por Alejandro Rojas Jiménez y Juan A. García

Dentro de la labor de publicación de los inéditos de Leonardo Polo que viene llevando a cabo la universidad de Navarra, se presenta en este libro un curso impartido por Polo en esa universidad en el año 1982. Como se hace ver en la presentación, se trata de uno de los cursos en los que Polo se dedicó especialmente a estudiar a Hegel; estudio que culminó con su obra Hegel y el posthegelianismo, que data de 1985. Y, como también se hace ver allí, este curso precede a ese libro, y por eso se ha titulado Introducción a Hegel.

Es un libro breve, y casi sin citas literales; pues las notas a pie de página obedecen más bien a excursus de Polo en las clases que a referencias textuales. El tono es muy coloquial, como procedente de un magisterio oral; y muy cercano a Hegel: datos biográficos, anécdotas vitales –alguna de difícil verificación-, temas directamente tomados de las obras de Hegel, etc. Polo intenta penetrar, de ese modo, en el interior del alma hegeliana; intenta pensar como él lo hizo, para poder discutirlo. Por estas características, no se trata de un libro sólo para especialistas, sino abierto para un espectro más amplio: estudiantes de filosofía, interesados en este pensador, público culto en general.

Creo que es inteligible la trama del libro: los cinco capítulos que lo integran.

El primero es enteramente biográfico; pero en él ya se empieza a ver cómo mira Polo a Hegel: cómo entiende su formación desde una determinada complejidad, en la que intervienen el ideal griego, la fe cristiana, etc.; y cómo divide los períodos de la vida de Hegel: la formación inicial, Jena y Nüremberg, Heidelberg y Berlín. No es inocente, sino intencionada, esta presentación de la vida de Hegel; pues señala como dos grandes etapas en su biografía intelectual.

El segundo capítulo examina consecuentemente algunas de las interpretaciones que se han dado al pensamiento de Hegel, y en particular dos, que Polo ubica diferencialmente en los comentaristas de los siglos XIX y XX. De una parte, la atención al período de Berlín, la presentación íntegra de la filosofía hegeliana en su Enciclopedia. De otra parte, una vuelta a las obras de juventud, principalmente a la Fenomenología. No se ve de la misma manera a un Hegel y al otro; factores políticos intervienen también en ello. Y además, no sólo hay que discutir los temas, o la eventual diferencia entre su presentación juvenil y otra más madura, sino que otra interpretación de Hegel atiende más al método de la filosofía hegeliana: su dialéctica; pero, en estricto hegelianismo, ¿cabe prescindir de aquéllos para quedarse con ésta?.

El tercer capítulo intenta pronunciarse sobre esas interpretaciones, en particular sobre las dos primeras, proponiendo como alternativa otra interpretación más sistemática de la filosofía hegeliana. El tema de fondo es la unidad de los opuestos. A esa unidad aspiraba el Hegel juvenil; y la buscó en el amor y en la vida. Hasta que cree encontrarla en el concepto: es el logro de la Fenomenología. Pero su desarrollo integral lo alcanza Hegel en Nüremberg, y es la Ciencia de la lógica. Jena y Nüremberg priman entonces sobre Heidelberg y Berlín. Pero, si es así, no es exacta la contraposición entre Fenomenología y Enciclopedia; en medio de ambas está la obra para Polo más significativa de la especulación hegeliana: la Ciencia de la lógica. Por otra parte, el concepto es una unidad con dos caras; es totalidad, ciertamente, pero también es desarrollo; dos perspectivas que justifican la diferencia entre la lógica y la historia, la tan famosa historiología hegeliana; pero esta diferencia denuncia el problema mismo de la unidad del sistema hegeliano.

El cuarto capítulo trata entonces específicamente de la unidad en Hegel; y da razón así del primado de la Ciencia de la lógica en su obra. La clave está en que la unidad del concepto es el concepto de la unidad: su conocimiento, que da razón de ella; el concepto aporta la unidad a los particulares. Como la unidad es el tema del neoplatonismo, Polo esboza aquí una comparación entre ese movimiento filosófico y la postura hegeliana.

El quinto y último capítulo quiere hacer ver el sentido de la lógica hegeliana; de una lógica que es metafísica, y no una lógica formal al uso. Y lo hace Polo de una manera estimable: discutiendo el concepto lógico de referencia, y contraponiéndolo a la conectividad de los contenidos lógicos; no sentido y referencia, sino sentido y más sentido, reunión de los sentidos. Aunque la lógica hegeliana tenga muchos defectos (Polo estudia aquí la dialéctica y señala alguno en concreto, como la indistinción de concepto y género; o el sentido epistemológico inmediato de la negación, que hace vana su reduplicación) tiene una virtud hoy muy olvidada y cuestionada: mostrar la inteligibilidad de lo real, sin la cual queda reducido a mera facticidad. El positivismo de la ciencia es heredero de este olvido; y por ello resulta muy oportuno hoy sacar esa cuestión a la luz.

En su conjunto, este pequeño libro cumple efectivamente con lo que el título anuncia: introduce el lector en el pensamiento de Hegel. Al hilo de la trayectoria de su vida, va presentando los temas de la meditación hegeliana; y consigue al fin un tratamiento teórico asequible y, me atrevería a decir que moderadamente positivo, de la filosofía de este pensador alemán, con frecuencia tan denostado como incomprendido.

Alejandro Rojas Jiménez
Juan A. García González

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por Juan A. García

El presente volumen incluye una selección de trabajos presentados en las primeras jornadas de filosofía alemana que, bajo el rótulo Kant-Kolloquium, se realizaron en conmemoración del bicentenario de la muerte del pensador de Könisberg sobre el tema “experiencia y límite”, durante los días 11 y 12 de junio de 2004, en la sede de la facultad de humanidades y ciencias de la argentina universidad nacional del litoral. Del éxito de las jornadas da cuenta este volumen, así como la reiteración de las mismas los años 2005 y 2007. Aunque con alguna demora en el tiempo, es de agradecer ahora la publicación de estos trabajos.

Si todavía pervive de alguna manera el kantismo, o si aún seguimos siendo de algún modo modernos, postmodernos o tardomodernos, repensar los orígenes de nuestra situación es algo siempre oportuno. Y hacerlo en torno al tema de los límites de nuestra experiencia, o de la experiencia como límite de nuestro pensamiento, es aún más oportuno; porque el legado del pensamiento moderno a nuestros días ha devenido en un ataque, velado o directo, a la inteligencia humana, decepcionada ante la frustración frente a un saber absoluto, o impotente ante el irracionalismo y mareada por el relativismo. ¿Cómo no repensar su límite?

El volumen, en parte reflejo de las jornadas, agrupa los distintos estudios en cinco partes; las tres primeras centradas en Kant, las dos últimas postkantianas. Las tres primeras partes reúnen los trabajos que tratan de lo siguiente: primero, del Kant crítico, del giro trascendental que propone para la gnoseología, y del que resulta tocada la metafísica; en segundo lugar, de la filosofía práctica de Kant: moral, política, derecho e historia; y finalmente, temas más minoritarios o desatendidos del pensamiento kantiano, pero no menos importantes: la estética y la teología. Las dos últimas partes del libro dividen los trabajos que examinan la secuencia que conduce de Kant al idealismo alemán, y aquellos que miran la repercusión de la filosofía de Kant en el pensamiento contemporáneo.

Destacan por la relevancia de sus firmas, y la compiladora así lo registra en el prefacio, la contribución de Félix Duque (una miniatura, extremosamente analizada y con el tono propio del autor, sobre el vuelo de la paloma), y los artículos de Héctor Ferreiro (sobre Hegel) y Flavia Dezzutto (dedicado al estudio del derecho en Kant). La práctica totalidad de las demás contribuciones son de otros profesores argentinos.

Nos alegramos de la difusión del pensamiento de Kant en ese inmenso país suramericano, también de su capacidad para organizar eventos científicos de este tipo, y -¿cómo no?- del resultado que este volumen nos ofrece; entendemos que será bibliografía de consulta para todos los interesados en la herencia de ese pensador alemán, tan importante para la moderna filosofía como para la actual.

Juan A. García González

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Daniel Mariano Leiro, Universidad de Buenos Aires, Argentina


La Fenomenología del Espíritu es una obra que difícilmente tenga algún parangón en la literatura filosófica. Este libro tan bello y original como oscuro y enigmático ha motivado casi desde el momento mismo de su aparición, las más encontradas opiniones. Cabe recordar que para un antagonista de Hegel como Schopenhauer la obra no representaba más que una pompa de jabón que se desvanecía en el aire. Para Marx, en cambio, la biblia hegeliana. Para Croce la obra de un poeta como la Metafísica de Aristóteles o la Summa del gran Tomás de Aquino. Pero lo cierto es que este texto a menudo difícil de interpretar por su jerga peculiar, por la lógica desplegada, por la oscuridad que envuelve algunas de las transiciones más relevantes de sus figuras, sigue aún hoy acaparando la atención de no pocos estudiosos y filósofos. Al debate contemporáneo sobre este verdadero clásico de la metafísica occidental intenta contribuir, un joven investigador español, Óscar Cubo Ugarte, con su reciente libro intitulado Actualidad hermenéutica del “Saber Absoluto”. Una lectura de la fenomenología de Hegel que acaba de publicar la editorial Dykinson de Madrid.

Uno de los objetivos que el libro persigue es poner al alcance del lector una introducción clara y asequible para adentrarse en los intrincados caminos de la primera gran obra de Hegel. Pero el libro que comentamos está lejos de contentarse solo con ofrecer una clara introducción. Sin negar que la obra que comentamos haya sido concebida también con esa finalidad, el cuidado texto de Óscar Cubo arriesga –como lo señala el profesor Jacinto Rivera de Rosales en el prólogo de la obra- una provocadora lectura que el autor ha llamado “débil” del Saber absoluto y de la Fenomenología del Espíritu. Naturalmente esa interpretación pretende ser deudora de la hermenéutica del filósofo italiano Gianni Vattimo, con quien nuestro autor tiene el privilegio de compartir el grupo internacional de investigación “Ontología, Lenguaje y Hermenéutica” de la UNED (Madrid) dirigidos por los catedráticos Teresa Oñate y Jacinto Rivera de Rosales.

Para muchos puede llamar la atención e incluso ser difícil de concebir una lectura del Saber absoluto hegeliano inspirada en el legado del pensamiento débil que se ha desarrollado practicando una auténtica disolución de la racionalidad dialéctica con el fin de liberar al pensamiento hermenéutico de los residuos metafísicos que impedían a la tradición hegeliana alcanzar una superación de la alienación ontológica. Sin embargo, intentar esta aproximación no exenta de dificultades, no parece ser algo imposible ni descabellado. Cabe recordar que si la hermenéutica nihilista de Vattimo es también el resultado de la disolución de la dialéctica, conserva del pensamiento dialéctico – sobretodo en su vertiente hegelo-marxista-, como lo ha mostrado acertadamente un reciente estudio de Giovanni Giorgio1, la instancia de la emancipación. Por otra parte el mismo Vattimo en los últimos años ha tomado cada vez más explícita conciencia de la matriz hegeliana de su pensamiento, y en una de sus últimas conversaciones mantenidas con Richard Rorty, no ha dudado en reconocerse como un “hegeliano sin espíritu absoluto”2.

Por otra parte, en la misma introducción de la obra que comentamos el investigador español nos aclara que en su aproximación al texto hegeliano converge sin esfuerzo su propia elaboración de algunas de las interpretaciones canónicas que más lo han influido. Entre ellas se destacan los insoslayables nombres de Jean Hyppolite, Pierre Jean Labarrière, Félix Duque, Ramón Valls Planas, Martín Heidegger, Otto Pöggeler, Werner Marx, Hans-Friedrich Fulda y José María Ripalda entre algunos de los más representativos.

Ese original dialogo es tal vez uno de sus mayores méritos no siempre fácil de alcanzar en un estudio académico de estas características. Con ese creativo diálogo Oscar Cubo pone de manifiesto la originalidad de su actualización de la célebre obra hegeliana, dando al mismo tiempo, una muestra acabada de su cabal conocimiento tanto de la fuentes primarias como de la bibliografía secundaria más significativas. Y además todo ello es expuesto con una envidiable claridad que no le hace perder al estudio rigor ni profundidad. Un buen ejemplo de lo que decimos puede ser el capítulo “Lógica y Fenomenología” que retoma de un modo sintético los aspectos fundamentales del problema anticipado en la introducción sobre la discutida sistematicidad y unidad de la Fenomenología del Espíritu. En el capítulo mencionado los principales intérpretes contemporáneos de Hegel como W. Marx, Pöggeler, Heinrichs, Labarrière, Schmitz, Fulda, De la Maza, Kohler, Rivera de Rosales, Lohmann son puestos en relación con notable solvencia por parte de nuestro autor para elucidar uno de los temas más intensamente debatidos por los especialistas como es la organización interna del texto hegeliano y su lógica subyacente.

Desde el punto de vista metodológico la investigación del filósofo español privilegia los textos originales de Hegel, en particular como, es obvio, la Fenomenología del Espíritu y la Ciencia de la Lógica, según la edición de las obras completas realizadas por la Academia de las Ciencias Renania-Westfalia (GW). Asimismo valiéndose de un criterio prudente, el autor prefiere dejar en un segundo plano las referencias a las famosas Vorlesungen cuya efectiva autoría es siempre de más difícil atribución al gran filósofo idealista. Este escrupuloso enfoque es complementado con un preciso y actualizado manejo de la literatura secundaria más relevante que llega incluso hasta los artículos especializados más recientes, tal como lo indica la selecta bibliografía que cierra el volumen que comentamos.

Fiel al precepto hegeliano según el cual la verdad es el todo, no sólo el resultado sino también el proceso de su constitución, el tratamiento del tema propuesto obliga a nuestro autor a demorarse en los momentos fundamentales de la Fenomenología. Al emprender ese recorrido desde el cual se logra apreciar toda la riqueza del Saber Absoluto, Oscar Cubo sigue una estructura bastante clásica en la exposición como se refleja en el orden de los capítulos de su investigación que pueden servir incluso de guía a quien tenga la intención de internarse por primera vez en el texto hegeliano.

La obra que comentamos cuenta con un meditado prólogo de Rivera de Rosales. Le sigue la introducción del libro escrita por el propio Óscar Cubo donde expone los hilos fundamentales del trabajo y la metodología utilizada en la investigación. A continuación el autor ensaya una presentación global a la Fenomenología del Espíritu dentro del sistema filosófico hegeliano. Luego una serie de breves capítulos que podemos llamar “meta-teóricos” abordan algunos tópicos clásicos que resultan ineludibles para cualquier investigación sobre la Fenomenología del Espíritu como la relación que la obra mantiene con Lógica, el problema del doble lenguaje que caracteriza a la estructura del texto o la cuestión de la proposición especulativa. A partir de allí, podemos decir que la exposición refleja fielmente la estructura fundamental del texto hegeliano. Así el filósofo español dedica el capítulo VII del libro al “prólogo” de la Fenomenología. El capítulo VIII discute la controvertida cuestión del primer subtítulo de la obra de Hegel “ciencia de la experiencia de la conciencia”. Y los restantes recorren las grandes divisiones de la Fenomenología que, como es sabido, corresponden a las siguientes secciones: “Conciencia”, “Autoconciencia”, “Razón”, “Espíritu” y “Saber absoluto”. A lo largo de este detallado recorrido, la interpretación inmanente de la Fenomenología que el autor ensaya, intenta prestar una especial atención aquellos lugares del texto en los que toma la palabra el nosotros fenomenológico.

El libro se cierra con el capítulo intitulado “Los dos lados del “Saber Absoluto” y el final de la Fenomenología del Espíritu” que representa el aporte más original del autor, y el momento en el cual expone más extensamente su tesis contra las lecturas consideradas fuertes del texto hegeliano. Estas visiones que son todavía imperantes en algunas interpretaciones de la obra de Hegel, entienden al “Saber Absoluto” – parafraseando las palabras de Arthur Danto - como una “suerte de respuesta universal y completa al problema del saber, desde el punto de vista a-histórico o suprahistórico.” (p. 165) Contra las consecuencias de esas sesgadas interpretaciones que en buena medida han contribuido a gestar la imagen distorsionada de un Hegel dogmático y metafísico, Óscar Cubo enfrenta su lectura débil. Dicha interpretación, por el contrario, intentará mostrar que “el Saber absoluto lejos de ser el cenit de una filosofía del fundamento absoluto o de una subjetividad completamente auto-transparente, es fruto de lo que Hegel denomina un escepticismo consumado a partir del cual es posible vislumbrar la relativa verdad y falsedad de cada una de las figuras de la conciencia, incluida el Saber absoluto”. (p. 21)

El escepticismo que es mencionado por Hegel en la introducción de la Fenomenología no sólo se va apoderando de la conciencia que constantemente desilusionada de su saber se ve obligada a cambiar de opinión para tratar de adecuar su certeza a un objeto que continuamente se le escapa porque cambia. Un sensación análoga invade poco a poco al lector que guiado por el relato del filósofo comprueba que no sólo no hay verdad última en ninguna de las figuras fenomenológicas porque el objeto de cada una de ellas no es algo definitivo y depende siempre del contexto en el cual aparece. Al final de este tortuoso recorrido por las distintas figuras de la Fenomenología también el “Saber absoluto” se revelará limitado en sí mismo porque está ligado a la estructura de la conciencia. Esa limitación deja en evidencia que la figura del Saber Absoluto tampoco puede ser considerada fundamento último porque no agota todo el saber, sino que tiene a su vez necesidad de ser superado en el elemento puro de la Ciencia.

El reconocimiento de los límites de una ciencia de la experiencia de la conciencia que se hace evidentes con la llegada de la última figura de la Fenomenología del Espíritu, permite considerar al Saber Absoluto desde “dos lados” u orientaciones diferentes que, sin embargo, están indisolublemente relacionadas. Hacia atrás el reconocimiento de la limitación de experiencia de la conciencia, ilumina la unidad interna de obra, y hacia delante permite ver la necesidad que conduce hasta el proyecto de una Ciencia de la Lógica (p. 167). Efectivamente, situada en el Saber absoluto la conciencia cuyo punto de vista coincide por primera vez en la obra con el del filósofo que relata la experiencia, puede entregarse a un verdadero pensar rememorante (An-denken) capaz de recordar los momentos del pasado con una actitud que –según Óscar Cubo- podría asemejarse a la pietas del pensamiento débil.

Contra las simplificadoras interpretaciones que entienden al Saber Absoluto como algo clausurado y definitivo porque reflejaría una situación de perfección metafísica y plenitud realizada después de la cual ya no cabría esperar nada nuevo en la historia del Espíritu, el final de la Fenomenología viene a poner de manifiesto la experiencia de finitud y limitación que caracteriza a la historia de formación (Bildung) de la conciencia en su elevarse a la ciencia. Esa experiencia de permanente desilusión e insatisfacción contribuye también a reducir notablemente las pretensiones de verdad de cada una de las figuras fenomenológicas, porque presenta a esos momentos de la obra condicionados a un preciso contexto de significación y de sentido que posibilita su aparición. Allí Óscar Cubo encuentra que el Saber Absoluto se anticipa a algo que la Hermenéutica actual conoce bien por otros medios como es el “carácter histórico de la verdad y del sentido” (172). Tal vez de esta acentuación de la dependencia de la verdad a un contexto determinado que la conciencia descubre al alcanzar el nivel del Saber Absoluto, no se podría derivar tan fácilmente la tesis de Vattimo según la cual el “Ser no es sino que acontece”. Pero es innegable que para Hegel el Ser es acción, proceso, sustancia que deviene sujeto.

