecto del alma como de cada una de las facultades. En efecto, la propia actividad del intelecto y del conocimiento de sí se remite a un acto de ser específico para cada sujeto compuesto, en la misma medida que también se le asigna una potencia originaria específica.
Para concluir una breve prolongación de una sugerencia formulada por el autor de pasada. Si efectivamente se atribuye a Brentano frente a Hegel, el hallazgo de que “el alma es la actualidad de la vida en potencia... , sin llegar nunca a poseerla plenamente en acto, ...al modo de un préstamo que a su vez tiene el encargo de desarrollar” (p. 83), entonces la génesis del modo actual de considerar esta relación sujeto/cosujeto constitutiva del pensamiento contemporáneo se debería retrotraer a un momento anterior, máxime si el autor se identifica plenamente con esta tesis. En este sentido no sólo se debería tener en cuenta los planteamientos neokantianos posteriores, sino también la propia neoescolástica de la Escuela de Salamanca anterior, en la medida que permitieron recuperar una noción clásica de sujeto o más bien de cosujeto, que terminó siendo fundamental en la superación del psicologismo presente en el transcendentalismo kantiano, así como en la posterior génesis de la propia psicología como ciencia. Evidentemente esta sugerencia desborda totalmente el marco de la presente investigación, pero es una muestra más del interés del tema abordado.

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por Carlos Ortiz de Landázuri