Y en ese proceso que es toda la realidad no hay nada rígido que se mantenga en su condición de “dato” inmediato, sino que, por el contrario, cada cosa se encuentra intrínsecamente relacionada con lo otro de sí. Naturalmente no se podría pretender que la abertura de la filosofía hegeliana hacia lo otro, tenga el mismo grado de radicalidad de experiencia de la diferencia ontológica heideggeriana. Pero al menos debería permitirnos matizar algunas críticas que se han dirigido contra la filosofía de Hegel que la señalan como encarnación de una mentalidad fundadora que no hace más que revelar su sustancial incapacidad para abrirse al encuentro de la alteridad en su excedencia al suprimir la singularidad de la diferencia. Por el contrario, una de las consecuencias hermenéuticas más sugestivas que el último capítulo de la Fenomenología hegeliana es todavía capaz de enseñarnos a nosotros sus lectores actuales es el preciado valor de la singularidad de la diferencia. Por ella pasa la vida del Espíritu. Sin ella la realidad no sería más que la noche en la que todos son pardos, o más bien no sería nada. No habría devenir y la verdad no tendría ningún objeto. Por el contrario, lo Absoluto al cual Hegel se refiere para designar al proceso de toda la realidad, no es sino como lo destaca Óscar Cubo, “la interna conexión de todo lo condicionado y finito” (p. 170). De lo finito y contingente, surge lo que no perece jamás.

Es por eso que Óscar Cubo no duda en presentar a la Fenomenología hegeliana como expresión de una filosofía de la finitud y de la rememoración. Y no es casual que al hacerlo nuestro autor se decida por un concepto heideggeriano tan caro a Gianni Vattimo como el de rememoración (An-denken) para ilustrar el modo de pensar que caracteriza al Saber Absoluto. Efectivamente, la conciencia que se eleva al Saber Absoluto no sólo descubre la intrínseca unilateralidad y falsedad de las distintas estaciones de su via crusis especulativo, sino que es capaz de volverse hacia la limitación del pasado con una actitud más comprensiva como la pietas de Vattimo. Esta actitud permite también salvar la relativa verdad contenida en las figuras fenomenológicas precedentes, sabiendo que los momentos del pasado no son totalmente falsos ni pierden por completo su valor en la historia del Espíritu a pesar de su ineludible parcialidad. Por el contrario, el recuerdo confirma la necesidad de los momentos del pasado como acontecimientos del desarrollo y automostración de la totalidad de lo que existe. Es entonces mediante este descubrimiento retrospectivo como la conciencia consigue suprimir el escepticismo que llevaba consigo el “irse a pique” de cada una de la figuras fenomenológica en el arduo camino de ascenso hasta la Ciencia.

Lo dicho hasta aquí puede darnos una noción elemental de la primera de las cuestiones tratadas en el último capítulo del libro que comentamos, a saber, la rememoración por parte de la conciencia de todo lo acaecido en la Fenomenología del Espíritu. El segundo lado del Saber Absoluto que Óscar Cubo analiza para completar su tarea de debilitamiento del mismo, es también una consecuencia del proceso de desfondamiento por el que ha atravesado la conciencia a lo largo de la Fenomenología. Como es sabido, dicho proceso empuja a la conciencia a ir más allá del Saber Absoluto para alcanzar la verdad en el pensamiento puro de la Ciencia de la Lógica. Pero al hacerlo pone de manifiesto la intrínseca “relatividad” del Saber Absoluto, su carácter no definitivo que desnuda los limites de una ciencia que versa sobre la experiencia de la conciencia. Pero llegado este punto uno no puede dejar de preguntarse ¿qué sucede con la Lógica? Aún si aceptamos el argumento según el cual el Saber absoluto es “relativo” en la Fenomenología, se podría pensar que la cuestión del fundamento simplemente se ha desplazado a la Lógica pero no ha desaparecido por completo del planteo hegeliano. ¿Acaso la Lógica no opera como una última fundamentación del Sistema de la Ciencia? Si es así, el debilitamiento del Saber Absoluto no alcanzaría para mostrar que el pensamiento hegeliano no sería metafísico por más que pretenda aplicarse al devenir de una realidad que no está cerrada en sí misma, sino abierta a la imprevisible novedad.

Pero dejamos de lado esa discusión. Volviendo al argumento del libro, Óscar Cubo señala que la figura del Saber Absoluto cumple una función “bisagra” que se vuelve fundamental para entender no solo la unidad de toda la obra, sino también la relación que la Fenomenología guarda en tanto “ciencia de la experiencia de la conciencia” con la Lógica.
La articulación entre ambas obras permite a su vez “comprender el lugar sistemático que ocupa la Fenomenología dentro del “Sistema de la Ciencia” ideado por Hegel en 1807” (p. 173). Así pues el Saber absoluto nos permite comprender que la captación todavía abstracta de lo absoluto que tiene lugar en el ámbito de la experiencia de la conciencia tiene necesidad de ser fundamentada por la Lógica. De esta manera el final de la Fenomenología se convierte en el punto de partida para un nuevo comienzo: el inicio de la Lógica. Efectivamente, el Saber Absoluto – según la argumentación de Óscar Cubo- es la aparición (Erscheinung) de la ciencia para la conciencia. Pero esta ciencia para llegar a ser tal como es en y por sí misma tendrá que ser desarrollada por el puro pensamiento más allá de la oposición que caracteriza a la estructura de la conciencia.

Sin embargo, no deja de ser un punto de controversia la afirmación según la cual el camino fenomenológico se apoya en los mismos conceptos puros de la Ciencia Lógica, aunque desde una perspectiva condicionada todavía por la exterioridad subjetiva del horizonte de sentido en el que la conciencia se mueve. Otros especialistas de renombre como el profesor colombiano Jorge Aurelio Diaz10 apoyándose a su vez en la fuente de Johann Heinrich Trede11, consideran que no es posible trazar un estricto paralelismo entre las dos grandes obras de Hegel. Por el contrario, la relación entre Lógica y Fenomenología del Espíritu habría que buscarla más bien en los apuntes preparatorios de la época de Jena como el manuscrito Lógica y Metafísica que muestran algunas diferencias significativas con relación al proyecto maduro.

Las últimas páginas del capítulo que comentamos, Óscar Cubo las dedica a un tema sumamente denso como es el de la captación de la temporalidad como algo distinto de la mera representación de sucesión con la que se mueve la conciencia antes de elevarse al Saber Absoluto. Dicha captación está estrechamente ligada a un tema anteriormente debatido como es el de la relación entre Lógica y Fenomenología. Efectivamente, la articulación entre estas dos grandes obras de Hegel permite comprender que la intuición por parte de la conciencia del carácter atemporal de la temporalidad que comienza a desplegarse en el Saber Absoluto, necesita ser desarrollada bajo la forma conceptual de la Lógica que se encargará de pensar la temporalidad pura más allá de la representación lineal que maneja la conciencia fenomenológica. No obstante, en el Saber absoluto la representación lineal del tiempo como una mera sucesión externa del ahora, resulta profundamente trastocada. Y esta consecuencia es otra de las razones sobre las que Óscar Cubo apoya su propuesta de debilitamiento del Saber absoluto, porque la captación intuitiva de la temporalidad no lineal que posibilita esta última figura, debería llevarnos a matizar – señala nuestro autor- “el aparente “progresismo” que invade a tantas lecturas de la Fenomenología del Espíritu” (p. 176-177).

La experiencia de la atemporalidad la alcanza la conciencia en el Saber Absoluto a través de la rememoración de todo lo acaecido en la Fenomenología hasta su figura final. Lo que la conciencia capta sin llegar a una comprensión conceptual de la experiencia – cuestión que, como se ha dicho, compete a la Lógica- es la repetición en todas las figuras de una misma experiencia. Lo que retorna constantemente a lo largo del proceso fenomenológico es el modo idéntico en que se produce el paso de una figura a otra. Esta transición pone de manifiesto una experiencia de alteridad que revela que cada figura es lo otro de sí misma. Cada figura negándose a sí misma se transforma en su contrario sin que por ello vaya a parar a la nada. Más bien, lo que sucede es que cada nuevo momento del devenir realiza plenamente el momento que lo ha originado en una unidad superior. La ampliación de este esquema racional en el ámbito de toda la realidad ha permitido a Hegel concebir al ser como proceso de hacerse idéntico consigo mismo en el ser otro, lo cual no es sino una forma dinámica de presentar el continuo fluir de la realidad como un eterno proceso de auto-diferenciación que va pasando de un momento a otro, en un movimiento que señala un verdadero avance más allá de sí mismo.

De manera que la continuidad del proceso de cambio está asegurada porque los contrarios no se oponen entre sí, sino que están envueltos uno en el otro dando lugar a una transposición recíproca. Esta experiencia constante de unidad dialéctica de los contrarios que se repite en cada una de las figuras asegurando la continuidad del devenir, es lo que posibilita una primera captación de la atemporalidad que secretamente gobierna el proceso fenomenológico. Ahora bien, es posible que esta interpretación de la idea aparentemente contradictoria de una temporalidad atemporal permita rectificar la concepción metafísica de un tiempo lineal a favor de una circular que retorna desde lo otro de sí. ¿Acaso podemos encontrar en la recursividad de esta “lógica pura” un pensamiento que de algún modo se anticipa al nietzscheano eterno retorno en la medida en que se propone también abandonar el esquema lineal de la metafísica tradicional? Lo que no se ve tan claramente es cómo esa lógica podría conectarse con la dimensión radicalmente historicista del pensamiento débil, pues el investigador español al parecer ha seguido de cerca en su interpretación las críticas de Vattimo a la filosofía “progresista” de la historia en su esfuerzo por diferenciar al Saber Absoluto del esquema metafísico con el que se lo ha identificado con tanta frecuencia. Tal vez podemos intentar establecer esa relación si recordamos que para el pensador de Turín el darse histórico del Ser contiene también una instancia que no es temporal. Esa instancia es para Vattimo el acontecimiento mismo de la donación del Ser que está siempre por venir, posibilitando el devenir de la historia.

Lo cierto es que como bien lo señala el profesor Rivera de Rosales en el prólogo del libro, Óscar Cubo propone una lectura arriesgada de la Fenomenología del Espíritu. Es evidente que los acentos podrían haberse colocado en otros lugares de la obra y el resultado habría sido una visión del texto completamente distinta y acaso no menos legítima. Pero no cabe duda de que Oscar Cubo ha logrado ofrecer una interpretación bien estructurada del Saber Absoluto que consigue hacer que el texto hegeliano vuelva a hablarnos otra vez.

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Juan J. Padial Benticuaga

Alejandro Rojas Jiménez realiza una investigación postdoctoral en la Universidad de Múnich bajo la financiación de la fundación Alexander von Humboldt. Dicho trabajo de investigación está dirigido al análisis de la influencia que ejerció en Heidegger la concepción de la identidad que Schelling maneja bajo distintas formulaciones a lo largo de sus distintas obras y épocas. La mayor parte del análisis se centra en la influencia que la lectura de Heidegger de las investigaciones filosóficas ejercen en el volumen 54 de la GA. Resulta también una obra fundamental para este análisis las famosas lecciones de Stuttgart. Lecciones no traducidas aún las castellano, pero de una importancia fundamental, no sólo ya para esta investigación en concreto, sino dentro del marco de las reflexines en torno a las investigaciones sobre la libertad de Schelling.

Dado que no existe traducción de esta obra mencionada, el autor ha considerado interesante publicar una glosa de los párrafos principales, añadiendo su correspondiente traducción al castellano. No se trata del resultado final de la investigación, sino de una obra que busca facilitar el acceso a Schelling a los jóvenes investigadores. Las glosas tienen una función mayormente aclarativa, evitándose una profundización que podría evitar al lector la visión general de la misma y su contacto directo con el filósofo alemán. Como introducción, se ha añadido una pequeña lectura de las investigaciones filosóficas sobre la libertad, siguiendo el mismo procedimiento, si bien la mayor parte de la obra está dedicada a las lecciones privadas de Stuttgart, pues es ésta obra la que se quiere dar principalmente a conocer, y en la que la colección de párrafos ha sido más exhaustiva.

Las lecciones privadas de Stuttgart son unas lecciones imprescindibles para todo interesado en el idealismo alemán y en sus consecuencias en la filosofía contemporánea. Su influencia y su valor hacen inexcusable la desatención generalizada que en España ha venido sufriendo. Esta lectura puede servir para introducir pues una obra decisiva, facilitando la traducción de los párrafos más importantes, y glosándolos. A pesar de que esta lectura que Alejandro publica será completada en breve con la exposición de los resutlados de su investigación en Múnich bajo la supervisión del profesor W.G. Jacobs, su publicación a parte de ésta, está bien justificada, pues Alejandro Rojas ha querido ofrecer a los jóvenes investigadores y a los no-germano parlantes la posibilidad de tener un acceso directo a la obra de Schelling, evitando interpretaciones especializadas, pero no por ello evitando glosar y ofrecer cierta guía de lectura. Las interpretaciones que el propio autor sostiene más en profundidad y que quiere hacer valer sobre estos textos desde el punto de vista de la influencia que ejercen en la filosofía de Heidegger, será publicados en un volumen distinto y dirigido a un público más especializado. De momento, sale a la luz un interesante material de trabajo que podría ayudar a intruducir esta obra decisiva del repertorio de Schelling que goza de un fuerte interés internacional, e incluso animar al acercamiento al pensamiento de Schelling, aún insuficientemente valorado, si lo comparamos por ejemplo con los estudios sobre Hegel, en las universidades españolas. En esta línea aclara el propio autor en la presentación del libro: "espero y confío en que este manual acerque a los alumnos la filosofía de Schelling, fundamental no sólo de cara al estudio del idealismo alemán, sino además para entender el desarrollo del post-idealismo".

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Juan J. Padial

I. La reflexividad de la voluntad

En la Filosofía del Derecho, Hegel alcanzará claridad meridiana sobre una de las cuestiones que le rondaban ya en sus inicios filosóficos. En aquellos escritos juveniles aspiraba, en la línea de Schiller, a educar al hombre, aunque en un sentido moral y no estético. La libertad y la voluntad aparecían así, fortiter, en el centro de sus preocupaciones. Algunos años más tarde, en la Fenomenología del espíritu, Hegel mostrará la contradicción del alma bella, que por mor de la pureza de su libertad, rehúsa cualquier realización de sí en el tiempo, y mantiene su existir en una generalidad abstracta. La libertad del alma bella goethiana o de Allwill en Jacobi, es la libertad de una voluntad que no comunica con fines determinados, una existencia sin horizonte. Ni Alwill ni el alma bella, quieren que sus horizontes respectivos de acción se encapoten. Pero todo horizonte es finito, y por lo tanto es vivenciado por el alma bella como insuficiente, agobiante, inadecuado para su libertad. Por ello su voluntad es incapaz de comprometerla en su desenvolvimiento. Y esto es trágico, pues “el no poner actos en el tiempo significa obviamente no sacarlos del tiempo, y no ‘sacarse’ uno mismo de él, significa mantener siempre la propia vida como posibilidad universal abstracta y vacía sin vivirla —sin hacerla— realmente nunca”.
Parécele a Hegel que no es posible una libertad pura; una libertad que no opere sobre la finitud de propósitos e intenciones particulares, y que se desentienda de los factores culturales que troquelan la afectividad y prestan puntos de referencia para la identidad personal. Se trata de un problema que afecta de lleno a la comprensión kantiana de la libertad. Para Kant, al elaborar la Crítica de la razón práctica estaba en juego la responsabilidad del sujeto, y la independencia de su actuar frente a cualquier causa, ya externa, ya interna, como la de los propios deseos. Fiat legem, pereat mundus!, había sido la paradójica conclusión de esta voluntad, que al seguir lo que dimana espontáneamente de ella: la norma moral, podía llegar a aislarse frente a un mundo hostil y refractario a la ley y el bien. Kant había descubierto un ámbito, el de la ley moral dentro del hombre, que lo llenaba de admiración. ¡Una esfera incondicional! Y había acentuado la espiritualidad de la libertad, su carácter absoluto, infinito. El problema, clarísimo para Hegel, es cómo la libertad puede llegar a ser determinación del sujeto, cómo implica la libertad al sujeto que es cada quien, a la finitud de su vida y de su yo. Esto es, cómo la determinación por lo absoluto es autodeterminación de un sujeto finito. Este problema mostraba su cara más terrible quizá en algunas de sus consecuencias. Por ejemplo en la doctrina kantiana sobre el matrimonio, pues según el regiomontano, los conyuges deberían entender su alianza como un contrato sobre lo que cae bajo su propiedad. La respuesta de Hegel es contundente, pues:
“es una barbarie la concepción kantiana de que consienten en entregarse el uso de sus partes sexuales y luego todo el cuerpo como una especie de propina. Lo mismo se les podría obligar a vivir juntos por la fuerza de las armas”.
Si la tragedia del alma bella era la vida como pura posibilidad de sí, la tragedia para el sujeto kantiano radicará en la insuficiente comprensión de la determinación como determinación de sí, en una reflexión insuficientemente abarcante, una actuación que no llega hasta el yo. La primera era la tragedia del tiempo vacío. La segunda la del desciframiento del yo a través de sus acciones.

II. Estar cabe sí en otro

El problema radica, como mostró Hegel en la Ciencia de la Lógica, en que lo incondicional o lo infinito —la actuación por puro respeto al deber— no puede ser verdaderamente infinito en su oposición a lo finito; es decir, aunque perezca el mundo. Lo incondicional sólo es tal, si se determina, si se destina. La acción finita, determinada, no es el límite de la acción incondicional, sino su cauce. Cuando Hegel, muchos años más tarde, en Berlín, sentencie que “El bien […] es la libertad realizada, el absoluto fin último del mundo”, no estará sino mostrando el mismo ardor y pasión que Fichte imprimió a las jóvenes generaciones romántica e idealista. El esfuerzo, el trabajo por extender la libertad en el mundo, por realizarla en la historia, viene a ser aquí lo capital, lo incondicional, das Un-be-ding-t, aquello que diferencia a los seres humanos de las meras cosas, como había hecho notar Fichte.
No es la libertad algo que concierna tan sólo a la voluntad subjetiva, sino algo que se realiza también política e intersubjetivamente, como ha hecho notar el profesor Manuel Jiménez Redondo (Universidad de Valencia, España) en su excelente contribución a este volumen. Se trata de un problema que es crucial para la comprensión de la libertad, y de la modernidad. Para Hegel, tal es la estructura del concepto, la de ser sí mismo en la referencia a lo absolutamente otro de sí. Las raíces platónicas y cristianas de esta estructura y la discusión de esta elevación de lo finito a lo infinito, frente a la radical reclusión en la finitud propia de la postmodernidad heideggeriana, han sido el objeto de estudio del profesor Jiménez Redondo. Esta noción hegeliana de libertad permite comprender i.) la historicidad del espíritu, de un modo que ii.) es compatible con la posesión de sí en el origen propia de la libertad. De esta compatibilidad trata la aportación a este libro de la profesora Montserrat Herrero, de la universidad de Navarra. Incide con hondura metafísica, en la crítica de Bloch contra Hegel, pero para rehabilitar a Hegel. A su juicio, la comprensión hegeliana de la realización del fin permite advertir cómo el sujeto se sitúa cognoscitiva y volitivamente en su principio, en su origen. Y cómo ese situarse es un salir al encuentro de sí, un alcanzar cognoscitivo lo que somos —conocimiento de nuestra necesidad—, y un realizarlo y objetivarlo prácticamente —libertad desde una posesión originaria, como posesión de un fin, que no es otro que el sí mismo humano—.
De esta comprensión de la libertad como fin que se posee y se exterioriza, que se alcanza y se realiza, ha tratado también el artículo del profesor Jesús Ezquerra Gómez de la Universidad de Zaragoza. En él se rastrean magistralmente las raíces aristotélicas de la comprensión hegeliana del tiempo. El profesor Ezquerra descubre en la energeia aristotélica el puro respecto a sí, la pura negatividad reflexiva. Como la praxis es propia de los fenómenos vitales, la vida no termina, porque ella es fin, pero no como peras, sino como telos. Así la comprensión de la vida y la eternidad —aión— coinciden; o lo que es igual, sólo hay vida como exclusiva realización del fin, y eso ab initio. Ésta es la temporalidad de lo absoluto, que no está clausurado, sino que es relacionándose con lo otro de sí, con la temporalidad. De este saberse a uno mismo o reconocerse, en lo absolutamente otro, trata también el trabajo de Kristin Gissberg, de la Universidad de Memphis, en el que se busca la articulación de la subjetividad finita y la infinita en lo que Hegel denomina la forma especulativa del amor, y que está no sólo en el centro de sus reflexiones sobre la religión, sino también de su antropología filosófica y su filosofía de la historia globalmente consideradas.
También la profesora Angeliki Kontou, de la Open University of Cyprus, en Grecia, incide sobre el problema de la otredad, y su separación, su autonomía e independencia. En su contribución analiza los diferentes modos en que el conflicto surge desde el no reconocimiento de lo otro. Si la libertad estriba para Hegel en estar cabe sí en otro, el crimen consiste en la absolutización de la voluntad particular, en su irreferencia. Problema que se agrava en las modernas sociedades, donde el liberalismo agudiza la separación y el atomismo social, sin ofrecer espacios y formas de vida racionales y comunes. Este punto ha sido también investigado por la profesora Teresa Serra de la Universidad de La Sapienza en Roma. Su contribución trata de las formas contemporáneas en que lo finito y particular pretende absolutizarse, y por lo tanto clausurarse en su finitud, eliminar su relación con lo otro. Así reaparecen en nuestras sociedades y nuestras autocomprensiones versiones de lo que Hegel denominó la mala infinitud. Se puede constatar tal infinitud en la multiplicación de las necesidades en la sociedad del consumo, en la correlativa autocomprensión del ser humano como sujeto de necesidades —menesterosidad pura—, y en la comprensión de la sociedad como un sistema de la atomística, o como dirá Nietzsche algunos años más tarde en la anarquía de los átomos.
Pero los aciertos hegelianos no deben impedir su correcta evaluación. Es mérito de la profesora Kontou subrayar algunas dificultades de las teorías hegeliana que atañen a su comprensión del amor en las relaciones interpersonales, y a la pobreza en las sociedades industrializadas. Christian Blum, de la Universidad de Colonia, Alemania, también analiza estos conflictos. En su caso, atiende a los dilemas entre la voluntad particular y la general, o a la diferencia entre arbitrariedad y libertad. Lucas Gómez-Zorrilla pasa revista en su contribución a la relación de Hegel para con los así llamados pensadores postmodernos, y Cristina Rodríguez atiende a la propuesta del pensador madrileño Leonardo Polo.
Como señala el profesor Andrzej Przylebski, de la universidad de Poznan en Polonia, no podemos ignorar los cambios socioculturales acaecidos en occidente desde la muerte de Hegel. Para muchos tales mudanzas históricas restringen el interés por la filosofía de Hegel a la de un teórico de las formas modernas de vida. Frente a ellos, el profesor Przylebski muestra el profundo interés teórico de la filosofía social hegeliana. Dedica su texto al análisis de la tematización hegeliana de la sociedad civil y sus funciones en la vida socio-política. Pero la sociedad civil hunde sus raíces en Sittlichkeit como fundamento espiritual de la cultura, como la sustancia de la propia esencia de tal cultura, en la que se plasma su ethós. Aquí radica el interés contemporáneo de los análisis sociales hegelianos, pues atienden a la realización de la libertad en formas comunitarias de vida.

III. La existencia libre

La autonomía del sujeto kantiano resulta así una insuficiente tematización de la libertad humana. Trazar el mapa del panorama que sobre la libertad se avizora en los escritos de Hegel es el tema del trabajo del prof. Gabriel Amengual (Universidad de las Islas Baleares, España). La autodeterminación del sujeto exige no tanto una actuación independiente de cualquier causa extraña que lo determine, sino sobre todo que la libertad alcance los impulsos, las tendencias, los propósitos particulares y los fines del sujeto. Así la voluntad al querer lo otro de sí, no está sino queriéndose a sí misma en lo otro, pues la acción no es sino la trasposición de lo conceptual, e incluso de lo meramente subjetivo —aquellos propósitos y fines— al orden de la existencia, su suscitación e institucionalización en el mundo. Esto implica para la subjetividad el investir semánticamente de universalidad racional a lo dado, a lo inmediato; o la comunicación de la libertad a la naturaleza y al mundo objetivo. Lo que viene a significar la metamorfosis de la existencia natural en existencia libre. Así se articulan inteligencia y voluntad en el comportamiento humano. La primera abriendo un hiato entre lo dado inmediatamente a la conciencia y la conducta humana, en el que comparece el mundo como posibilidades de acción. La segunda determinando sus contenidos particulares de acuerdo con la voluntad. No se trata ya de una voluntad ciega —como la espontaneidad de la natura spinoziana—, sino pensante, y por lo tanto general.
La realización de la libertad no puede atender meramente a la universalidad que el sujeto encuentra en sí como un hecho: la ley moral. A de abrir los ojos también a su realización en mundos objetivos y compartidos con otras voluntades. En esto estriba la rectificación hegeliana al formalismo moral kantiano. No sólo es mérito suyo haber señalado las dificultades y contradicciones que acechan al alma bella para dotar de contenido su propia acción, sino el mostrar la necesidad del transito de la esfera de la moralidad a la de la eticidad. Sólo así el concepto de libertad puede gozar de una consistencia adecuada. En el logro de tal consistencia conceptual el reconocimiento juega un papel preponderante, como ha puesto de manifiesto el profesor Mariano de la Maza (Pontificia Universidad Católica de Chile) en su contribución. El tema es particularmente importante si se quieren resolver las contradicciones que acechan tanto a la moralidad abstracta kantiana, como al derecho abstracto individualista, y de tradición liberal, con su énfasis en la propiedad y el contrato, en el derecho privado.
La conexión entre subjetividades que propicia el contrato y el comercio es meramente externa y por lo tanto, desde el derecho natural racionalista ilustrado, la sociedad se avizora como la conexión meramente externa entre existencias mutuamente interdependientes. Ésta es la definición de la acción recíproca, la de la naturaleza en cuanto en ella no se encuentra rastro de libertad, sino tan sólo los nudos de la necesidad. Las contradicciones que surgen para abordar la libertad subjetiva e intersubjetiva pueden ser resueltas mediante el reconocimiento. Se requiere de la intersubjetividad, porque el conectivo social no es extrínseco a los términos que relaciona, sino constituyente de los mismos. Las culturas, las formas de vida, los otros constituyen parcialmente nuestra identidad, son inseparables de ella. Por consiguiente no son exteriores a la subjetividad, sino constitutivas y hasta cierto punto a priori respecto de nuestra vida y nuestro yo. Husserl hablará al respecto de síntesis pasiva. Esta interdependencia es ya libre, supera la necesidad, porque es un depender que nos constituye, nos hace ser lo que somos, está en la génesis y constitución de nuestras empresas libres, de los actos que ponemos y en los que nos ponemos libremente. Así, por un lado, el sujeto ha de reconocer sus impulsos y tendencias para poder comunicar libremente con ellos. Pero, la libertad tan sólo se desarrolla plenamente en la esfera intersubjetiva, mediante el reconocimiento de cada quien en un conjunto de instituciones que conformen formas racionales de vida, y que a su vez son como la salvaguarda de la propia libertad subjetiva.

IV. La formación y sus figuras

De aquí se sigue que el espíritu puede estar cabe sí en su otro, en su opuesto, en su sustancialidad, por ejemplo. En ello consiste la integración de las instancias impulsivas y desiderativas en proyectos de hondo calado personal, que constituyen el proceso de formación, la comprensión hegeliana de la Bildung goethiana. También se sigue que cabe superar la propia finitud de la existencia subjetiva y la del mundo cultural, que funciona respecto de los individuos como su otro, en un tipo de forma de vida acorde con la índole de la libertad. Y esta es la temporalidad primera del espíritu, por la que éste apunta a su futuro. “El tiempo es la diferencia entre la realidad existente y su plenitud propia (su entelecheia), y profundizarse a sí mismo y realizarse quiere decir sacar del tiempo u obtener a través del tiempo esa plenitud o ese fin que está fuera de uno mismo y del cual uno está separado precisamente por el tiempo”. Este es el poder del espíritu, un “poder sobre todo lo existente”, como acierta a explicar magistralmente Christopher J. Bauer (Hegel-Archiv en la universidad de Bochum, Alemania) en su contribución. Esta superación es la que ha dado lugar a la Historia Universal, que no es otra cosa que
“el completo desarrollo del concepto de espíritu, el cual presenta tan sólo la liberación por el espíritu de cualquier forma existencial que no concuerda con su concepto. Una liberación que está conducida por la transformación de dichas formas en una realidad perfectamente adecuada al concepto del espíritu”.
Formación del individuo e historia política son las dos formas en que la libertad aparece y se extiende en el tiempo. Al igual que Goethe en Los años de formación de Wilhelm Meister, Hegel atiende a un tipo de formación de la subjetividad que eleve al individuo de sus intereses parciales al ámbito irrestricto de lo verdadero, lo bueno y lo bello. Mostrar el papel de los hábitos en la Bildung es el tema de la aportación de Thomas A. Lewis, de Brown University en Providence, Estados Unidos. Así se acierta a conectar la formación con la dignidad y el respeto que Rousseau había reconquistado para el ámbito político, frente al atomismo social nominalista. Y es que en el hábito reside la comunicación de la libertad a la naturaleza. Como señala Christian Blum, la diferencia entre la arbitrariedad y la verdadera libertad estriba en que la autodeterminación subjetiva logre extenderse a su contenido, y al querer este contenido el sujeto no está sino consigo en lo que quiere. Para Hegel, la libertad no es sólo subjetiva. El proceso por el que la libertad se abre a un contenido que es el suyo, en el que se exterioriza y se objetiva, es la formación del individuo.
José García Martín, a la sazón presidente de la Sociedad Hispánica de Amigos de Kierkegaard, recuerda en este punto un agudo problema que atañe a la filosofía de la religión hegeliana: ¿Qué ambito goza de mayor amplitud, el de la comunidad religiosa o el del individuo singular enfrentado con Dios? Si la comunidad religiosa es la esfera en que la religiosidad cobra existencia objetiva, ¿no se están traslandando categorías de la Filosofía del Derecho, esto es, socio-políticas, a la esfera religiosa? La respuesta de Kierkegaard consistirá en señalar la irreductibilidad del individuo singular y la tremenda intensidad reflexiva de los actos libres del existente singular en esta esfera. Este artículo se trenza con el de Alejandro Martín Navarro, de la universidad de Sevilla. La sutileza y discernimiento de este autor se centra en clarificar el lema de Hölderlin, Schelling y Hegel del “Reino de Dios”, como la comunidad ética por antonomasia en la que es posible la realización del bien.
La formación no está exenta de peligros, como puso de relieve la atormentada subjetividad de Werther, o las luchas, errores y redención de Fausto. Más, la formación para Hegel sólo lo es a través de las experiencias que la conciencia realiza, y en las que constata el hundimiento sucesivo de mundos y horizontes. Pero el naufragio no es lo definitivo. Los horizontes resurgen. La imagen empañada (Bild, recuérdese al Meister Eckhart) se hace más y más nítida. En Werther y Fausto cabe distinguir el logos y el tiempo, el argumento en sincronía o en presencia, y el desarrollo del mismo, o lo que es igual la mirada, la autoconciencia cabal, la libertad realizada, y el proceso, la lucha, el calvario. “El tiempo sirve para hacer compatibles la inquietud y la calma, para colocar, dice Hegel, la rosa de la razón en la cruz del presente”. Hegel llama espíritu a esta última vinculación del yo con el tiempo —que ha sido el objeto de estudio del profesor Armando Segura de la Universidad de Granada en España—.
La exterioridad e independencia de lo meramente objetivo sólo puede ser superada mediante la asimilación e interiorización de lo extraño. Tal es el cometido de la Idea, que es viva en cuanto asimila, y teórica, en cuanto reflexiona o se vuelca sobre lo que la ha constituido, viviéndose a sí misma, sabiéndo de su necesidad, y estando en sí misma en este conocerse. Junto a este proceso teórico de interiorización, la Idea también tiene un lado práctico, el de su exteriorización, su objetivación, su cobrar una existencia adecuada. Este es el núcleo del concepto hegeliano de espíritu, como bien ha mostrado el profesor Segura. Precisamente por ello, convenía discutirlo. Eso es lo que ha llevado a cabo Alberto Ciria en su contribución a este volumen: contrastar el resultado del análisis hegeliano con otros posibles. Discrimina este autor entre el espíritu como conciencia de sí, como expansión hacia sí, y el espíritu como irradiación, como emisión, fuente, foco o luz. Hegel medita frente a la abstracción y separación; discurre acerca de la existencia opaca y desvinculada, atómica y puntual. En ello estriba la admiración de Hegel hacia una figura como la de Alejandro Magno, cuyas empresas consistieron en la expansión de occidente. Pero quizá quepa advertir en las gestas de Alejandro algo más grande que la admisión de Oriente, y sea su equiparación de estos pueblos con los de Occidente. En este acto, aparece algo refractario a la asimilación, al estar cabe sí en lo otro, que quizá pueda ser expresado señalando un existir y un estar que es una merced de lo otro, o en el que el otro no es la mera referencia al sí mismo. Apunta así el estudio de Alberto Ciria a la concepción hegeliana de la libertad, centro a su vez, de muchos de las contribuciones contenidas en este segundo volumen sobre la antropología filosófica de Hegel.

V. Una multiplicidad sin fronteras

Que el espíritu consista en el saber de sí como un desarrollo hacia la libertad, o en un querer cuya determinación coincide con la libertad que la voluntad es, no se aprecia en ningún lugar del corpus hegeliano mejor que en su teoría del espíritu absoluto. En ella se advierte la conquista histórica del darse existencia de lo que en el ámbito de la Ciencia de la lógica es el concepto, “lo absolutamente infinito, incondicionado y libre”. Darse existencia que, ya señalé, sólo puede lograrse para Hegel como síntesis de este infinito con lo finito. Su primer nivel conceptual es el de las bellas artes en el que la libertad infinita se revela a la percepción sensible. No obstante, y como destaca el profesor Maurizio Pagano de la Universidad del Piamonte Oriental en Italia, la historia de la religión es más amplia que la del arte y la de la filosofía. Y es en esta historia, en la de la religión, en la que nacen y se consolidan las otras dos historias. Como teoría del espíritu absoluto, Hegel tiene en mente el problema de la verdad, ya sea estudiando la relación entre poesía y verdad, entre conocimiento y verdad, o entre experiencia religiosa, espiritual y verdad.
Es en el arte donde de forma más elemental reconocemos la naturaleza de nuestro propio yo: su infinitud. Mas en una forma sensible, y por ello precisamente no limitada. Este aparecer del concepto —fenomenología— alcanza su máxima cota en el viviente humano, y su más evidente, inmediato y sensible aparecer, en el cuerpo humano, como señala en su texto el Profesor Paolo d’Angelo, de la Universidad de Roma III. Pero la comprensión fenomenológica de la historia del arte es insuficiente, si no se entiende tal historia teleológica y reflexivamente, como la historia en la que “el artista [llega a encontrar] su tema en sí mismo”.
Mas al enfocar la historia del arte teleológicamente aparece el problema de la relación entre belleza y verdad, o lo que es lo mismo la insuficiencia de la belleza para plasmar la verdad. De aquí se sigue que el arte no es el nivel conceptual pleno, sino que ha de ser seguido por la religión y la filosofía, y además que la belleza clásica es superior a la romántica. El arte clásico es para Hegel la realización del Ideal, la plasmación del conocimiento y la voluntad humanas en un medio sensible; éste es un problema que desarticula la teleología misma de la historia del arte, que progresivamente se va haciendo más reflexiva y más ligada a la hondura y profundidad del sentimiento. Esta dificultad se pone de manifiesto en el contraste entre un arte moderno que pugna por representar “los esfuerzos, hechos y destinos” humanos y uno clásico en el se desvela por qué el cuerpo humano es la obra de arte del alma, —das Kunstwerk der Seele—.
El artículo de la profesora Mónica Carbó de la Universidad de Gerona, puede servir para medir la distancia entre el Hegel de Berlín y el de sus comienzos filosóficos. En Berlín, al dedicarse a confeccionar sus lecciones sobre Estética, Hegel se ocupaba de una de sus materias más queridas. Quizá este apego y afecto alcanzase su más alto grado en la pasión hegeliana por la música, como han puesto de relieve Hervé Bonnet, de la universidad de Toulousse en Francia, Antonio de Diego de la universidad de Sevilla, y Pablo Fernández Rojas de la de Granada. Se trata de contribuciones especialmente relevantes para este volumen dada la afinidad subrayada repetidas veces por Hegel entre la temporalidad y el espíritu. Quizá el advertir cómo el yo está tejido temporalmente le permitiese a Hegel adelantarse en varios siglos a la crítica musicológica, como pone de manifiesto Antonio de Diego en la apreciación hegeliana del cisne de Pesaro: Rossini y su Belcanto.
La pasión juvenil se manifestará en los muchos cursos y en las innumerables ideas que sobre el arte desarrolló en su periodo de Berlín. Pero, al hacerlo Hegel ofrecía unas tesis muy alejadas de las de Schiller y los románticos. En Grecia, arte y pensamiento se daban la mano. En Berlín, Hegel es consciente de la diferencia entre belleza y verdad. Los niveles conceptuales sustituyen a la nostalgia por Grecia. En esta toma de postura frente al romanticismo, Hegel marca también distancias frente a Schelling. Magdalena Bosch de la Universidad Internacional de Cataluña ofrece un detallado estudio de las diferencias entre las estéticas de uno y otro autor. A pesar de los años y la enemistad, Hegel no dejó de reconocer el mérito de Schelling. Mérito que a sus ojos estriba en que fue Schelling, y no Hegel, quien por primera vez consideró la estética como una de las ciencias que tratan sobre el espíritu absoluto. Pero la discrepancia surge en torno a la relación de la naturaleza con la belleza. ¿Es la naturaleza directamente bella, o sólo lo son nuestras representaciones de las mismas? El problema no es una frivolidad, porque lo que se dirime en él es de nuevo la cuestión de la libertad.
Quizá fuese la lectura de los estudios de Friedrich Creuzer sobre las formas simbólicas, el punto de inflexión hegeliano en su pensar sobre la relación entre la forma bella y el contenido expresado. En el arte simbólico esa relación es de lucha: el contenido no queda descifrado en la forma expresiva, siempre queda más allá de lo expresado; en el clásico, la adecuación está conseguida, lograda. En el romántico la inadecuación vuelve a aparecer, pero por el lado de la excedencia del contenido sobre la forma. Gloria Luque, desgrana con belleza y perspicacia el papel de lo simbólico en las Lecciones de Estética. Al hacerlo, intenta rehabilitar los símbolos como modelos de racionalidad alternativa en un mundo tecnocientífico. El interés de Hegel por el arte simbólico se extendió hacia el arte oriental, y en concreto el indio. No en vano —nos recuerda la profesora Rosa Fernández Gómez de la universidad de Málaga—, realizó Hegel un extenso comentario de más de cien páginas a la traducción de Humboldt del Bhagavad-Gita. Hoy en día, el aprecio de los orientalistas por las interpretaciones hegelianas no cesa de incrementarse. En su contribución, la profesora Fernández señala sus aciertos en la comprensión de lo brahmánico, lo natural y el por qué de la marginalidad de la figura humana en el arte hindú. También el profesor Pagano recupera hallazgos de la comprensión hegeliana de la religiosidad oriental, ya india, ya china, y de cómo aparecen nudos e intersecciones entre culturas.
El profesor Miguel Salmerón de la Universidad Autónoma de Madrid, muestra que la comprensión hegeliana del arte simbólico es la de un arte feo, la de unas formas expresivas no adecuadas para el concepto. Frente a Hegel reivindica a uno de sus discípulos, Karl Rosenkranz, como elaborador de una estética de lo feo capaz de dar razón de fenómenos como la caricatura, en la que lo feo puede ser asumido en la Estética como una forma expresiva adecuada. Se aprecian así la fertilidad heurística de los planteamientos teóricos hegelianos, y la capacidad de abrir líneas de investigación futuras. La del tratamiento de la caricatura sería retomada en el siglo XX por la antropología filosófica de Helmuth Plessner, y sus investigaciones sobre la risa y el llanto. El tema de las relaciones entre verdad y pensamiento fue abordado por Goethe en su autobiografía, que tituló precisamente Verdad y Poesía. Sobre estas relaciones versa la contribución de Sebastián Gámez.
Mas quizá haya algo refractario a la libertad, a la posesión de sí en el origen. Algo que la conciencia desgraciada nunca llegue a asimilar, un otro reacio a cualquier estar en él, por el que es imposible cualquier decidir-se o cualquier ser-se; algo por completo irracional, ilógico. Un futuro y una finalidad irrealizables. Al respecto, la profesora Berta Pérez de la Universidad de Valencia coincide con algunas tesis mantenidas en este libro por Alberto Ciria y Angeliki Kontou. El sufrimiento y la tragedia marcan lo inasimilable por la subjetividad. En ellos el sujeto nunca está cabe sí. Es mérito de Adorno haber señalado estos límites a la dialéctica hegeliana, y que obligan a tomarse en serio el sentido hegeliano de la libertad, la amplitud del ámbito de la existencia libre, la alteridad como límite de la voluntad, o la capacidad de asumir como propia la existencia del otro. Este ha sido el argumento del artículo de Pedro José Herráiz-Martínez, de la universidad de Valladolid, en el que contrasta el sentido hegeliano de la libertad con la afirmación de Jean-Luc Marion de que “el infierno es la ausencia de todo otro”.
En una carta de 1795 Schelling comentó a Hegel que “el alfa y el omega de toda filosofía es la libertad”. Hegel respondió con sumo alborozo a aquellas líneas de su antiguo compañero de cuarto en la fundación de Tubinga. Que la libertad es comienzo, principio, novedad, capacidad reflexiva de volver sobre sí, y situarse en el propio origen, fue lo que Hegel advirtió, y a lo que llegó a dar formulación teórica. Como comienzo la libertad no es precedida, sino que se sitúa en el comienzo del ser-se. Pero precisamente por ello, la capacidad humana de situarse intelectiva y volitivamente en su origen haya de ser congruente con la novedad y el inicio que cada quien es. “La capacidad de abrir el futuro por encima de toda prefiguración, o de mantenerlo como tal, es lo peculiar de la libertad humana”. Mantener el futuro como tal implica la posesión de un futuro que no adviene a presente, un abrirse de la inteligencia y un alcanzarse que no fue pensado por Hegel, y que quizá sea nuestra tarea.