Posibilidad y principio de plenitud en Tomás de Aquino, analiza el recurso a dos principios aparentemente opuestos a fin de prolongar el análisis de las nociones modales más elementales en las que ahora se fundamenta la metafísica, como son la noción de necesidad, posibilidad, actualidad, contingencia o imposibilidad, más allá de donde la dejó Aristóteles: por un lado, el principio aristotélico de suposición que justifica la posibilidad previa a la efectiva comprobación empírica de la necesidad causal de un determinado principio natural, prolongando así la continuidad existente entre el acto y la potencia, ya que en caso contrario la explicación del movimiento se haría imposible. Por otro lado, el principio platónico de plenitud que garantiza la necesaria realización efectiva de un supuesto a partir del reconocimiento de su simple posibilidad, si efectivamente se justifica como tal, (lo posible necesariamente alguna vez se hará realidad, en el caso de demostrarse efectivamente posible), aunque también cupiera demostrar otras múltiples contingencias que obliguen a posponer ilimitadamente el logro efectivo de una participación de este tipo.
Por su parte el tomismo también estableció una clara separación entre dos posibles modos de articular estos dos principios: el uso transcendental, cuando se extrapolan estas nociones modales a todos los seres, a fin de lograr una articulación entre las nociones transcendentales de entidad, verdad o bien; o el uso predicamental cuando se procura más bien distinguir los diversos tipos de posibilidad lógica, física o simplemente metafísica, en razón del tipo de necesidad o de contingencia que favorece o dificulta la posterior realización de este mismo principio de plenitud. A este respecto la monografía acude fundamentalmente al Comentario a los libros V y IX de la Metafísica aristotélica y a la Questio de Potentia, a fin de lograr una fundamentación de la filosofía primera o metafísica a partir de tres tipos de posibilidad:
1.- La posibilidad lógica, o lo posible en sí mismo considerado (secundum se). En estos casos la atribución de una verdad o falsedad material exige la aceptación previa de un requisito formal irrenunciable, como es la justificación de una posible predicación de este tipo, mediante la aplicación del anterior principio de suposición, con sólo dos casos posibles: o la propiedad atribuida admite una alternativa posible o exclusivamente sólo se le puede atribuir una, dando lugar a las propiedades bilaterales o contingentes, y a las propiedades unilaterales o necesarias, sin que ninguna se puedan justificar mediante una simple adecuación lógico-formal de tipo estadístico. Se localiza así la confusión de los posibilistas lógicos, del necesitarismo absoluto de los megáricos y del contingentismo universal de Heráclito, ya sea por atribuir indistintamente estos dos tipos de posibilidad, ya sea por confundir las correspondientes formas de predicación 'de re' y 'de dicto'. Además, en los tres casos se impone o una excesiva rigidez lógica o una libertad argumentativa claramente desproporcionada, sin tampoco alcanzar un cabal entendimiento de la providencia y de la omnipotencia divina.
2.- La posibilidad real, según una potencia esencialmente condicionada (ex suppositione) de orden físico. En estos casos la atribución de una potencia activa y pasiva previa es consecuencia a su vez del diverso grado de movilidad accidental y de generación sustancial característico de los seres contingentes. Aparecen así unas peculiares relaciones de contrariedad entre alternativas recíprocamente excluyentes y de imposible posesión simultánea, con sus correspondientes presupuestos de tipo transcendental y predicamental, según se refieran a un orden existencial, esencial u operativo, sin que ya el principio de plenitud pueda terminar haciéndolas compatibles.
3.- La posibilidad real-racional, según otro tipo de potencia esencialmente condicionada (ex suppositione), o mejor dicho autocondicionada, de orden metafísico-espiritual o suprasensible. En efecto, en estos casos la criatura racional es dueña de sus actos, y el libre arbitrio sólo puede decidir sobre la posesión o privación de este tipo de capacidades, ya que el fin hacia el que se dirige la acción de un modo intencional ya se posee, dando lugar a dos situaciones posibles: o bien estas capacidades se poseen plenamente o bien uno se ve totalmente privado de ellas, sin poder localizar una sucesión de grados intermedios, como al menos sucede con determinados hábitos intelectuales propios del alma humana. Se establece así una clara separación entre la contingencia de los seres corruptibles y generables, como por ejemplo sucede en la tercera vía, y esta otra posibilidad necesaria de autofinalizar la efectiva adquisición de un 'esse' infinito transcendental, propio de las criaturas racionales, cuya adquisición sin embargo está autocondicionada por el ejercicio efectivo del libre arbitrio. Se establece así una escisión dentro de la criatura racional, entre lo que ya se es (su actualidad primera) y aquello que todavía necesariamente puede conseguir ser (la actualidad segunda), en el contexto de las controversias tomistas contemporáneas sobre de la participación y de la distinción real esencia y esse. Hasta el punto que ya no se puede hablar de contingencia o corrupción a este respecto, sino simplemente de libre ejecución de un don ya poseído intencionalmente al modo de una posibilidad real-racional.
Finalmente, en el último capítulo, La posibilidad y el principio de plenitud, se rechaza la interpretación naturalista y materialista que, según Lovejoy y Knuuttila, hicieron Aristóteles y Tomás de Aquino de este principio, como si hubieran defendido una lógica megárica similar a la de Diodoro Cronos, cuando una interpretación estadística de este tipo ni siquiera permite justificar la validez de una posibilidad meramente física.
Para concluir una reflexión crítica. El rechazo de Lovejoy y Knuuttila al uso aristotélico y tomista del principio de plenitud vino precedido por la crítica popperiana al uso de este mismo principio por parte del positivismo lógico para justificar así las leyes inductivas y el ideal de una ciencia unificada y de una sociedad aún más tecnocrática. Además esta crítica se formuló en el contexto polémico de la aceptación por parte de algunos seguidores de Wittgenstein, como fueron Anscombe y von Wright, de las posibles aportaciones del silogismo práctico y de la lógica modal aristotélica a este respecto. De todos modos ya con anterioridad, en la propia neoescolástica, el uso teórico y práctico del principio de plenitud había generado múltiples problemas existenciales de aplicación, y en este contexto ahora se vuelven a replantear numerosas cuestiones abiertas, muestra sin duda del interés del tema abordado: ¿Cuál fue la contribución de la posibilidad lógica, real, y real-racional a la correcta resolución de las posteriores controversias teológicas, físicas o sociales sobre la predestinación y el determinismo? ¿Las nociones de posibilidad necesaria, condicionada y autocondicionada permitió justificar la compatibilidad existente entre el libre arbitrio y las leyes físicas e histórico-sociales, o la propia omnisciencia divina? Finalmente, ¿cuáles serían las indudables ventajas de las nociones modales tomista a la hora de fundamentar la metafísica, sobre las consabidas propuestas de la filosofía transcendental kantiana, al modo como reiteradamente ha sido indicado por numerosos tomistas contemporáneos?

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por Gabriel Marti Andrés

En filosofía, una obra o un autor reciben la dignidad de “clásicos” cuando cumplen dos requisitos que, por lo demás, están intrínsecamente relacionados: permanente vigencia e inagotabilidad. Pues bien, siendo esto así, pocos autores como Tomás de Aquino merecen dicho calificativo. En efecto, como dice Maritain, “apóstol de la inteligencia, doctor de la verdad, restaurador del orden intelectual, Santo Tomás no escribió para el siglo XIII, sino para nuestro tiempo”. Cualquiera de los problemas que nos asaltan en la actualidad, encuentran, si no solución, sí las claves para su superación, en la Suma teológica, la Suma contra los gentiles, las Cuestiones disputadas o, a buen seguro, en alguna de las miles de páginas que componen la extensísima obra del Angélico. Por lo demás, a pesar de los numerosas Tesis doctorales y estudios e investigaciones de toda índole que cada año se realizan en el mundo, la obra de Santo Tomás se nos sigue presentando, y cada vez con más fuerza, como una fuente inagotable de sugerencias y conocimiento.