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Juan J. Padial

I. TRAZANDO RAYUELAS POR LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA DE HEGEL.

El dolor y la alegría, el ansia y la satisfacción son pares de emociones opuestas, y pares en los que el ser vivo adquiere por primera vez cierto grado de interioridad subjetiva, un saber de su sustancialidad, antes opaca. En ellos no solo se encuentra cierta apertura, y claridad de su sí mismo sustancial, sino que su subjetividad se abre a otros. Quizá una de las primeras formas de esta última apertura en la escala de lo viviente sea la voz. La más alta, la palabra o quizá el canto. Todos estos afectos, y sus expresiones,
“superan el uno mismo individual; [el dolor y el ansia] son la conciencia de la contradicción, [la alegría y la satisfacción] el estado de vuelta en sí” .
Vivir la contradicción o descansar en uno mismo no son meros eventos psicológicos privados. No son tan sólo la conmoción del viviente, sino su apertura. Por ello, el tratamiento hegeliano de los afectos anticipa —y supera en mucho, por cuanto no se restrige al valor para la supervivencia de los gestos expresivos— el que casi setenta años más tarde llevará a cabo Darwin, al tratar de La expresión de las emociones en el hombre y los animales. En cualquier caso, no hay dolor ni ansia, ni alegría ni satisfacción si no es como valoración de lo externo respecto del sí mismo, y por lo tanto, en la expresión de emociones y afectos se muestra claramente que el viviente no es un ser clausurado, sino abierto. Esta apertura implica que no hay subjetividad sin dominio sobre el tiempo y el espacio. Potestad sobre el espacio que se manifiesta en la mayor o menor autonomía de movimientos del viviente. Dominio del tiempo que aparece en la voz de forma incipiente. Pero en la palabra, la exteriorización de la interioridad resulta plena. Un criterio para ordenar los grados de satisfacción proviene por tanto del grado de libertad frente a lo que hay. Y esta libertad es tanto mayor cuanto menor sea el encadenamiento a los trabajos y peligros. Por ello es que cabe hablar de una satisfacción de la contemplación, del sosiego, un levantar el vuelo a la caída de la noche, cuando todo ha pasado. Y ese alborozo, seguramente para Hegel, sería la más honda satisfacción y la más profunda alegría que cabe, aunque lejos del entusiasmo, y cercano al sosiego.
Pues bien una satisfacción semejante es la que me embarga al tratar de los trabajos reunidos en este primer volumen sobre la antropología filosófica de Hegel. El deleite de la contemplación, la fruición en el fruto de muchas voluntades mancomunadas en la ingente tarea de pensar filosóficamente al ser humano. Tarea desmedida, que no se acaba aquí, pero a la que se ha contribuido sin olvidar la réplica de Aristóteles al poeta Simónides, pues“es indigno del hombre no tensarse con todas sus fuerzas a lo que le es proporcionado” .
Se recogen pues, en este libro una serie de contribuciones sobre la antropología filosófica de G. W. F. Hegel. Mas “serie” no arbitraria, mero encadenamiento o sucesión de textos. Se trata de una serie que ha devenido ordenada, pero en cuyo origen solo se puede situar la libertad; la libertad en la convocatoria que reunió a un nutrido grupo de muy buenos especialistas en el idealismo alemán. El vigor de la respuesta a la convocatoria fue ya un motivo para la dicha. Pero aún mayor contento proviene del constatar la profunda articulación que subyace a los textos, y la profundidad y nivel científicos de los mismos. Este libro no es algo así como una letanía de textos separados, aislados, y reunidos extrínsecamente mediante el fácil expediente de una encuadernación conjunta. Como podrá comprobar el lector, todas las contribuciones a este volumen se traban y relacionan entre sí. Es cierto que no de un modo elemental, pues aquí y allá hay voces críticas, que señalan una aporía o un problema. Pero no es menos cierto también, que aquí y allá se encuentran contribuciones que intentan resolver o enfrentarse precisamente con esas mismas aporías. Además concurren diversos acercamientos metodológicos. Los puntos de vista de la filosofía del espíritu u ontología hegeliana, los de la filosofía de la conciencia o fenomenología, y el acercamiento desde las objetividades culturales o filosofía del espíritu objetivo se entrecruzan en este volumen y el siguiente. Es por ello que la tarea del que introduce viene a ser la del trazado de una cartografía de las páginas que se están leyendo, o como gustaría decir a Julio Cortazar, la exposición de las diferentes rayuelas que se pueden trazar en estás más de ochocientas páginas. Y se trata de una labor necesaria por cuanto el orden entre los textos es extrínseco a los mismos, pues aunque reunidos por temas, se ha procedido a un amontonamiento alfabético entre los autores.
Todas las contribuciones a estos dos volúmenes tienen en común el ser aportaciones a la antropología filosófica, y por tanto, la temática es más amplia que el campo de temas que Hegel contemplaba como pertenecientes a la antropología sin más. En su Enciclopedia para los últimos cursos de Bachillerato, Hegel señala —con la extraordinaria claridad que le dio trabajar como redactor en un periódico local en Bamberg, y como director de un centro de enseñanza secundaria en Nüremberg—, que
“el espíritu considerado de por sí, hay que entenderlo en su existencia natural y en su conexión inmediata con el cuerpo orgánico y en su dependencia de las afecciones y estados del cuerpo orgánico, que de tal conexión inmediata dimana; es la antropología” .
Aparece la antropología como el estudio del espíritu que comienza a desarrollarse desde sí mismo, un espíritu que despierta y se despabila desde condiciones que son naturales, como los estados de su cuerpo (despierto, dormido, sano, enfermo…) o su existencia natural (carácter, temperamento, personalidad cultural, etc.). Por lo tanto, lo que Hegel está considerando bajo la rúbrica “Antropología” es la comprensión filosófica de los aportes de ciencias como la medicina, la geografía o la etnografía. Así las cosas, la antropología filosófica no se corresponde exactamente con la sección de la filosofía titulada por Hegel como “antropología”. Tampoco la filosofía del espíritu subjetivo correspondería a lo que hoy denominamos antropología filosófica, ni tan siquiera complementándola con la teoría del espíritu objetivo. Y no obstante, la antropología filosófica, —cuya carta de constitución está en la obra de Max Scheller y Ernst Cassirer— es plenamente consciente de la enorme deuda que tiene para con el pensamiento hegeliano. Sucede lo mismo con la contemporánea hermenéutica filosófica y en general con todas las ciencias del espíritu, tal y como hoy son cultivadas. Ya sea a través de Dilthey y Gadamer, ya a través de Max Weber, Niklas Luhman, o Émile Durkheim, la savia del pensamiento hegeliano ha nutrido —y sigue sustentando de hecho, aunque sea una sorpresa para muchos— las discusiones teóricas contemporáneas, como por otra parte muestran, a las claras, la obra de filósofos como Charles Taylor o John McDowell.
Urgía por tanto investigar estas fuentes de sentido, estos ocultos veneros que manan en muchas de las cuestiones más discutidas en nuestra actualidad. No hacerlo equivale a estar enterados de lo último, del x, y, z de nuestra disciplina, pero ignorar el a, b, c, de la historia de nuestras ideas; se corre el riesgo, por tanto, de ignorar el planteamiento de nuestros problemas. Justo aquello que nos puede poner en condiciones de resolver adecuadamente las cuestiones que nos son más acuciantes. Es por ello, que la investigación sobre la antropología filosófica de Hegel resulta urgente, significativa, inexcusable e importante, porque equivale a elevar nuestras discusiones a su altura histórica, altura que pudiera ser hubiéramos perdido.

II. LA ARTICULACIÓN DE LA SUSTANTIVIDAD Y LA SUBJETIVIDAD HUMANAS.

Los temas de este volumen son la sustancialidad y subjetividad humanas, temas que hay que considerar no en su separación, sino en su conjunción. Lo importante es la “y”, por ello Hegel habló de la dialéctica sustancia-sujeto. Como ha mostrado el profesor Juan García, lo distintivo de la consideración hegeliana de la subjetividad estriba en la necesidad de saber de sí propio de las realidades espirituales. No es lo definitivo en el análisis de Hegel la consideración de las facultades, los actos o los objetos. Su psicología filosófica está conservada, pero cancelada simultáneamente —aufhebt— en el tratamiento de lo que Dilthey caracterizaría como autognosis. De aquí que resulte tan paradójica la inclusión del capítulo sobre “fenomenología del espíritu” en la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, como hace notar el profesor Polo en su texto. Y desde luego, lo que podríamos denominar psicología filosófica hegeliana no se atiene al plan trazado desde antiguo, desde la reformulación por Averroes y Avicena de la psicología aristotélica y la fundación de la psicología de las facultades. Para Hegel, entendimiento y voluntad, conciencia sensible y deseo se median entre sí, se vinculan dialécticamente, de modo que no cabe hablar estrictamente de facultades separadas, sino de los polos teórico y práctico de la subjetividad.
El tema de la subjetividad en Hegel hunde sus raíces en las reflexiones fichteanas sobre el yo y la posición de sí mismo, como concluye también el profesor Leonardo Polo en su artículo. De aquí la importancia de los temas de la mismidad, el ser para sí y la interioridad. “Lo que no es para sí mismo, no es Yo”, sentenció Fichte . Se publica en este volumen un texto del prof. Reinhard Lauth († 2007), para mí de imborrable recuerdo, quien en su calidad de presidente de la Fichte-Kommission en la Academia Bávara de las Ciencias, quizá fuese una de las voces más autorizadas para hablar de la relación de Hegel con Fichte. Su diagnóstico no puede ser más crítico con la posición hegeliana. No queremos, con este volumen, dejar de filosofar o mostrar de un modo acrítico las bondades de la antropología filosófica de Hegel. Por ello, lejos de las filiaciones de escuela filosófica, o de los monografías meramente expositivas, este libro es una incitación al discernimiento filosófico.
El excelente estudio del profesor Jacinto Choza de la Universidad de Sevilla, tiene entre sus muchas virtudes, la de abordar la articulación de los planos metodológicos con los que se podría reconstruir la antropología filosófica de Hegel. El plano de la interioridad subjetiva se desdobla en un plano en el que se trata de la libertad subjetiva, la individualidad y la conciencia y otro en el que se tematiza el espíritu en su dimensión más propia, que para Hegel es el concepto.
Este segundo plano, propiamente especulativo o metafísico, forma parte inexcusable de la investigación hegeliana sobre la subjetividad y el tiempo, como ha mostrado el profesor Ignacio Falgueras en su contribución. Me atrevo a subrayar no sólo la hondura de la investigación llevada a cabo por Ignacio Falgueras, sino también la belleza que tiene la cadencia de su razonar. Trata su estudio de exponer por qué el yo y el tiempo son conceptos según Hegel, el uno existente, el otro en su exterioridad. Al hacerlo se advierte por qué la lógica posee un alcance especulativo, y se está en condiciones de advertir las repercusiones antropológicas de la especulación moderna. Centrarse en el carácter especulativo del sistema tiene el interés de mostrar la unidad de la Ciencia de la lógica, pues Hegel intensifica la reflexión moderna. No se arredra ante la escisión, sino que intenta conciliar los opuestos. A esto responde la distinción entre las dos negaciones hegelianas. La lógica de la esencia y la lógica del concepto, se comprenden así en su estricta continuidad, y por lo tanto también se comprende la relevancia del concepto, del lugar especulativo-metafísico de la conciliación, el universal-concreto, en el que cualquiera de los opuestos aparecen, el uno al mirar el otro y viceversa. Pues bien, este poder de la negación es de suma importancia en la antropología filosófica y la filosofía de la historia hegelianas, como muestra el profesor Falgueras en su dilucidación del sentido hegeliano de la alienación de la Idea absoluta.
El tema de la alienación de la Idea, y la unidad del corpus hegeliano ha sido también el tema sobre el que versa el trabajo del profesor Juan A. García, también de la universidad de Málaga. Consideraciones más amplias sobre la unidad en Hegel las proporciona el texto inédito del profesor Leonardo Polo que se publica en este volumen. En cualquier caso, el enfoque de estos autores es el de la antropología metafísica. Orientación de suma relevancia para Hegel, y me atrevería a afirmar que para la antropología filosófica en general.
Que para Hegel, la clave de arco de su pensamiento se encuentra en la Ciencia de la Lógica, y en concreto en su tercer volumen, La doctrina del concepto, es algo que se encarga de señalar, también desde el punto de vista ontológico, el profesor Mariano Álvarez-Gómez de la Universidad de Salamanca. Su magistral exposición apunta al momento decisivo del filosofar hegeliano, el instante de su ¡Eureka!, el momento de resolución de las más intensas aporías de su pensar. Es cierto que la trayectoria intelectual de Hegel está jalonada por diversos hitos o puntos de inflexión. Así el encuentro con Hölderlin en Frankfurt supuso la búsqueda de la totalidad, y un quiebro en las investigaciones político-crítico-religiosas acometidas hasta entonces. La colaboración con Schelling en Jena le permitió investigar bien el edificio crítico y el fichteano, pero al precio de trabajar con el esquema de la doctrina schellinguiana de las potencias. Y ese fue un precio muy caro, como se nota en la Fenomenología. Pero el momento en que Hegel habla con voz propia viene a ser, justamente la Ciencia de la lógica, y en concreto los pasajes analizados por el profesor Álvarez-Gómez. Allí se resuelven los muchos años de heurística sobre el amor, la vida, el poder, y la configuración sistémica del idealismo. Allí aparece el sentido hegeliano de lo universal y de la Idea.

III. SUEÑO (DEL ESPÍRITU).

Si en lugar de adoptar la perspectiva especulativa o absoluta, la del significado de la Idea y el de su alienación, nos situamos en una perspectiva que permita asistir a la aparición de la subjetividad finita, del yo, entonces será necesario indagar qué significa tal aparición, y su relación con el mundo, con la naturaleza. Este es el cometido del excelente trabajo del profesor Edgar Maraguat, de la Universidad de Valencia. Al hacerlo se prosigue con los hallazgos sobre la unidad de la antropología filosófica de Hegel, pero ahora sentando la articulación de la parte lógica del sistema, con las dos partes reales, o sea, la filosofía de la naturaleza y la del espíritu, y los vínculos entre estas dos ciencias filosóficas reales. Dicho con otras palabras, se intenta responder qué significa para la naturaleza ser la presuposición del espíritu, y para el espíritu, ser la verdad de la naturaleza. Al hacerlo se aclaran decisivas cuestiones de la sustancialidad humana.
Esta es la clave de la antropología para Hegel. Más que ciencia del espíritu subjetivo, es ciencia de su despertar, de su aparecer, de las primeras articulaciones entre naturaleza y espíritu. Si para Leibniz las mónadas se distinguían según sus grados de claridad, tales grados, son los niveles en que la sustancialidad va siendo acogida, o los grados en que el sujeto se posee a sí mismo. Por tanto tales grados de claridad son inseparables del proceso dialéctico, o de la experiencia de la conciencia. Este asunto ha sido el objeto de estudio de Federico Sanguinetti, de la Universidad de Pisa en Italia.
El profesor José Ignacio Murillo, de la Universidad de Navarra y el profesor Andrés Alonso Martos de la Universidad de Valencia también insisten en los temas de la sustancialidad, el primero al tratar de lo psíquico —das Psychisch— en Hegel y Scheller, el segundo al tratar de lo que podría ser un acercamiento al Gesammtorganismus. En uno y otro estudio aparece la inquietud hegeliana por estudiar el conjunto, el organismo físico-psíquico-mental, o con otras palabras la promoción integral de lo humano, no tan sólo de los ápices de lo humano, tal y como aparece en la obra de Kant, en el que la distancia que se abre entre lo natural —los deseos— y lo espiritual —la razón— es insalvable. Respecto de un tratamiento de los ápices humanos como el kantiano, que lleve a afirmar que lo único santo dentro y fuera del mundo sea una voluntad buena, Hegel se pronunciará señalando la finitud de tal voluntad; buena tan solo en su independencia, en su soledad, en su distancia respecto a todo lo demás humano, como los deseos y motivos, que quedan así condenados por Kant. Por ello, la investigación sobre la afectividad (Murillo) o sobre el magnetismo animal (Alonso Martos), tienen como finalidad la advertencia del modo en que la naturaleza es subsumida por el espíritu; no siendo tal subsunción una lucha contra ella, extremo en el que se resuelve la moral kantiana.
En mi propia contribución a este volumen, he estudiado la religiosidad del joven Hegel como clave de su antropología filosófica. Religiosidad que viene a ser una respuesta a la Ilustración alemana y a la metafísica postulativa kantiana. Estos dos momentos de la historia del pensamiento comparten el fracturar internamente al hombre, y el separarlo del resto de la realidad. Aquí el punto de vista adoptado está a caballo entre la consideración ontológica y la de la filosofía de la conciencia. Entre el punto de vista de la interioridad objetiva y la subjetiva, y por lo tanto permite transitar gradualmente a ésta última perspectiva.
El profesor Daniel Brauer ha llamado insistentemente la atención sobre el carácter de permanente ajuste que realiza la conciencia humana entre el mundo, la interioridad humana y ella misma, o dicho de acuerdo con la metáfora que Hegel gustaba utilizar, que el sacrificio de sí es necesario para que la subjetividad se posesione de sí. De aquí que Hegel pudiera afirmar en la Filosofía real jenense que “la enajenación sea mi necesidad” , y en otro orden de cosas, que la locura sea un privilegio de la autoconciencia, como ha explicado el prof. Brauer. También Gillaume Lejeune ha explorado magistralmente el tema de la alienación mental y de su tratamiento. La investigación de Lejeune se centra en una rectificación de la Historia de la locura de Foucault, mostrando que para Hegel son factores que propician la locura tanto los subjetivos como los objetivos, esto es, los culturales. Es así como se conecta el yo con el tiempo en esta temática, la intemporalidad del espíritu con la temporalidad de la Sittlichkeit.
Como Brauer sostiene, la índole de la autoconciencia posibilita la demencia, como un trastorno del permanente contraste entre el sí mismo y el mundo. Un quedar fijado del yo, aislado, separado. Es por ello que Hegel hable del sacrificio del sí mismo, de la importancia del reconocimiento o de la enajenación, en un sentido tanto patológico como no patológico. Temas estos, que aunque equivalentes, pueden ser tratados desde diversos puntos de vista. Brauer y Lejeune inquieren por las anomalías —patologías— de la subsunción de lo natural o cultural en el espíritu. Esta subsunción de lo natural es realizada tanto en la dimensión sustancial como en la subjetiva del espíritu finito. Sustancialmente la naturaleza es subsumida por el espíritu en forma de hábitos; subjetivamente en el lenguaje. Hábito y lenguaje en Hegel constituyen la parte central del estudio del profesor Jacinto Choza.

IV. INTERIORIZÁNDOSE EN LA PROPIA EXTERIORIDAD: EL ESPÍRITU TEÓRICO.

La profesora María del Carmen Paredes-Martín (Universidad de Salamanca) atiende también a la dimensión de la finitud en la antropología filosófica de Hegel. Su incisivo y perspicaz estudio sobre la relación entre vida humana y entendimiento puede muy bien servir de pórtico a la sección sobre la experiencia y la conciencia de este libro; sección ésta, la que más directamente tiene que ver con el conocimiento humano en cuanto que inserto en la vida de los seres dotados de autoconciencia. No se trata por tanto de una sección sobre teoría del conocimiento, sino sobre antropología filosófica, donde lo crucial es la experiencia que la conciencia realiza en su transcurso temporal. Vuelve de nuevo a aparecer el tema-marco de la relación entre el yo y el tiempo.
El tomar posesión de algunos aspectos de la propia sustancialidad que se logra mediante los hábitos, o la vivencia de la distancia respecto de sí mismo, la vivencia de una escisión, implican que la subjetividad humana no puede ser considerada como cosa, res o sustancia. Tal tratamiento resulta común a la antigua psicología de las facultades, o la moderna psicología racional de Leibniz y Wolf, que penetra en el descubrimiento cartesiano de la res cogitans. Pero tratar de la conciencia, la razón o la voluntad en términos de eventos, procesos, etc., implica cometer un error categorial; o en términos hegelianos, equivale a realizar un juicio infinito, esto es una comparación entre términos incomparables. Error categorial por cuanto supone tal psicologismo que hay procesos psíquicos por lo mismo que constan los físicos. Esta observación hegeliana, de profunda raigambre aristotélica, le llevará a negar la distinción de facultades, y es la clave de la teoría del conocimiento hegeliana. La pluralidad de facultades le parece a Hegel una fragmentación de la subjetividad. Más que de diversas potencias, cada una conmensurada con objetos propios a través de operaciones peculiares, Hegel entiende que la actividad intelectual y volitiva se ahonda progresivamente, o que hay grados de claridad, que no definen sustancias diversas, como había pensado Leibniz, sino niveles en los que el espíritu toma posesión de sí, de interiorización, o de asunción de lo externo. Así el grado mínimo anticipa el máximo, y logrado éste, se puede tirar la escalera por la que se había subido, pues aquellas anticipaciones quedan depuradas y cumplidas en lo que ahora se ha logrado. Es por ello que tal ascensión, o tal conquista de claridad, viene a ser una experiencia para la conciencia, y por lo tanto, el conocimiento no es lo separado, sino aquello que realiza la experiencia en la que el espíritu se conquista. La tercera sección de este libro trata estos temas. El tirar de la escalera o la relación de la razón para con la imaginación, según Alejandro Rojas, la unidad que subyace a la distinción de actividades mentales, ha sido estudiada por Jaime Galván y Daniel Pérez. Óscar Cubo y Giuseppe Tufano tratan de lo ganado al tirar la escalera. Si sustituimos la metáfora wittgensteniana por la hegeliana, entonces habría que decir que el resultado es conclusión —silogismo, Zusammenschliessen—, aquello que muestra la unidad de los juicios —las divisiones originarias, Urteilen—.
Sobre la conclusión que la razón significa para lo anticipado en la imaginación trata el trabajo de Alejandro Rojas, de la Universidad de Málaga y actualmente becario Humboldt en la Universidad Ludwig Maximiliam de Munich. Estudia la imbricación de facultades como el deseo, la imaginación, o el entendimiento en el proceso racional, y la relación entre saber de sí e imaginación en la experiencia que realiza la autoconciencia. Sobre estas relaciones también ha realizado interesantísimas aportaciones Žižek, como señala en su texto Luis Felip López-Espinosa, y que son especialmente relevantes para entender el rol coprincipial de lo sustantivo respecto de lo subjetivo en el ser humano.
El proceso de crecimiento de la autoconciencia, el momento en que de una figura se transita a otra, la experiencia que la conciencia hace del mundo, ha sido analizado por Jaime Galván, de la State of New York University. Pero esta experiencia es siempre un interacción, en que lo nuevo conocido refluye sobre el horizonte de experiencias posibles que denominamos mundo, y lo transforma. Nunca es una experiencia unilateral, como si fuera únicamente un aprendizaje, algo que afecte a la conciencia, sin más, sino una interacción. Tal interacción ha sido analizada en detalle por Daniel Pérez a lo largo de algunas figuras de la Fenomenología del Espíritu.
Óscar del Cubo, de la UNED (España) ha tenido el acierto de enfocar la experiencia de la autoconciencia, no in actu exercitu, sino al modo de la ciencia, si seguimos la distinción aristotélica entre el acto según la ciencia y según su ejercicio. La ciencia para Hegel se gana al final de la Fenomenología, y permite conocer lo verdadero y lo falso de cada una de las figuras por las que la autoconciencia ha transitado. Al hacerlo se adquiere el conocimiento de los límites de la conciencia, y la necesidad de aquellas formas de autoconciencia cierta, que en modo alguno dudaba de su contenido, aunque lo que se presentaba estaba marcado por la falsedad. Lo falso había de ser admitido necesariamente en el proceso, pero la autoconciencia no lo sabía. El logro de la ciencia, como pone de relieve el profesor del Cubo es la anulación de la diferencia entre lo ya sabido y la verdad.
Una interesante propuesta para la conexión entre la teoría del conocimiento hegeliana y las contemporáneas teorías de la conciencia, como las de Dennett, Chalmers o Nagel, puede encontrarse en la formulación matemática de algunos temas hegelianos realizada en este volumen por Edouard Asseo.
Del rédito para la antropología filosófica del saber absoluto también trata Giuseppe Tufano, de la Universidad de Salamanca. Realiza, siguiendo a Kojève, una lectura en clave antropológica, que no metafísica, de la Fenomenología del espíritu. Es así como este autor acierta a conectar filosóficamente algunos temas esbozados en el periodo bernés de Hegel con los desarrollados en Jena. En concreto, la manifestación del espíritu en la sensibilidad, en la que ya se anuncia, pero como mera anticipación, que se desvela y cobra su verdad en las figuras del sabio —el primer ideal, ilustrado y romántico, de educador moral— y el saber absoluto.

V. LA ACCIÓN Y EL ESPÍRITU PRÁCTICO.

La necesidad con la que lo falso ha de ser admitido tiene su correlato en las formas de vida, como ha sido visto por el prof. Julio de Zan, de la Universidad Nacional de San Martín (Argentina). Cabe afirmar que el desgarramiento, la separación y el distanciamiento son necesarios para la conquista de la autonomía por parte del sujeto, pues sin ellos es imposible el tránsito de la familia a las formas políticas de organización social. Pero sin el reconocimiento la escisión quedaría irresoluta y la interioridad rota. Esta necesidad es más honda de lo que en principio pareciera, pues caracteriza por completo a la finitud. Como indica en su excelente texto el prof. Robert Williams de la Universidad de Illinois en Chicago, la libertad humana y el reconocimiento son por una parte, indisolubles, pues la conciencia es tanto relación consigo como relación con otros. Por otra parte la libertad y la existencia humanas tienen siempre una dimensión trágica, inseparable de la finitud, de la necesaria experiencia que rige la conciencia humana, y de las mediaciones histórico-culturales en que nacen situados siempre los seres humanos. Al examen de la relación, consigo y con los otros, a la dependencia del otro para la constitución de la relación consigo mismo, y a la inserción de la libertad en tal proceso, dedica el prof. Williams su contribución.
La importancia del periodo hegeliano de Jena para la antropología filosófica ha sido subrayada por muchos autores, como Honneth o Ricoeur. Williams, y Julio de Zan ahondan en el significado antropológico del reconocimiento, llevando la investigación más allá del interés ético que mueve a Ricoeur, al tratamiento del reconocimiento como de un a priori de la génesis y constitución de la subjetividad. Así para Williams, la intersubjetividad no es cumplidamente conflictual, sino más bien la realización del estar cabe sí en el otro, realización que es trágica de suyo, pero que mide la potencial grandeza humana. El análisis del reconocimiento elaborado por Sebastian Ostritsch (Universidad de Stuttgart) ofrece una alternativa hegeliana en el debate determinismo-compatibilismo.
A los presupuestos ontológicos del reconocimiento —la tematización de la sustancia espiritual como anhelo, fuerza e ímpetu— dedica el profesor José Manuel Sánchez, de la Universidad de Castilla-La Mancha, su texto, que permite vislumbrar la raíz de la negativa hegeliana a separar la inteligencia de la voluntad. La identificación leibniziana de la mónada con el entender y el apetecer, aparece en Hegel de nuevo, pero de modo tal que el sujeto pierde cualquier valor de fundamento. La sustancia no precontiene, como la mónada leibniziana, en su plenitud eterna la totalidad de sus predicados, sino que en lo otro, en su aparecer como lo opuesto de sí, en la escisión, cabe reconocer ulteriormente que se encontraba en sí mismo. La razón ya no es causa, y su papel ha de ser ahora asumido por la libertad y el reconocimiento, como se verá en la siguiente sección.
Entre el realismo de Jacobi y el idealismo trascendental se desenvuelve la posición antropológica de Hegel, como ha puesto de relieve Manuel Barrios en su contribución. Analiza preferentemente los escritos hegelianos anteriores a la Fenomenología, como sucesivas profundizaciones en el modo de suturar las escisiones que la modernidad produce por doquier. Tal gigantesco esfuerzo por la conciliación de un hombre desgarrado está al servicio de una idea de sujeto que no coincide sin más con el sujeto moderno, como señala magistralmente el profesor Barrios. Hegel ha disuelto o nihilizado tal forma de subjetividad cuyo correlato son las éticas universalistas del deber; o mejor aún, ha encarnado e insertado al yo en sus tradiciones. Vuelve a aparecer el tema-marco de estos dos volúmenes, el yo y el tiempo. Con suma perspicacia el doctor Barrios hace ver que la crítica de Hegel no va dirigida meramente contra el alma bella o la subjetividad moderna, sino que se puede dirigir contra las formas de identidad postmodernas; posiciones que presuntamente parecen haber abandonado las coordenadas vitales y reflexivas de la modernidad. Carlos Ortiz de Landázuri también insiste en la importancia de la perspectiva hegeliana para el enjuiciamiento de algunas posturas postmodernas.
Quizá la escisión más dolorosa para Hegel fuese la que atañe a la teoría kantiana de la acción, aquella contradicción entre la razón práctica y los motivos, entre lo personal y los impulsos. El texto de Christopher Yeomans de la Universidad de Purdue en los Estados Unidos, incide sobre el carácter indeterminado y maleable que tienen los motivos o impulsos para Hegel. Tal indeterminación es consecuencia directa de la negativa hegeliana a separar las facultades. Voluntad y tendencias no se relacionan como las piezas separadas de un circuito, sino que la dinámica tendencial humana muestra su plasticidad al permitir que las tendencias y deseos naturales sean asumidos y dirigidos desde la subjetividad. Lo humano consiste en que incluso lo biológico, y con ello toda la sustancialidad, no es autónomo, sino que está articulado e incluso coprincipiado desde la subjetividad. Esta asunción era el núcleo de los estudios tratados en la sección de este libro sobre la sustancialidad humana, y con los que el artículo del profesor Yeomans guarda estrecha afinidad. Si el profesor Choza había mostrado el papel del hábito en la articulación entre libertad y naturaleza, Yeomans concreta una de sus formas, aquella en la que la libertad informa las tendencias y motivaciones.
Dylan Lott, también de la Universidad de Illinois en Chicago, también ha centrado sus esfuerzos, en la dialéctica entre subjetividad y sustancialidad. Si el profesor Choza dilucidó el papel de los hábitos, una de las piezas clave de la sección “Antropología” de la Enciclopedia, Lott estudia el papel de la sustancialidad asumida en la subjetividad. Su texto tiene un enorme interés para las teorías psicológicas de la personalidad, en concreto con las corrientes personalistas sobre la génesis y constitución de la personalidad, en las que la memoria, lo vivido, las formas de vida, la educación recibida o la historia en la que uno es recibido y que continúa, conforman el coro de voces que constituyen la personalidad individual, al modo de lo que Husserl podría llamar una síntesis pasiva, sustancial, casi diríase que inconsciente. En la misma dirección apuntan los textos sobre la dignidad de la persona escritos por Javier Aguirre Román, de la Universidad Industrial de Santander en Colombia, y de Luis Gálvez, de Granada, España.
Entre las virtudes de Hegel siempre habrá que recordar su profunda afabilidad y la alegría con que gustaba de las reuniones sociales y de amigos. Y entre sus aficiones, una que cultivaría toda su vida, sería la de los juegos de naipes. No dejó de reflexionar sobre ello, quizás porque la “gente de profundo talento y brillante imaginación sea con frecuencia mal jugadora” . Desconozco si este reproche podía dirigirse a él mismo, pero aunque lo dudo, no dejaría de confesar que me gustaría que así hubiera sido, como mostrando en su propia vida la función del universal, que concilia afición y disposición. En cualquier caso, en estos pasatiempos Hegel veía que el “entendimiento y la pasión son las propiedades del alma que intervienen ahí” . Tal articulación entre factores subjetivos y sustantivos, entre el yo, y lo que el tiempo ha hecho de él, es lo que se investiga en las muchas páginas de este primer volumen sobre la antropología filosófica de Hegel. Ojalá contribuyan no solo a nuestro saber, sino también a nuestra mejoría en humanidad, aunque no tengamos conciencia ninguna de tal perfeccionamiento, y esté quede siempre sepultado pero operativo en la noche de nuestra sustancialidad.