Ahora bien, un pensamiento tan rico, tan omniabarcante, tan inagotable conlleva también ciertos riesgos para el investigador, a saber, el de una dispersión y especialización tal que nos haga perder de vista su verdadero sentido y, en el caso de la filosofía tomista, su poderosa unidad. No resulta difícil encontrar extensos tratados acerca del solo hábito de la prudencia, del principio de individuación o de la voluntas ut natura. Esto no es una crítica. Se trata de una excelente forma de progresar en el conocimiento (yo fui el primero que dediqué los primeros años de mi investigación filosófica a un aspecto muy concreto de la inmortalidad del alma humana). Sin embargo, para ser fiel al pensamiento original y sacar de él todo el provecho posible, es necesario tener siempre una visión de conjunto. Y para eso contamos con la ayuda inestimable de El orden del ser, sin duda uno de los mejores, más completos y mejor estructurados compendios-antologías de la filosofía de Santo Tomás.

El libro se divide en dos partes bien diferenciadas. La primera, que se presenta como Introducción, nos ofrece una síntesis completísima del pensamiento tomista, perfectamente estructurada y articulada en torno a los tres grandes temas de la filosofía: el mundo (el mundo creado; ente, esencia y ser; propiedades trascendentales...), el hombre (inmortalidad y potencias del alma; la persona; funciones del cuerpo; ética y política...) y Dios (existencia y naturaleza; la ciencia divina; relación con el mundo y el hombre...). La segunda parte, que es propiamente el cuerpo de la obra, es una selección de textos filosóficos de las obras de santo Tomás, cuidadosamente seleccionados y clasificados en el mismo orden que la síntesis introductoria. Decir que en una antología de poco más de 200 páginas no falta ningún texto significativo del Angélico es inadmisible, pero, desde luego, sí que podemos afirmar que en esta selección no sobra ningún fragmento y que los escogidos por Forment son textos clave que recogen perfectamente la doctrina tomista acerca de los temas correspondientes, exhaustivamente estudiados en la Introducción. En santo Tomás encontramos textos que nos inducen a pensar en doctrinas opuestas a las habitualmente atribuidas al Angélico, fragmentos aparentemente contradictorios entre sí... y sólo un gran conocedor del pensamiento tomista puede hacer una antología tan fiel a la auténtica doctrina de santo Tomás como la que tenemos ante nosotros.

El libro se cierra con tres anexos muy valiosos para el que se inicia con este libro en el pensamiento tomista. El primero es un catálogo de juicios y opiniones acerca del Angélico; el segundo es un glosario con explicaciones de los términos fundamentales de la filosofía de santo Tomás; el tercero es una serie de indicaciones biográficas sobre los autores citados en el libro. Por último, destacar tres aspectos formales que facilitan sobremanera la lectura: el lenguaje es muy asequible, los textos está traducidos al castellano y cada uno de ellos viene precedido por un resumen de su contenido.

Todo esto hace de El orden del ser una inestimable obra de referencia para el investigador especializado y una excelente obra de iniciación para aquellos lectores que empiezan a adentrarse en el rico pensamiento tomista.

Eudaldo Forment Giralt es Catedrático de Metafísica de la Universidad Central de Barcelona, académico ordinario y miembro del Consejo Directivo de la Pontificia Academia Romana de santo Tomás de Aquino y Director general de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino. Entre sus libros destacan: Ser y persona (1983); Introducción a la Metafísica (1985); Dios y el hombre (1987); Lecciones de Metafísica (1992); El pensamiento de Santo Tomás de Aquino para el hombre de hoy (1994); Historia de la filosofía tomista en la España contemporánea (1998); Id a Tomás. Principios fundamentales del pensamiento de Santo Tomás (1999); El personalismo medieval (2002); La filosofía de Santo Tomás de Aquino (2003); Historia de la filosofía II. Filosofía medieval (2004).

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por Carlos Ortiz de Landazuri

La filosofía medieval y los transcendentales, establece una contraposición entre cuatro posibles caracterizaciones de las posibles aportaciones del pensamiento tomista a la filosofía medieval en general: la 'filosofía cristiana' de la metafísica del Éxodo de Gilson, el giro lingüístico de la lógica terminal nominalista de la 'Cambridge History', el aristotelismo ético de los humanistas renacentistas en De Libera y, finalmente, el pensamiento transcendental escolástico de Buenaventura, Aquinas, Escoto, Eckhart o Alberto Magno. En este último caso se intentó llevar a cabo una auténtica refundación de la metafísica a partir de las nociones más comunes y primeras, de ente, verdad, bien, sin partir de una ontología de la sustancia y las categorías aristotélicas, anticipando de algún modo el posterior análisis de las condiciones de verdad, de posibilidad y de sentido, ya se apliquen a las representaciones de la mente humana o al propio lenguaje, como mas tarde sucedería en la filosofía transcendental moderna o en el posterior giro lingüístico de la filosofía contemporánea. A este respecto se defienden diez tesis:
1.- La génesis de la doctrina de los transcendentales entre 1225 y 1255, en la 'Summa de bono' de Felipe el Canciller, en la 'Summa Theologica' de Alejandro de Hales y en el 'De bono' de Alberto Magno.
2.- La refundación última de la metafísica tomista entre 1256 y 1259, a partir de una doctrina de los transcendentales, especialmente en 'De veritate', q1 a1 y q21 a1, en '¿Qué es la verdad?' y '¿Añade algo el bien al ente?' En los tres casos se prolongó el método resolutivo de la filosofía primera más allá de donde lo dejó Aristóteles o Avicena, sin considerar este paso imposible, como al menos fue el caso del postpopperiano Hans Albert. Además, se localizó una primera noción, el ente (ens), más básica que la de 'cosa' y 'lo necesario', que ahora se afirma como lo primero conocido por el entendimiento. La localización de diversos transcendentales exigió que cada uno de ellos no se considere un simple 'nugatorio', o tautología, como afirmó Kant. También se evitó otorgar a la verdad un papel privilegiado excluyente en las relaciones que los entes pueden establecer con la Causa Primera, con el ser humano y entre sí, cuando cada transcendental aporta un modo de significación propio.
3.- El "segundo comienzo de la metafísica" de la filosofía transcendental en el siglo XIII, ahora se sitúa en el Comentario al 'De Trinitate' q5 a4 de Boecio, y al 'Prologo' de la Metafísica de Aristóteles. Allí se atribuyeron a las propiedades comunes o transcendentales del ente en general un papel fundamentador muy singular, con anterioridad a remitirse específicamente a la Primera Causa, a los seres espirituales o materiales. A su vez el recurso a un doble método resolutivo de análisis de presupuestos previos, causal y transcendental a un tiempo, permitió remitirse a la Causa universal de todo ente y a su vez localizar sus propiedades comunes según la razón, desbordando claramente los esquemas hasta entonces utilizados por la ciencia aristotélica acerca de la sustancia y las categorías.
4.-El ente como primer transcendental justifica su primacía en el proceso abstractivo intelectual. Se trata del objeto per se de un método resolutivo propiamente transcendental, que ahora se afirma como un medio o instrumento de la acción iluminadora del intelecto agente a partir de lo sensible, a través de un proceso de simple aprehensión previa al juicio. Cuando la entidad se predica respecto de la esencia, entonces se habla de res o cosa, si en cambio se predica respecto del acto de ser, entonces se habla de ente, siendo dos propiedades recíprocamente convertibles.
5. La unidad como transcendental defiende la originalidad de la filosofía transcendental tomista, en polémica con la tradición aristotélica, neoplatónica, la árabe de Avicena, o la metafísica del Éxodo de la filosofía cristiana de Gilson. Se justificó la convertibilidad recíproca de los transcendentales, a la vez que se introdujo una multiplicidad en la propia noción de trascendental, distinguiéndolos por su diverso modo de predicación.
6.- La verdad como transcendental justifica la necesidad de remitirse a una comunidad de seres de este tipo, con anterioridad a la consideración de una verdad divina o humana. Se justificó así una filosofía transcendental capaz de revisar las relaciones que hasta entonces se establecían entre lo verdadero y lo falso, entre la verdad y el bien.
7.- El bien como transcendental justifica, en polémica con Max Scheler, el tomista Hessen, o Levinas, la tesis de la convertibilidad entre la entidad y la bondad (todo ente es bueno), a la vez que resalta su significado específico por ser el último de los transcendentales, ya que tiene razón de 'perfecto' y 'final'. Además, ahora el bien también aporta una fundamentación transcendental del primer principio de la razón práctica, en la medida que es objeto específico de una facultad, la voluntad.
8.- La belleza: ¿Un transcendental olvidado?, rechaza esta posibilidad, a pesar de su aceptación por parte de Gilson, Maritain, Urs von Balthasar, Kovach, Czapiewski, Pöltner, mientras no se localice con claridad cual es la facultad a la que se remite.
9.- Los transcendentales y lo divino, justifica su respectiva jerarquización interna en razón de su atribución a Dios, según se siga un modelo de causalidad aristotélico, de participación platónica o de simple analogía. A su vez se analiza la posible atribución intrínseca o extrínseca de estas nociones comunes a Dios y a la Trinidad.
10.- Conclusiones, resalta los principales precedentes históricos de la doctrina de los transcendentales y sus indudables aportaciones a los desarrollos de la metafísica medieval.
Para terminar una reflexión crítica. Evidentemente la doctrina de los transcendentales de Aquinas introdujo una transformación en el modo de concebir la metafísica o filosofía primera, ¿pero sacó todas las consecuencias pertinentes que hubieran sido de desear, o se quedó a medio camino, como con frecuencia se le ha reprochado? ¿Hasta que punto este segundo comienzo de la filosofía transcendental fue una simple prolongación de las interpretaciones que en su día hicieron Gilson, Maritain o Fabro de sus respectivas tradiciones, sin que se pueda hablar de una efectiva refundación de la metafísica? Aertsen hace numerosas sugerencias a este respecto, pero sólo el tiempo permitirá saber el sentido final de las numerosas cuestiones ahora dejadas abiertas.