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Juan J. Padial

La colección de estudios y textos para la historia de las ideas europeas, Europaea Memoria, publicada en Olms, y al cuidado de Jean Ecole, acaba de publicar el libro de José María Torralba, Libertad, objeto práctico y acción. La facultad del juicio en la filosofía moral de Kant. Magnífico en muchos aspectos, ya desde el punto de vista formal, ya desde el del contenido. Formalmente ha sido cuidado hasta los detalles, últimamente desacostumbrados en este mundo académico surcado por las carreras y las prisas, de ofrecer los índices de fuentes, nombres y conceptos, o de una justificación de las traducciones realizadas. Pormenores que prestan una ayuda no pequeña a la investigación, y que son muy de agradecer. En lo que sigue trataré de algunas cuestiones suscitadas por el contenido de la obra.
Ya en el título de la obra aparece la perspectiva metodológica que configura la investigación realizada por Torralba, la primacía del uso práctico de la razón sobre su uso especulativo. Al adoptarla, se inserta en la larga y muy fructífera tradición inaugurada por Friedrich Kaulbach, que entiende la filosofía kantiana como una filosofía de la acción. Primacía que Kaulbach subrayaba al entender las categorías del entendimiento como acciones del pensar puro, y por tanto constituyentes de la objetividad (Handlung als Bewirken, cuyo fundamento determinante, Bestimmungsgrund, es o la unidad de la apercepción en la razón pura, o la voluntad, que constituye autónomamente las máximas de conducta, al no ser determinada por los impulsos o tendencias del psiquismo). Superioridad de la razón práctica que también se advierte en la anterioridad, en la que tanto insistió Gadamer, del hacer respecto del saber en la subjetividad del genio artístico, es decir de un saber-hacer que es él mismo reflexivo, en el sentido de que solo a través del hacer, y por tanto del encuentro, de lo que ocurre, de la invención, se logra tal saber, la regla y norma que rige la obra. Se trataría pues de un hacer el mismo normante, que encuentra reglas. Esto resulta indiscutible en el tratamiento kantiano de las bellas artes, donde Kant elabora su teoría del juicio.
Precisamente el tipo de mediación que realiza el juicio entre lo dado y lo que se encuentra, entre el caso y la regla, es lo que permite el problema estudiado por Torralba: la aplicación de los principios morales, caracterizados por su universalidad y carácter meramente formal, a las situaciones concretas, y por lo tanto, caracterizadas tanto por su particularidad, como por la materialidad de la acción que exigen. Se trata de un problema que solo puede ser resuelto por la facultad del juicio, pues al vincular situación y norma, viene a ser la facultad de la interpretación de los principios morales. La originalidad de la investigación de Torralba estriba así en el estudio de las mediaciones reflexivas entre la formalidad legal y la materialidad de la acción, o entre la universalidad de los principios y lo concreto de las situaciones en que es necesaria su aplicación. Por lo tanto su acierto estriba en vincular la facultad del juicio con la filosofía moral. Originalidad congruente con el idealismo kantiano, pues permitiría dar razón de lo más peculiar de la ética kantiana, la autofundamentación de la razón práctica en su propio ejercicio, con independencia de la estructura psíquica de la subjetividad humana, o del carácter social del ser humano —la Sittlichkeit hegeliana—.
Como explica detenidamente José María Torralba, la primera de las mediaciones reflexivas, muy cercana a la ley moral y bien lejana de la situación del agente, es la del puro juicio práctico, que versa sobre la moralidad de los tipos de acción posibles. Se trata de una mediación puramente determinante, que versa sobre el valor moral a priori de las máximas, y no sobre las acciones concretas. Esto es, versa sobre lo formal en la acción, aquello que moralmente es posible. Así se determina meramente un marco para la acción. Lo que un sujeto, que es cualquier sujeto autoconsciente, puede querer, independientemente de la situación. Gracias a esta mediación se confiere carácter obligatorio a la máxima, se trata del Tugendverfichtung. Este es el análisis llevado a cabo por Kant en la Crítica de la razón práctica. Aquí es donde aparece con mayor crudeza la soledad del sujeto kantiano, pues autonomía en el plano moral viene a equivaler a la constitución del objeto voluntario por el sujeto. No es de extrañar que la lectura de este texto kantiano sumiese al joven Hegel en profundas reflexiones sobre el papel de la Sittlichkeit, y por tanto de las tradiciones y situaciones históricas, frente a la desvinculada moralidad kantiana.
Otro de los muchos méritos de este excelente libro estriba en el estudio sistemático de la ética kantiana. Es así como José María Torralba logra articular la Crítica de la razón práctica, con las diferentes versiones de la Metafísica de las costumbres y con la Antropología en sentido pragmático. Articulación que de suyo tiene importancia no sólo para una comprensión más humana, y menos rigurosa de la ética kantiana, sino también para la Historia de la Filosofía, como es obvio; para la Teoría del Conocimiento por el tratamiento de las dos funciones del juicio: determinante y reflexionante, y para la Antropología Filosófica, por los interesantes problemas sobre las facultades humanas, y la dilucidación del mundo humano, que se realiza con ocasión de tal articulación de obras. En la Metafísica de las costumbres Kant lleva a cabo una ulterior profundización y concrección de la aplicación de la ley a la situación. Esta nueva mediación viene dada por el conocimiento de los deberes de virtud, y por lo tanto no es un juicio que atañe meramente a la forma, sino a la conexión de la máxima con sus fines, los deberes de virtud —Tugendflichten—. Nótese que el imperativo categórico vige sobre las máximas, pero que la diversidad de máximas implica que el deber puede lograrse de varios modos. La deducción del sistema de los deberes viene a ser un nuevo paso en la comprensión de la autonomía del sujeto; autonomía que no equivale sin más a libertad, sino al carácter originario de la subjetividad. El romanticismo enfatizó el papel del genio artístico como origen, pero quizá en el terreno moral se aprecia con mayor fuerza el carácter de fundamento que la subjetividad cobra en Kant.
Pero la conexión de la situación con la máxima que finalmente se elige no puede determinarse a priori, puesto que en la máxima no hay conocimiento de los factores que definen y caracterizan la situación. Es por ello que la facultad del juicio ejerce una construcción —Bildung— de la máxima desde la situación, se trata de la casuística, y aquí radica la importancia de los análisis realizados en la Antropología en sentido pragmático. A la postre no es la subjetividad misma la que se fortalece en el cultivo de las virtudes, sino tan solo la razón práctica misma, que parece armarse frente al posible dominio de los impulsos y tendencias naturales. Pero como señalara en su día Aristóteles, aunque parece que en el noûs estriba el ser del hombre, no obstante no nos hacemos buenos por las virtudes dianoéticas, sino por unos hábitos que dicen perfección o deterioro no solo de la mente, sino del hombre entero, el bien de lo humano y su función propia —anthrópinon érgon, anthrópinon agathón—, como dirá al comienzo de la Ética a Nicómaco. A pesar de su enorme esfuerzo, Kant no puede sino separar la moralidad de la antropología. La fundamentación autónoma de la moral kantiana atañe ante todo a la razón práctica, sin que en tal fundamentación se inmiscuyan consideraciones antropológicas. Se trata de la gran falla que Hegel detectó y a cuya sutura dedicó gran parte de su vida filosófica.

Juan J. Padial

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Carlos Ortiz de Landázuri

El liberalismo individualista de John Stuart Mill fue objeto de reiteradas críticas por parte de la teoría política moderna, desde Marx hasta los anarquistas o la propia doctrina social de la Iglesia. Sin embargo paradójicamente la postmodernidad habría pasado por alto estas indudables carencias, llegándole a considerar como el más importante filósofo inglés del siglo XIX, o al menos el que ha ejercido un influjo más amplio y duradero. No sólo habría mantenido un inconformismo radical respecto de los estereotipos clásicos de su época, sino que permitiría alcanzar una visión más ecuánime del efectivo influjo de los factores psicológicos o éticos en la pretendida descripción científica del inexorable progreso histórico. Según Richard Reeves, John Struart Mill (1806-1873) habría sido un victoriano apasionado que, por encima de los convencionalismos de la época, habría hecho suyo el mensaje humanista autoemancipador del liberalismo, sin que su radicalismo de corte individualista - claramente contrario a las tesis comunitarista y partidarias de un creciente utilitarismo social, como la propuesta por Jeremy Bentham -, fueran un obstáculo para extenderlo a otros ámbitos aparentemente contrarios a su ideología, como al menos ocurrió con el feminismo. En cualquier caso ahora se describen las convicciones liberales profundas que están en el punto de partida de los pronunciamientos éticos, políticos y sociales de Mill, destacando cuatro momentos de su prolífica bibliografía. La elaboración de su manual A System of Logic (1846), su ensayo Principles of Political Economy de 1848, su breve tratado o manifiesto más conocido On liberty (1859), y su destacada participación en la elaboración de The subjetion of Women (1869), punto de partida de los movimientos feministas de corte liberal. A este respecto se destaca la ayuda incondicional que contó por parte de la única mujer a la que amó en su vida, Harriet Taylor Mill (1807-1858), de su hija Helen Taylor (1831-1907) y de Milicent Fewcett (1847-19209), en sus reiteradas campañas políticas liberacionistas a favor del derecho a voto femenino, que finalmente se alcanzaría en 1928.

A este respecto ahora se describe a Mill como un fogoso político liberal de izquierdas, que supo mantener un diálogo fluido con las opciones más conservadoras del parlamentarismo británico, como fue el caso de Disraeli, Coleridge, Kingsley, Hary, o el editor de la London and Westminter Review, Willian Molesworth, o del propio Tocqueville, sin por ello romper con otros planteamientos radicales afines al suyo, como fue el caso del economista David Ricardo, del parlamentario Jonhn Arthur Roebuck, del apasionado poeta romántico John Sterling, de Thomas Carlyle, (1795-1881), del matrimonio Fawceltt, o del brillante político Wihg, Thomas B. Macaulay. Los momentos más brillantes de su carrera política habrían sido su trabajo en la India House en 1850, su entrada en el parlamento británico en 1866, que le permitió un conocimiento directo del pensamiento revolucionario radical francés de Guizot (1787-1874) o de Auguste Compte (1787-1894), además de alcanzar una resonancia de sus propuestas nunca sospechada. En cualquier caso su radicalismo republicano de izquierdas ahora se enmarca en los movimientos sociales que acompañaron a la revolución radical burguesa de 1848, así como en los movimientos revolucionarios de 1866, donde ahora también se enmarca la publicación The subjetion of Women de 1869, tomada a su vez como el Acta fundacional de los propios movimientos proliberación de la mujer. En cualquier caso Mill nunca tuvo la pretensión de iniciar un movimiento de masas de corte totalitario alrededor de la clase obrera, como ocurrió en el marxismo, sino más bien sus propuestas las concibió en el marco de un movimiento centrista que entre otros también tuviera en cuenta los intereses de la clase obrera, como ya por entonces ocurrió en el laborismo británico.

Para justificar estas conclusiones la monografía destaca 15 momentos de su vida: 1) Su esmerada y destacada educación (1806-1820) como hijo adoptado de Jeremy Bentham, quien trató de verificar en su caso sus ideales un tanto utópicos sobre la educación social; 2) Las dificultades de inserción social (1820-1826) experimentadas por un hombre normal, aunque con claras dotes de superdotado; 3) Extrañas confusiones (1826-1803), narra la ruptura con el liberalismo social utópico y el principio de maximalización de la felicidad colectiva, propuestas por Jeremy Bentham, reivindicando en su lugar la vuelta al radicalismo político de los liberales republicanos, en la forma como ya se ha explicado; 4) El acompañamiento imperfecto (1830-1836) reconstruye el amplio espectro ideológico de las personas conservadoras y radicales con que Mill se relacionó en los inicios de su trayectoria profesional; 5) Rodeado de lobos: las influencias conservadoras, reconstruye el contexto cultural de la publicación de A System of Logic: Ratiocinative and Inductive, publicado en 1843, donde por primera vez se recurre a la noción de “consensus” entre sociedades; 6) Independencia (1836-1842), describe la creciente maduración de las ideas radicales con la consiguiente afirmación de una fuerte personalidad, con una clara proyección pública a través de diversos medios de comunicación; 7) Eminencia (1843-1847), describe el progresivo impacto de su sistema de lógica, en un momento de gran efervescencia social y económica donde se ponía en cuestión los fundamentos científicos de la ciencia social; 8) Revolucionario francés (1848), analiza el impacto recíproco que le ejercieron los teóricos revolucionarios de la época, así como su visión de Napoleón; 9) ¿Una ciencia deprimente? (1848-1852), analiza la elaboración de sus Principles of Political Economy: with Some of Their Applications to Social Philosophy de 1848, basado en la distinción entre los ingresos apropiables y no apropiables, así como respecto del papel socialmente nivelador de los impuestos, con gran éxito de público y crítica; 10) Siete años compartidos (1852-1858), describe las circunstancias que rodearon a su matrimonio con Harriet Taylor Mill, coincidiendo con un momento de hibernación publicista, debido en parte a sus viajes a Grecia e Italia y a la finalización de su trabajo en la House of India, a pesar de lograr una gran divulgación de sus ideas; 11) On Liberty (1859), donde logró expresar con más claridad el fundamento individualista de su radicalismo liberal y del principio no-intervencionista del “laisser faire”, siendo sin duda la obra que le consagró; 12) Me iré al infierno (1859-1865), analiza el periodo posterior a la muerte de su mujer a finales de 1858, con propuestas diversas sobre el sistema proporcional de representación política y la subsiguiente participación de la clase obrera en la batalla política a través de un partido radical, siguiendo a su vez las ideas de Thomas Hare, pero tratando de evitar la aparición de una “falsas mayoría representativa”, como el mismo reflejó en Representative Government de 1861; 13) Un corto, mal Parlamento (1865-1868), describe el radicalismo moderado que exhibió en la campaña electoral de 1865, cuando entra en el Parlamento, y su fracaso en las elecciones adelantadas de 1868, cuando su radicalismo político era mucho más conocido; 14) El padre del feminismo describe su posición favorable al derecho voto y a la igualdad de los derechos civiles por parte de la mujer, sobre una posible regulación estatal de la prostitución, sobre la regulación civil del matrimonio o sobre la legalización del divorcio, por tratarse de una consecuencia de su radicalismo liberal; 15) Los años finales (1868-1873), cuando conoce los análisis económicos de Thornton acerca del equilibrio existente entre la masa salarial y los beneficios del capital, revisando el carácter estático que inicialmente atribuyó a los salarios. Igualmente acepta algunas iniciativas cooperativistas obreras, exige la atención de determinados servicios públicos por parte del Estado, hace notar el carácter esencialmente reformista del laborismo británico frente al dogmatismo comunista, adoptando una actitud respetuosa con el cristianismo, aunque lo siga juzgando desde un mero utilitarismo social, reduciéndolo a una fuerza social equiparable al capitalismo o al socialismo; 16) Epilogo, notas, bibliografía e índice.

Para concluir una reflexión crítica. Sin duda hoy día sigue sorprendiendo lo cercano que estuvieron en sus orígenes la mayor parte de los ideólogos liberales del capitalismo de los movimientos obreros. Por su parte, ahora se describe a John Stuart Mill como un defensor radical de los derechos civiles, tanto en el caso del ciudadano, del obrero o de la mujer, sin que su postura se la pueda tachar de incoherente. A este respecto el problema más grave del liberalismo, ya sea en su vertiente política como económica, fue el tratar de hacer compatible la defensa de la libertades individuales frente a la justificación meramente utilitarista de un comunitarismo social, al modo como ya inicialmente fue defendido por Jeremy Bentham, o posteriormente por Hayeck o Rawls, como ahora se nos recuerda, o incluso como hoy día seguiría ocurriendo en la llamada postmodernidad, especialmente a partir de la teoría de la Sociedad abierta de Popper o del liberalismo comunitarista de Charles Taylor, a pesar de que ahora no se les tiene en cuenta. Sin duda las sucesivas obras de John Stuart Mill fueron un intento por dar una respuesta satisfactoria de estas dos dimensiones del liberalismo radical o del propio feminismo, haciéndolo converger finalmente con el modo pragmático como el laborismo político abordó este problema. De todos modos la monografía podía haber tenido más consistencia si desde un principio se hubiera mostrado como la articulación entre ambos aspectos del problema siguió siendo el problema central que Mill trató de resolver obsesivamente.

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número XIII

Carlos Ortiz de Landázuri

Kant, ciencia y naturaleza humana, pretende mostrar la continuidad existente entre el proyecto programático idealista kantiano y las propuestas de naturalización de la razón y de racionalización de la naturaleza por parte de la filosofía analítica contemporánea, especialmente a partir de Strawson y Quine. A este respecto Robert Hanna ya había puesto de manifiesto en una obra anterior de 2001, Kant y los orígenes de la filosofía analítica, el paralelismo existente entre el análisis modal kantiano de la validez de las proposiciones “a priori” y el actual análisis semiótico del significado de las palabras y representaciones, ya se tome como punto de partida el punto de vista logicista de Frege, el lingüístico de Wittgenstein o el estrictamente científico de Quine (cf. Hanna, Robert, Kant and the Foundations of Analytic Philosophy, Oxford University, Oxford, 2001). Por su parte Hanna ahora da un paso más, que antes sólo se había sugerido: establecer un paralelismo entre las pruebas de Kant en la Crítica de la Razón Pura para refutar al idealismo y el actual rechazo por parte de Quine y Strawon del esencialismo metafísico racionista, con un resultado común: la recuperación que en ambos casos se habría producido de un realismo transcendental naturalista, así como de una fundamentación práctica de las ciencias humanas, con anterioridad a los posteriores proyectos de la Crítica del Juicio o al “Opus Postumum”.
Precisamente ahora se concibe la evolución intelectual de Kant como un modelo en pequeño de lo ocurrido en el pensamiento analítico posterior a 1950, donde también se habría producido un paso obligado entre dos imágenes contrapuestas del saber, pero condenadas a entenderse, a saber: por un lado, un realismo empírico regulado a su vez por una razón lógica vulgar cada vez más “a priorista”; y, por otro lado, un realismo científico-transcendental mediante el que se espera lograr tres objetivos: una progresiva desaparición de cualquier pequeño resto de la antigua metafísica, una completa naturalización del conocimiento, así como un progresivo esclarecimiento del “noumeno” extramental del que a su vez depende nuestro conocimiento. De este modo tanto Kant como el pensamiento analítico contemporáneo habría postulado una fundamentación práctica del conjunto de las ciencias exactas a partir de unos principios comunes de la naturaleza humana, sin necesidad de remitirse a los presupuestos especulativos esencialistas de la metafísica clásica.
Para alcanzar estas conclusiones la obra se divide en cuatro capítulos, subdivididos a su vez en dos partes: La primera parte, Realismo empírico y realismo científico, analiza el paso progresivo que tanto en Kant como en el pensamiento contemporáneo se produjo de una imagen del mundo vulgar a otra científico-transcendental, a través de cuatro capítulos: 1) El realismo perceptivo directo I: La refutación del idealismo, se analiza la presencia en Kant de un realismo perceptivo directo que va más allá del realismo empírico vulgar, para afirmar la posibilidad de un realismo científico-transcendental que ya no se basa en razones de tipo metafísico, sino en virtud de un antropocentrismo de tipo práctico, como de hecho también ocurre actualmente en Churchland, Kripke, Putnam, Nagel o Evans; 2) El realismo perceptivo directo II: El contenido no conceptual, comprueba como el realismo científico-transcendental kantiano exigió a las percepciones directas un vaciamiento exhaustivo de cualquier contenido conceptual de tipo metafísico, al modo como también hoy día exigen algunos eliminativistas antimetafísicos para salvar la espontaneidad de las representaciones o vivencias naturales y evitar así el dogma de la sobredeterminación cultural, como también propusieron Rorty, Sellars o Churland, aunque no así McDowell; 3) Realismo manifiesto I: Una crítica del esencialismo científico, rechaza que Kant pretendiera justificar el acceso perceptivo directo a la realidad en sí nouménica en virtud de los conceptos abstractos de la ciencia natural. En su lugar Kant más bien habría establecido una estricta separación entre los designadores rígidos de este tipo de constructos mentales y el tipo de vivencias naturales que nos permiten acceder a la realidad transfenoménica del mundo en torno, como también hicieron notar Wittgenstein, Kripke o Putnam; 4) Realismo manifiesto II. Por qué el oro es necesariamente un metal amarillo, analiza la posible interpretación realista que, a pesar de todo, Kant siguió haciendo de las ahora mencionadas proposiciones analíticas “a priori”, así como de las proposiciones sintéticas “a posteriori”, a fin de justificar un posible paso desde las propiedades primarias hasta las secundarias, desde el nivel microscópico hasta el macroscópico, desde las apariencias fenoménicas a la apercepción de unas representaciones conceptuales cada vez más configuradotas del mundo nouménico real, como de hecho también ocurre en Kaplan, Perry, Bennett, Hacker o McGinn y otros autores antes mencionados.
La segunda parte analiza el similar papel que desempeñaron los principios de la naturaleza humana en la fundamentación práctica del saber, tanto en Kant como en los filósofos analíticos posteriores a 1950, a través de otros cuatro capítulos: 5) La verdad y la naturaleza humana, justifica el similar grado de veracidad con que los seres humanos perciben la objetividad científica en virtud de unos principios comunes de la naturaleza humana, a pesar de no poder garantizar una verdad o correspondencia plena, ni el logro final de una progresiva semejanza, como también sucedió en Frege, More, Wittgenstein, Tarski, Austin o Sellars; 6) Matemáticas para humanos, atribuye a las proposiciones sintéticas “a priori” de las matemáticas un origen empírico y a la vez fuertemente transcendental, justificando así su doble carácter deductivo y a la vez inductivo, esquemático y a la vez fáctico, completo y a la vez indecidible, como también ocurrió en el teorema de Gödel, en la visión de las matemáticas en Hintikka o en el algebra, según Shabel; 7) ¿Cómo podemos conocer las verdades necesarias?, justifica la posibilidad de congeniar la necesidad lógica o “a priori” y la necesidad epistémica o “a posteriori”, así como sus respectivos grados de contingencia y posibilidad, con sus múltiples grados de certeza, de creencia y de puntos de vista, a partir de la bipolaridad inherente a la regulación de los principios de la razón, con anterioridad al posterior uso del lenguaje, como también hoy día han afirmado Fodor, Carruthers o Broad; 8) ¿Dónde está el camino a seguir por la voluntad?: Causalidad y libertad, admite la posibilidad de autolimitar el espontáneo desarrollo de la acción humana en virtud de dos principios antagónicos de la naturaleza humana, como son la necesidad de la naturaleza y el propio sentido del deber, a pesar de su carácter analógico y de las antinomias que generan, como recientemente también han señalado Strawson, Westphal, O’Neil, Kane, Frankfurt, Watkins, Hacking, entre otros.
Para concluir una reflexión crítica. Es indiscutible que Kant rechazó la deriva idealista que ya en el siglo XVIII estaba tomando la filosofía racionalista moderna. Sin embargo es más discutible que ese programa tan ambicioso lo hubiera desarrollado ya completamente en la Crítica de la Razón Pura, con anterioridad a la tercera Crítica del Juicio y en el llamado “Opus Postumun”, aunque sin duda fue entonces cuando se puso el fundamento de tal proyecto. Y en este sentido cabría preguntarse. ¿Se puede separar la recuperación de un realismo no-metafísico por parte de Kant de su posterior evolución intelectual que le hizo distanciarse cada vez más de los presupuestos idealistas de su filosofía, a pesar del rechazo explícito que de ellos hizo en la Crítica de la Razón Pura? ¿Se puede seguir tomando la Crítica de la Razón Pura como el lugar más adecuado para justificar una articulación teórico-práctica de los principios de la naturaleza humana, incluyendo la articulación entre naturaleza y libertad, cuando a lo largo de su evolución posterior trató de alcanzar un planteamiento más correcto de este problema? ¿Se puede seguir tomando el rechazo de la metafísica aristotélica como el motivo central de su rechazo de un realismo científico-esencialista, cuando de hecho la evolución posterior de Kant marcan un lento pero progresivo acercamiento a las tesis gnoseológicas y metafísicas aristotélicas?