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por Juan A. García González

No se comprende muy bien por qué razones la facultad de filosofía y letras de la universidad de Navarra inaugura una colección dedicada al pensamiento medieval y renacentista -qué interesante nos parece la idea- con la segunda edición ampliada de esta obra de Juan Cruz sobre el conocimiento intelectual humano. Ni siquiera su subtítulo justifica ese hecho; máxime cuando en el examen que el autor lleva a cabo de una pluralidad de asuntos relativos a la inteligencia del hombre se revisan tanto planteamientos clásicos (los de Platón, Aristóteles, san Agustín o santo Tomás) como modernos (Rousseau, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Heidegger, Zubiri, Ortega), pero no aparecen referencias a pensadores renacentistas. Sin embargo, y al margen de este detalle, era muy oportuna la reedición de esta obra de Juan Cruz, en la que se han añadido además algunos capítulos tan interesantes como los publicados en la primera edición, que ya conocíamos.
El libro se divide en ocho capítulos que examinan las coordenadas del pensamiento clásico acerca del conocimiento superior del hombre, pero que resultan ser también las coordenadas básicas para cualquier estudio metafísico de la inteligencia humana. El primer capítulo plantea la inversión que se ha producido entre la filosofía clásica y la moderna en la valoración acerca de la prioridad entre lo discursivo o racional, y lo intuitivo o intelectual de nuestra inteligencia. Frente a la simplicidad de la visión inmediata preferida por el pensamiento clásico, los modernos anteponen la conexión bien trabada de lo razonado y argumentado. Pero además, adjunto a este cambio de valoración, está el problema de dividir nuestra razón en inferior y superior, es decir, de referir nuestro entendimiento a lo que es inferior o superior a sí mismo; problema que agudiza la importancia de determinar con precisión el orden entre las diversas funciones de nuestro conocimiento intelectual.
El tratamiento de ambas cuestiones, que, por lo demás, el autor solventa con brillantez y erudición, justifica también en buena parte la posterior secuencia de los capítulos. Pues en el segundo se comparan tanto los actos como los hábitos de intelecto y razón, principalmente aquéllos; mientras que en el tercero se discute detalladamente alguno de los motivos por los que la filosofía idealista entendía más alta la sistemática racional que la intelección inmediata. Tras estos dos capítulos, el cuarto compara la inmediatez de lo intuitivo intelectual con la del sentimiento; y el quinto la razón sapiencial de la antigüedad clásica con la moderna razón científica, examinando en particular la privilegiada conexión de aquélla con los principios del intelecto. Posteriormente, los capítulos VI y VII estudian la articulación de teoría y práctica, o de vida contemplativa y vida activa, también distintamente valoradas en la filosofía clásica y en la moderna; para terminar con un octavo capítulo dedicado al silencio, en cuanto que disposición ontológica significativa de la apertura del intelecto humano. Curiosa e interesante esta alusión al silencio, y a la palabra intelectual; porque es más frecuente y más clásico entender el conocimiento intelectual del hombre en otros términos: los de la luz y la visión, la evidencia o la iluminación.
En suma, y sin poder entrar en todos los pormenores del libro, hay que dejar constancia de que el autor trabaja la temática del conocimiento superior del hombre con tanta claridad pedagógica como rigor científico, y con un buen conocimiento de la historia del pensamiento humano; por lo que consideramos muy oportuna la reedición de este libro, referencia ya ineludible para los estudiosos de la teoría del conocimiento humano.