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número XII

Alejandro Rojas Jiménez

Aunque la obra cumbre de Fiche es la Doctrina de la ciencia, estas lecciones sobre el destino del sabio recogen el espíritu de aquella: a la par que Fiche expone el talante del intelectual, nos presenta su propio ethos filosófico en un estilo expositivo popular que busca afectar a sus oyentes y moverlos, y que hace muy amena su lectura y comprensible.
El afán de libertad que rebosa esta obra muestra que la autonomía de la razón preocupaba al filósofo idealista de un modo muy íntimo. Fichte dedica sus lecciones a expresar, hondamente afectado, que la tarea del pensar es la libertad, y que ésta libertad no es otra cosa que el pensar mismo liberado de toda exterioridad, encontrándose consigo mismo en un acto de autoposición (Yo=Yo) que marca el espíritu de una nueva época que da el salto del anhelo ilustrado hacia el idealismo. Qué es lo que significa libertad es lo que Fichte enseña en sus lecciones y propone como tarea del sabio.
Quinientas personas se agrupaban de seis a siete de la tarde para escuchar a Fichte los viernes hablar de su moral para sabios. Los recelos y los rumores que hizo nacer aquella popularidad lo espolearon a publicar aquellas cinco lecciones, si bien los problemas no se acabaron, incluso se incrementaron por razón del nuevo horario del semestre de invierno de 1794-95, ya que al establecer como horario el domingo por la mañana, después de los servicios religiosos de la iglesia municipal, pero antes de los que tenían lugar en la capilla universitaria, el riesgo de solapamiento hizo pensar a algunos que estaban ante el Robespierre germano que buscaba sustituir la religión cristiana por el culto a la razón. Cuando la marea afectó incluso a la familia de Fichte, éste acabó por “autoexiliarse” en Osmanstädt. Esta es la historia que Faustino Oncina y Manuel Ramos amplían en una interesante introducción para presentar estas lecciones; añadiendo a esta interesante introducción un sencillo guión temático de las distintas lecciones.
La primera lección la dedica al destino del hombre en sí. Se trata de un análisis antropológico en el que la realización de la libertad de la razón aparece como ejercicio de liberación de la misma racionalidad respecto de la exterioridad. La segunda sección la dedica al destino del hombre en la sociedad, añadiendo al tema anterior el hecho de que hay otros; entendiendo la unidad anhelada como la unidad de una libertad colectiva. La tercera lección la dedica a la diferencia entre estamentos en la sociedad, proclamando la libre autodeterminación en la que funda, a la kantiana, la tendencia a promover una sociedad de iguales. La cuarta lección la dedica al destino del sabio, proponiéndola como la suprema supervisión del progreso de la humanidad y su promoción, y, en consecuencia, haciendo del sabio un maestro educador. La última lección la dedica a examinar el tópico rousseauniano de que la cultura envilece al hombre en lugar de mejorarlo.
Estas son las lecciones publicadas como Algunas lecciones sobre el destino del sabio. Sobre el resto de las lecciones los editores informan que dos se han perdido, que otras tres han sido publicadas con el título sobre la diferencia entre el espíritu y la letra en la filosofía en J. G. Fichte. Filosofía y estética. La polémica con F. Schiller (Universidad de Valencia, 1998), y otras dos constituyen la base del artículo “sobre el estímulo y el incremento del puro interés por la verdad” incluido en la misma edición.
La traducción de Algunas lecciones sobre el destino del sabio cuenta cuenta con un útil diccionario terminológico que busca aclarar nociones del texto, y presenta paralelamente a la traducción el texto en alemán, lo que resulta especialmente interesante.
Alejandro Rojas Jiménez,

Tags: Número XII

Abada editores ha presentado algunas novedades editoriales, durante este curso, referentes a historia de la filosofía, estética e historia cultural. En un "post" anterior (tres de julio) informábamos de la publicación de "Muestras de Platón" de Felipe Rodríguez Marzoa. Quisieramos dar una breve noticia de la aparición de otros títulos en éste sello editorial.

En primer lugar del excelente libro de Walter Burkert "Religión griega. Arcaica y clásica". Aunque es presentado como un libro de historia, no obstante cada vez se hacen sentir con más fuerza en ámbitos filosóficos, la relevancia de la historia cultural. Frente a la filosofía de la historia hegeliana, con su exigencia de desarrollo de un logos lineal, la historia cultural pone de relieve los múltiples hilos que traman la urdimbre de la historia. El interés filosófico por la obra de Burkert, y su relevancia para la filosofía de la historia, de la religión y de la cultura, se pusieron de manifiesto al ser invitado por la Universidad de St Andrew (Escocia) a pronunciar las Gifford-Lectures del curso 1988-1989. En castellano, la editorial Trotta también publicó su obra "Cultos mistéricos antiguos", lugar obligado de consulta de cualquier estudioso de los antiguos misterios dionisíacos o eleusinos. Puede leer una reseña sobre "Religión antigua. Arcaica y clásica" en la página de Harvard University Press.

En "Hegel. Notas de trabajo" encontramos la famosa conferencia sobre la filosofía de la historia de Hegel que Ortega pronunció en diciembre de 1931. Junto a ella, también encontramos notas de Ortega. Tanto de sus lecturas de Hegel, como de sus observaciones y pensamientos al hilo de tales lecturas. Domingo Hernández Sánchez, profesor de Estética y Teoría de las Artes en la Universidad de Salamanca, ha realizado este excelente trabajo. Hernández Sánchez es un excelente conocedor tanto de Ortega como de la estética hegelianas (editó también para Adaba las lecciones de estética del semestre de verano de 1826), y sobre el tema del libro que ha editado, ha aportado una muy buena investigación. "Estética de la limitación. La recepción de Hegel por Ortega y Gasset", publicado en la Universidad de Salamanca en el año 2000.

Felix de Azúa con "La pasión domesticada" bucea en los orígenes de la representación pictórica moderna y su repercusión en la imagen del hombre. Ramón Bassas escribió una entrada en su blog de "El País" fruto de su lectura de este libro.


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Carlos Ortiz de Landázuri

La naturaleza del intelecto agente ha sido un lugar común de confrontación en los debates habituales mantenidos entre los neoplatónicos y neoaristotélicos, entre los nominalistas y los ultrarrealistas, entre los defensores de una doble verdad averrorista y de una comunidad intelectual agustinista-tomista, entre una ciencia humana falible y una sabiduría infalible divina, entre una naturaleza contingente caída y un edificio de virtudes sobrenaturales sobrevenidas, entre la espontaneidad del libre albedrío humano y la predestinación de la gracia sobrenatural omnipotente. En todos estos casos el intelecto agente parece desempeñar una doble función según se relacione con el entendimiento divino, manteniendo una distancia irrebasable entre ellos, o con otros entendimientos semejantes, igualmente participativos de una verdad que por completo les excede. En estos caso se atribuye al intelecto agente un tipo de actividad compartida que parece superar al de una potencia del alma meramente individual, aunque es indudable que la tradición aristotélico-tomista advirtió las paradojas que suponía asignarle un estatuto ontológico superior, que ahora vendría exigido por su capacidad reflexiva de advertir el lugar tan decisivo que el mismo se asigna en la jerarquía de seres, si simultáneamente ello supondría una limitación en el espontáneo ejercicio del libre arbitrio y del propio obrar moral. La escolástica renacentista habría anticipado así un problema profundamente moderno que ya en el pensamiento clásico se volvió enormemente conflictivo. La presente monografía tiene el mérito a este respecto de abordar una cuestión muy debatida en diversos autores que van desde el siglo XIII al XVI, especialmente en lo que ahora se denomina la escolática renacentista del barroco italiano y español del siglo de Oro, especialmente de la Escuela de Salamanca. Se analizan así las propuestas de Tomás de Aquino, Cayetano, Francisco Silvestre, los ‘Complutenses’, del Colegio Jesuita de Coimbra, de la escolástica carmelitana del siglo XIV, de Domingo Báñez, de Gabriel Vázquez, de Francisco Suárez, de Juan de Santo Tomás, de San Juan de la Cruz, o de los novohispanos Francisco Hernández y Antonio Rubio.

El compilador de la obra agrupa los problemas principales generados por el intelecto agente en tres grupos: 1) el debate entre tomistas y anti-tomistas en el siglo XIII, con las consiguientes Correcciones y la subsiguiente Correcciones de las corrupciones, según se aceptara una interpretación lo más fiel posible al espíritu del aristotelismo o se mantuvieran elementos de una teoría agustinista de la iluminación que cada vez se veía más problemática, precisamente por no resolver adecuadamente la distancia asimétrica existente entre la verdad divina y humana; 2) los debates del siglo XIV y XV entre los averroístas o nominalistas y los diversos interpretes fieles a las enseñanzas de Tomás de Aquino, especialmente el Ferrariense, Cayetano y Tomás de Vío; 3) Finalmente, los debates de la escolástica renacentista española e italiana, donde el espíritu barroco se hizo perfectamente cargo del papel tan singular desempeñado por el intelecto agente a la hora de alcanzar un posible conocimiento reflexivo del lugar ocupado en la jerarquía de seres, aunque ello fuera a costa de provocar la aparición de paradojas aún mayores. Son estas dos últimas épocas las que ahora se analizan con más detenimiento, llamando la atención en un punto. Primero la proliferación de autores analizados; segundo su audacia intelectual para afrontar un problema de muy difícil solución, que en muchos casos requirió anticiparse a problemas que después se radicalizarán aún más, especialmente el problema de la diferencia radical última entre el Ser Primero, el intelecto agente y los seres participados, tratando de buscar una solución en la medida de sus posibilidades.

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número X

Juan J. Padial

Las universidades medievales institucionalizaron algunos días festivos en que disputar académica y públicamente alguna cuestión. Fruto de tales enfrentamientos tenemos los que quizá sean los mejores tratados y estudios que nos ha legado aquella institución en esos siglos: las cuestiones disputadas. Creo que Hegel y el posthegelianismo encaja en este género. Se trata de una lucha o una discusión sostenida con largueza y prolongada a lo largo de casi cuatrocientas páginas sobre el idealismo y la dialéctica, ya hegeliana, ya posthegeliana. Pero se trata de una disputa global.
No aborda Polo en estas páginas parcialmente la obra de Hegel, ora centrándose en aquel pasaje, o en esa otra obra, en un período u en otro. Tal tarea sería imposible en un número de páginas tan reducido. El empeño por comprender globalmente la obra de un filósofo es hacedero desde la concentración en los modos de pensar con los que tal autor alumbra u enfoca sus temas. No atendiendo tanto al contenido (Gehalt), sino a la forma (Form, en terminología del mismo Hegel) según la cual un contenido es pensable. Si la forma genera y conduce, si es conceptual (conceptus, lo engendrado según el alma o concebido mentalmente), o metódica (méthodos, camino que va de un sitio a otro), entonces caben dos posibilidades: bien ejercer el pensamiento según ese método y encender tales temas. En el caso que nos ocupa tal quehacer fue llevado a cabo por Hegel. También cabe concentrar la atención en el método, hacer tema el ejercicio intelectual en cuestión. Esta reditio in seipso se lleva a cabo con un método diferente del que conduce a los temas, porque ha de conducir al método con que se avivaban unos temas, para enjuiciar su alcance, sus límites, y su congruencia con aquella materia. Por eso si la cuestión disputada tiene como título “Hegel” entonces parece oportuno intentar conocer su mente. Y esto es el ejercicio filosófico de la historia de la filosofía: un itinerario mental a la mente de otro autor.
Este quehacer para el historiador de la filosofía no lo dispensa del estudio en concreto de las inflexiones que la obra de un autor experimenta. En este libro, Leonardo Polo examina los Escritos de juventud, la Fenomenología del Espíritu, la Ciencia de la Lógica, los escritos berlineses, etc., Tan sólo que no los aborda in recto, sino buscando aquello oculto que suponen. Nótese que no afirmo que el ejercicio sea in oblicuo, pues entonces cabría detectar temas no atendidos adecuadamente por Hegel. No se trata de ello. La atención poliana se concentra no en lo que ve Hegel, sino en la mirada de Hegel. Y más aún, en cada una de las miradas que arrojó Hegel a su mundo, que es el nuestro, pues nadie puso mayor interés y dedicación por elevar a concepto su momento histórico. Por esto, Hegel y el posthegelianismo es un libro al que posiblemente Hegel habría estado gustoso de contrarreplicar, pues cumple varios requisitos muy de su agrado. En primer lugar no es un libro vaporoso. No es la noche en la que todos los gatos son pardos. Se abren los ojos a cada una de las miradas del genial idealista. Y en segundo lugar Hegel saboreaba mucho la circularidad, la flexión hacia lo ya alcanzado, hacia atrás. Y este aguzar los oídos a los movimientos realizados por el pensar, que lleva a cabo Polo, desde luego no habría dejado indiferente a nuestro autor.
Pero la cuestión disputada además lleva otro título: “el posthegelianismo”. Y vuelve a aparecer el amor a lo concreto. Kierkegaard, Marx, y Heidegger son estudiados desde los supuestos de sus temas, centrando la atención en alguna obra particularmente relevante: Aut-aut , El concepto de angustia, y La enfermedad mortal para Kierkegaard, o la Introducción a El ser y el tiempo en el caso de Heidegger. Sucede con el posthegelianismo lo mismo que con Hegel. Su estudio se emprende globalmente, atendiendo al problema con que nace el pensar de cada autor. Por eso el capítulo IV trata de “el problema de justificación del posthegelianismo”. Filosofías presocráticas, precríticas, posthegelianas o postkantianas, todos estos pre o post indican el carácter focal de un filósofo respecto de otros que pueden ser representados gravitando u orbitando entorno a aquel. Así toda la fuerza con que irrumpió la filosofía en los milesios, en los jonios, o en los eleatas apunta a Sócrates quien ajusta tanto la episteme a que apuntaban las averiguaciones sobre la Physis, como el Noûs al que atiende por una admiración que incitó en él Anaxágoras y que lo lleva al autoconocimiento délfico. De aquí que los grandes pensadores socráticos son postsocráticos, se ocupan del noûs kai episteme, de la sophia. Son postsocráticos porque reciben la comprensión socrática de la historia de la filosofía. Y aquellos son presocráticos porque sólo con el hallazgo socrático de la definición (la Physis, las causas que hacen que sea, to ti en einai), y del vuelco hacia los problemas humanos, se aclaran y dejan de ser una nebulosa de filosofemas para ser una constelación definida en el cielo de la gran aventura del saber y la sabiduría humana. Lo mismo cabe decir de racionalistas y empiristas previos a Kant o Fichte, y de los empeños idealistas, vitalistas y positivistas postkantianos.
Se comprende así el título del libro. Como señala Polo “el problema de la justificación de los posthegelianos afecta a los que efectivamente lo son, es decir, a los que han experimentado su influjo sin revisar la fidelidad de la comprensión hegeliana de la historia de la filosofía –y para los cristianos de la dogmática-” (pág. 256). Por diversos que sean los intereses filosóficos de Kierkegaard, Dilthey, Marx, Engels, Heidegger, Gadamer, Schultz, Comte, la escuela de Frankfurt, Freud, Mao, Sartre o Wittgenstein; por radicalmente opuestos que sean en sus declaraciones explícitas al espíritu que alentó la construcción hegeliana, no obstante Polo advierte en todos ellos una constelación. Que los astros estén a distancias muy considerables no implican que en la analítica de la curva que los une no se averigüe, con pasmosa admiración, que la elipse que los cierra a todos tiene un foco común, aunque otros diversos. Foco geométricamente es tanto como origen. Quizá no el único fundamento, pero origen al fin y al cabo. Y lo que origina entonces el problema posthegeliano es la comprensión hegeliana del espíritu absoluto, esto es del saber (la historia de la filosofía) del arte (la filosofía de las formas simbólicas), y de la religión (la dogmática teñida de gnosticismo). Se trata por tanto de una aceptación tácita, indiscutida por gran parte de la contemporaneidad sobre lo inteligible y lo factible, sobre la conciencia y la objetividad que le es correlativa. Y esto es lo que Polo se propone precisamente discutir. Vuelve a aparecer el característico aroma a cuestión disputada de este libro.
Así uno de los puntos de mayor interés de este volumen radica en la dilucidación del vínculo que secretamente une a pensadores tan dispares con Hegel. Así puede entenderse globalmente el propósito que inspira todo el escrito. Hegel y el posthegelianismo, lo realmente difícil es precisamente la “y”. La atadura de los posthegelianos a Hegel implica: mostrar la consanguinidad de quienes no veneran el mismo origen (por ejemplo Wittgenstein o Comte), de quienes cometen cierto parricidio (Marx o Kierkegaard), de quienes reconocen cierto aire de familia pero niegan su hermandad (Heidegger, Sartre, Dilthey, etc.). Podrá maravillarse el lector al comprobar la paternidad hegeliana, la fecundidad enérgica de Hegel en planteamientos que se le oponen, pero de cuyo campo gravitatorio no pueden escapar. Si esta es la temática del libro, se comprende su rotundo carácter filosófico. No trata de coleccionar un conjunto de filosofemas, intitulándolos bajo especies, géneros, órdenes, superórdenes y familias, como si de un escrito de botánica o zoología se tratase. El historiador de la filosofía no es un cazador de mariposas. Su pensar no es taxonómico. Y esta es una característica de Polo que habría agradado también a Hegel. En estas páginas Polo está proponiendo una teoría de la historia de la filosofía en sus últimos doscientos años. Está disputando con Hegel sobre qué verse la filosofía. Si la presencia es lo más alto, entonces lo inteligible se convierte sin resquicios con la conciencia. Pero entonces el futuro está gravado con la hipoteca hegeliana de elevar a concepto, de llevar a conciencia. Pero, y ¿si lo máximamente inteligible no pudiera ser llevado a conciencia jamás, por un límite que afectase precisamente a la conciencia, y no a lo inteligible? Ya Aristóteles señaló repetidas veces, por ejemplo en el Peri Psicheos o en la Ética a Nicómaco la relación entre lo más inteligible y la dificultad de nuestra inteligencia para hacerlo objeto. Ya muchos filósofos notaron la limitación de la inteligencia, pero no de tal modo que pudieran abandonar la altura y el privilegio concedido a la conciencia como lugar privilegiado de mostración (¿o quizá mejor de postración?) de lo inteligible. Parece que este fue el hallazgo poliano en El acceso al ser, para lo cual tuvo que luchar denodadamente contra Hegel en sus años romanos y de joven catedrático en la Universidad de Granada. Y precisamente a la lucha mantenida esos años se refiere en la nota preliminar Polo. Trátase por tanto de una obra inesquivable para tres tipos de público. Aquellos que particularmente están interesados en los estudios polianos, pues encontrarán las claves históricas de la pertinencia de abandono del límite mental en nuestro enclave histórico. Importa también al senado hegeliano, por cuanto se examina la dialéctica, lo real y lo inteligible en Hegel de un modo leal, sumamente atento y respetuoso al pormenor del período, o de la obra hegeliana. Y por último al auditorio filosófico que busque un diagnóstico de la situación histórica del saber humano desde la que renovar y proseguir el ejercicio teorizante o filosófico, en el caso de que tenga razón Polo y haya un modo genuino de filosofar sin teorizar.