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por Juan A. García González

El autor nos presenta en estos dos cuadernos sendos estudios históricos sobre dos reconocidas versiones del argumento ontológico: la original de san Anselmo y la cartesiana. Ambos estudios no sólo tienen en común esa temática, sino además el afrontarla desde el pensamiento de Leonardo Polo, pues se pretende examinar las objeciones polianas a estas formulaciones del argumento ontológico; o mejor aún, la comprensión poliana de dichas formulaciones, desde la cual emergen las críticas.
Pero sin duda se trata, ante todo, de dos buenos estudios históricos, pues se examinan con notable rigor las diversas formulaciones originales de los argumentos tanto en la obra anselmiana cuanto en la cartesiana, así como algunas de las distintas interpretaciones que han recibido a lo largo de la historia del pensamiento. Además la formulación cartesiana del argumento ontológico no es independiente de la anselmiana, y la propia crítica de Polo permite también conectar ambas formulaciones, y hacer un estudio mínimamente comparativo de las mismas. Esta comparación ocupa singularmente el capítulo quinto del libro sobre Descartes.
En ambos estudios hay un capítulo o apartado dedicado a la exposición del argumento ontológico por parte de los autores que se estudian; otro que refiere las más importantes interpretaciones que ha recibido; un tercero que atiende a las críticas que se le han objetado al argumento; y un cuarto que examina la crítica poliana al argumento, precisando lo que de novedosa pudiera tener la interpretación y crítica polianas. Además, el libro dedicado a san Anselmo incluye una oportuna y suficiente bibliografía.
Ambos libros tienen además una propiedad común: el ser sobremanera sugerentes; por el hecho de que al tratar el argumento ontológico desde diferentes y diversas perspectivas son múltiples las temáticas que abren, y que en unos libros tan breves no se pueden cerrar, o dar por agotadas. Con todo, he de precisar algo, si miramos estos libros desde la óptica estrictamente poliana.
En cuanto al argumento de san Anselmo, creo que el autor no diferencia suficientemente el tratamiento que Polo hace de él en sus obras primitivas (sobre todo, El ser I: la existencia extramental), del que hace en las obras más maduras, principalmente en el Curso de teoría del conocimiento. Esta diferencia se corresponde, quizás, con los dos enunciados distintos que san Anselmo ofrece del argumento (a lo largo del Proslogion, y en su capítulo XV), y que el autor parece desconsiderar expresamente en la página 22 de su libro (aunque lo hace en discusión con Malcolm, y sin referirse directamente a ese capítulo, al que sí remite en la página 33). Pero, con todo, el argumento anselmiano a Polo le sirve tanto para establecer la índole generalizante del pensamiento, en un contexto epistemológico, cuanto para aproximarse a la limitación del mismo, en un contexto un poco más metafísico.
Finalmente, por lo que hace al estudio de la prueba cartesiana, da la impresión de que el autor no establece diferencias entre las tres demostraciones cartesianas de la existencia de Dios. Sólo una de ellas es entendida por Polo en conexión con el descubrimiento cartesiano del cogito. Y no tanto para mostrar una incompatibilidad entre ambos extremos, como señala el autor en el apartado tercero del capítulo sexto, cuanto para mostrar cierta solidaridad entre ellos, que apunta a un nuevo ámbito en el que descubrir la existencia de Dios, no estrictamente ontológico, ni siquiera metafísico, sino más bien espiritual e interiorista.
Sea lo que sea de estas observaciones, no puedo sino congratularme por la publicación de ambos libros, que no sólo constituyen buenos estudios históricos, sino que además difunden el pensamiento poliano, principalmente, en este caso, su gnoseología.

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