Juan José Padial Benticuaga

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Cristina Rodríguez Blanco

Rafael Corazón González, es doctor en Filosofía y profesor de Enseñaza Secundaria. Ha ejercido la docencia de la Filosofía durante más de veinte años, y ha publicado numerosos libros y ensayos, entre los que recientemente se encuentra el libro que reseñamos: Kant y la Ilustración.
 
         Kant y la Ilustración es un libro dividido en seis capítulos: El pensamiento moderno y la Ilustración; Características del pensamiento ilustrado; los intereses de la razón; Los límites del conocimiento. La crítica de la razón pura; Una moral autónoma. La crítica de la razón práctica; La crítica del Juicio. El “sistema” de la razón pura. Y por último: El sistema Kantiano y la racionalidad moderna. La antropología ilustrada de Kant.
 
         En la filosofía medieval se engendra una gran crisis; el hombre medieval está atado a un Dios omnipotente, que más bien se entiende ahora como incapaz de amar y ser amado, y además un Dios del cual no se puede demostrar su existencia o su no existencia, y por si fuese poco, el hombre está atado también a la propia naturaleza, condicionante de sui actividad; grandes problemas que hay que resolver.
 
         Para el hombre de esta época, además, la razón y la voluntad son incompatibles; pues, ¿cómo es posible conjugar sabiduría y libertad ante el tema de Dios?
 
         El hombre moderno necesita libertad, necesita romper las cadenas que le atan a ese Dios y a esa naturaleza, pero ello no significa que el hombre de la modernidad esté en contra de Dios, sino más bien que en el ideal ilustrado se invita al hombre a estar al margen de un Dios absolutista.
 
         Como señala Corazón, una de las características principales del pensamiento ilustrado es el criticismo (crítica, entre otras cosas, a la religión); el hombre moderno no debe ni tiene que depender de la religión, ha llegado el momento de dejar de  preocuparse por Dios y empezar a preocuparse por sí mismo; la religión y muy concretamente el cristianismo quedan excluidos de la vida del hombre.
 
         La Ilustración intenta cambiar todo profundamente y de esta forma liberar al ser humano de sus ideales más arraigados, forjados a través de la antigüedad: “Dios ha de ser sustituido por el hombre”.
 
         Con este paso la humanidad comenzaría a ser autónoma; por tanto autoridad y tradición quedarían al margen. Por ello, se puede decir que la Ilustración es una forma de emancipación del ser humano, este uno de los puntos claves en la filosofía Kantiana.   Kant ante todo, quiere que el hombre de una vez por todas sea libre, autónomo y consecuente con sus acciones;  ahora voluntad y libertad son lo mismo.
 
         El hombre tienen que buscar su libertad por si mismo, y ha de encontrarla en su propia razón; será libre para tener o no tener un destino trascendental y por tanto podrá elegir lo que quiere o no quiere hacer con su vida.
 
         Como Rafael Corazón plantea en este libro, la tarea filosófica más importante de Kant es el conocimiento pleno del hombre. Kant se pregunta: ¿qué es el hombre, y sobre todo qué puede conocer, qué puede hacer y qué puede esperar de la vida?, preguntas fundamentales para conocer al ser humano y el verdadero sentido de su vida.  Kant no deja de plantearse por qué el ser humano siempre desea más de lo que realmente puede llegar a alcanzar, esta cuestión se puede considerar como eje principal de toda la filosofía kantiana.
 
         Pues como bien define Corazón, “Toda la filosofía de Kant se asienta sobre la existencia de un interés puro, que emana de la propia razón”.
 
         Dentro de la filosofía Kantiana se distingue claramente entre juicios a priori y juicios posteriori. Los primeros son los juicios matemáticos, juicios universales y necesarios, por el contrario, los juicios a posteriori son los juicios y observaciones ordinarios, es decir, los que versan sobre verdades rutinarias.
 
         En segundo lugar, se distingue entre juicios analíticos y juicios sintéticos. En los primeros el predicado está contenido dentro del sujeto; sin embargo, en los juicios sintéticos se nos da información esencial sobre el mundo.
 
         Todas las verdades a priori son analíticas ya que su universalidad y necesidad surgen de ser como tautologías. Pero  también existen juicios a priori que son auténticamente sintéticos, ya que existen proposiciones que nos brindan información acerca del mundo pero que cuya información es al mismo tiempo universal y necesaria.
 
         Para Kant, los únicos objetos posibles de conocer son los fenómenos. Los fenómenos son los objetos del mundo empírico, los objetos puramente observables. El hombre está incapacitado para llegar a conocer en su plena realidad los noúmenos. Los noúmenos conforman el conocimiento de las cosas en sí mismas. Es imposible el conocimiento de un mundo absoluto, el conocimiento incondicionado.
 
         Pensar que la mente es tan sólo percepción y sensación es algo absurdo; la mente tiene un poder activo, pues contempla el mundo mediante los conceptos del entendimiento. El hombre conoce la realidad gracias a su naturaleza, tan sólo a través de esta el hombre es capaz de conocer y dar cuenta de la realidad que se presenta ante él.
 
         Corazón consigue una trayectoria muy completa a través de la filosofía Kantiana, tocando temas importantes en Kant como es el de la felicidad, el juicio teleológico, el deber, la estética como parte importante en la vida del ser humano.
 
         Aquí sólo hemos dado unas breves pinceladas de lo que el libro nos expone, por lo que recomiendo la lectura de este entretenido e interesante libro de  Rafael Corazón González. No hay que olvidar que la figura de Kant es indispensable para el conocimiento de la filosofía occidental, ya que a través de su filosofía podemos comprender y conocer  la mayoría del contenido de nuestra filosofía actual, de la filosofía moderna y contemporánea.
 
         Kant necesita entrelazar en el hombre, el conocimiento, el sentimiento y la libertad. Para Kant, el hombre no debe asomarse al mundo, debe permanecer en sí mismo, no debe detenerse en que está atado a la leyes de la naturaleza, y así alcanzará la libertad aunque sea de forma subjetiva. El conocimiento, la libertad  y el sentimiento son vías para el goce del propio sujeto; al igual que el hombre tan sólo es capaz de conocer aquello que él mismo ha formado, también ha de saber conjugar sabiamente su pensamiento para sentirse libre en un mundo al que ha nacido sujeto.
 
         El hombre kantiano no es nadie en particular, es anónimo e impersonal; la voluntad autónoma suplanta a la persona humana, y va más allá de la individualidad.
 
         Como Corazón bien expresa: “Kant ha convertido al hombre en un absoluto infinito, que debe contentarse con el respeto por sí mismo y el placer que produce la contemplación de la belleza”.
 
         Concluyo considerando, como hace Corazón en su libro, que Kant es el sustituto indiscutible de Aristóteles, un nuevo y extraordinario pensador que dio un giro completo a los ideales de su época y de épocas anteriores; Kant significó una nueva sabia para una filosofía que se entendía ya caducada.
 
Cristina Rodríguez Blanco

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por Rafael Corazón González

Puede resultar extraño redactar una reseña sobre la segunda edición de una obra que, por un lado, es más bien una reedición, ya que no incluye ninguna corrección a la primera, y, por otra, se publicó hace ya diez años. Sin embargo, hay motivos –y es lo que se intentará hacer ver- para hacerlo.
Evidencia y realidad en Descartes fue el primer libro publicado por Polo, anterior en un año a El acceso al ser. Las primeras obras de Polo, hasta que comenzó la publicación del Curso de teoría del conocimiento, resultaron incomprensibles para la mayor parte de los lectores; la explicación de este hecho la dio el propio Polo: están escritas ya desde el abandono del límite mental, sin prolegómenos, sin detenerse previamente a explicar, desde el límite, el método. Desde los años 80 esta dificultad disminuyó notablemente gracias al Curso de teoría del conocimiento.
Ahora, por tanto, es más asequible hacer una valoración de este libro que, como indica Polo en la Introducción, “no intenta, como tema central, dilucidar el sentido del ser y las formas de acceso al mismo que su autor estima válidas, pero sí ensayar su valor para una interpretación de la obra cartesiana” (p. 18-19). En realidad, el resultado de dicha investigación tiene un alcance mucho mayor, pues no sólo pone a prueba el pensamiento de Polo, sino que ofrece una interpretación de Descartes que, siendo fiel a la filosofía cartesiana, abre una vía a “reconducción” del pensamiento moderno a la philosophia perennis.
El realismo filosófico, al enfrentarse a la filosofía de Descartes, realiza una valoración negativa que acaba en un rechazo radical. Además, el pensamiento moderno, que comienza con el propio Descartes, no sólo no es fiel al planteamiento cartesiano –cosa imposible, por otra parte- sino que lo desvirtúa. Polo hace ver que, aunque la concepción de la filosofía como sistema deriva de Descartes, tampoco acierta a comprenderlo en su sentido más profundo, pues “para Descartes, el pensamiento es extraobjetivo en su dimensión fundamental; y en esta dimensión sigue siendo extraobjetivo siempre” (p. 17). Un auténtico cartesiano, si pudiera darse, nunca construiría un “sistema”, es decir, no aceptaría que la solución al problema de la razón como primer principio pueda encontrarse en la objetividad, en “poner” el objeto, hasta el punto que “la aceptación de Descartes en la filosofía posterior es, no sólo un bloqueamiento de todo el desarrollo del cartesianismo temático, sino una falsificación de su raíz” y ello porque “Descartes persiste en un ímpetu que se aleja de él en todos los sentidos” (p. 17).
No se entiende bien a Descartes si no se advierte que su planteamiento –su actitud- constituye “la paradoja en su forma más insoportable” (Ibid.). Lo propio, lo novedoso, único y seguramente irrepetible, es la “actitud” cartesiana, incompatible con la que debe adoptar quien desee construir un “sistema”, pero contraria igualmente a la del realismo. El voluntarismo cartesiano lleva a “atenerse” al objeto, pero la voluntad nunca se “entrega” a él sino que siempre se reserva como un núcleo íntegro que no se divide ni se diluye. Por eso mismo, Descartes es nominalista, pero de un modo nuevo. La realidad es para él, como se ha dicho, extraobjetiva, pero puede ser alcanzada y afirmada por la voluntad. He ahí la paradoja insoportable: la razón no crea su objeto, pero tampoco es intencional, y, sin embargo, Descartes cree que la realidad, por muy incognoscible que sea, puede ser afirmada como tal, es decir, como real.
La audacia de Polo está en plantear un método –y con él una temática- que hace posible “restituir a estas nociones [evidencia y realidad] su valor para la metafísica”, precisamente al poner de manifiesto que, en una correcta interpretación de la innovación cartesiana, “el tema de la principialidad del cognoscente humano es un problema metafísico y puede sumarse a la línea de la filosofía perenne” (p. 18).
Se comprenda o no a Polo, hoy no se puede dudar ya, como se hizo durante algún tiempo, de que su pensamiento se inserta en la línea de la filosofía perenne. La filosofía de Polo no es, como quiso ser la de Descartes, “un nuevo comienzo de la filosofía” (p. 80). En esta obra hace ver, estudiando a Descartes, que no es fácil distinguir y, al mismo tiempo, compatibilizar, el realismo metafísico y el realismo epistemológico. Aristóteles, y la tradición con él, distinguió el “ser como verdadero” de otros sentidos del ser. Esto quiere decir, dicho brevemente y sin especiales precisiones, que lo real es verdadero, pero lo verdadero no es real, es decir, que el ser como verdadero no es el ser real.
Descartes es consciente de un modo especialmente agudo de la limitación del conocimiento humano, porque dicha limitación no radica en que profundice más o menos en la realidad, sino en que el ser como verdadero –la evidencia- es tan radicalmente distinto de la realidad que constituye un ser disminuido, no propiamente un ser. Polo advierte, por ello, que el error más profundo de la filosofía cartesiana es “pensar una ontología al margen de la trascendentalidad del ser” (p. 12). Podría decirse, siendo benévolos, que Descartes descalifica el conocimiento-el ser como verdadero- por una razón positiva: porque no se conforma con él sino que desea llegar a la realidad.
Si lo que acaba de decirse es cierto, entonces la actualidad de esta obra de Polo no puede ser mayor. Como él mismo apunta, “la exégesis histórica [del pensamiento de Descartes] va conducida por su entronque con la cuestión del acceso al ser” (p. 19). Si triunfa en esta tarea, es decir, si el método de Polo es válido, “si se logra iluminar el sentido metafísico que encierra la filosofía cartesiana”, entonces “el uso hermenéutico de los resultados aludidos [los obtenidos con el método de Polo] quedará justificado en la misma línea de la perennidad de la filosofía” (Ibid.).
¿Es posible “reconducir” a Descartes? Descartes no abandona el límite mental; más bien al contrario: mientras que la razón ha de atenerse al objeto, la voluntad ha de saltar sobre él hacia la realidad. Pero si el abandono del límite es posible, entonces cabe “reconducir la filosofía cartesiana al plano del interés metafísico”. El límite mental es para Descartes un fondo de saco, de ahí que el acceso al ser tenga que encomendarlo a la voluntad. Después de exponer el pensamiento cartesiano, siempre desde su punto de partida, o sea, desde su actitud, Polo, en el último capítulo, lleva a cabo el propósito que se había marcado, que no fue rectificar ni corregir a Descartes –tarea imposible- sino “reconducirlo”, mostrar “la accesibilidad del ser para el cognoscente humano” (p. 18).
En resumen, Polo quiere hacer ver, mediante el estudio del planteamiento cartesiano, que puede irse más allá de ser como verdadero –“sólo el ser conoce el ser”-, y que para ello no es preciso abandonar la razón, sino abandonar su límite. Así es como Polo se inserta en la filosofía perenne. Al mismo tiempo, se “justifica” de algún modo a Descartes, en cuanto que, por erróneo que sea su planteamiento, admite ser “reconducido”, cosa que no ocurre con los planteamientos sistemáticos.
Leer hoy Evidencia y realidad en Descartes ayuda de modo decisivo a comprender cómo Polo, gracias a su filosofía, puede “dialogar” con el pensamiento moderno, sin descalificarlo de entrada y por principio, precisamente porque “continúa” la filosofía perenne.

Tags: Número VII

por Luís Enrique de Santiago Guervós

El tema del libro es el de la contemporánea disolución del sujeto, o muerte del sujeto, tal y como sentenciaron, especialmente, los estructuralistas franceses. Pero para hacer comprensible este diagnostico filosófico el autor nos propone en el libro volver a recorrer retrospectivamente desde el punto de vista histórico el momento de la constitución de ese sujeto y recorrer la historia de su evolución. Y puesto que la constitución del sujeto es algo que debemos a la modernidad, J. Nebreda comienza poniendo como telón de fondo el panorama de la Edad Media. A partir de este primer capítulo se van sucediendo las distintas modalidades del sujeto a tenor de los diversos sistemas filosóficos. En primer lugar trata de la constitución del sujeto pensante y la certeza de lo verdadero. A continuación considera el sujeto trascendental o la verdad como imperativo, para desembocar en los grandes macrosujetos: el hegeliano, al que el autor denomina el “metarrelato de la verdad”, el macrosujeto de la historia y la verdad como liberación. A partir del capítulo séptimo se van explicando las razones por las que el sujeto se disuelve, bien desde la perspectiva de la gramática, o bien desde la idea de interpretación. Frente a esas distintas maneras de disolución la clave de interpretación de J. Nebreda es el diagnóstico de Nietzsche de que el mundo verdadero se ha convertido en una fábula. La última parte trata del problema de la verdad en Nietzsche.

Un libro que tiene el interés didáctico de reunir los distintos modos de considerar el sujeto, a partir de la modernidad y, al mismo tiempo, como una consecuencia necesaria, el modo de entender la verdad.

Tags: Número VII

por María de la Paz Tenorio González

El autor es doctor en Letras por la Universidad de Buenos Aires, donde ejerce actualmente como profesor adjunto de Literatura europea del Renacimiento. Su última publicación ha sido, como compilador y traductor, junto con el profesor Burucúa y otros, El Renacimiento italiano. Una nueva incursión en sus fuentes e ideas, Dante Alighieri, Buenos Aires, 2004.
El libro es, como reza el subtítulo, un estudio contrastado sobre el amor, como tema central, en la obra de Ficino y en la de Abravanel. Está dirigido principalmente a un público interesado en la filosofía y la literatura renacentistas, y, más concretamente, en un tema clave dentro de ellas: el amor.
Esta obra está orientada a comprender la acción de amar a partir de un exquisito diálogo con el tratado De Amore, de Ficino, y Filone y Sofía, de Abravanel.
A lo largo de la obra se van analizando problemas y se establece un paralelismo entre las dos obras citadas, mostrando, a la vez, sus diferencias y sus afinidades.
El libro comienza con una Introducción, donde a lo largo de tres capítulos se van poniendo las bases del posterior desarrollo del tema: capítulo I: La cuestión; cap. II: El estado de la cuestión; cap. III: Explicitación y fundamentación de la presente investigación.
A continuación, una primera parte, titulada El plano especulativo, abarca íntegramente el concepto de amor y su articulación con los conceptos de conocer y ser, primero en la obra de Ficino y, en segundo lugar, en la de Abravanel.
La segunda parte, El plano narrativo y poético, consta de dos capítulos: cap. I: El relato de Venus y Amor; y cap. II: El relato del Andrógino. Ambos, relativos al plano alegórico que conlleva la literatura sobre el amor. Es aquí donde el amor alcanza tintes poéticos, basados en el pensamiento clásico. De ahí que se recurra a la obra El Banquete, de Platón, o a relatos mitológicos protagonizados por Venus, para explicar la carga simbólica y, a la vez, moral que el concepto de amor adquiere en el Renacimiento, no sólo en las letras, sino también en las artes plásticas, siguiendo la corriente neoplatónica vigente en el momento.
También se acude al relato bíblico del Génesis para relacionarlo con la obra de Abravanel. De este modo quedan conjugadas las corrientes filosófica y religiosa, tal y como se trataba de hacer en el Renacimiento.
Por último, cierra la obra una conclusión y consideraciones finales, que, a modo de esquema, recapitula y sistematiza todo lo desarrollado anteriormente. Al final, una detallada bibliografía termina de configurar el libro.
Estimo que este libro merece una valoración positiva, no sólo por su claridad y rigor, sino por la originalidad del tema, tan lejano en el tiempo y, a la vez, tan actual.
Es un interesante estudio no sólo filosófico, sino cultural, perfectamente articulado, en el que cada idea se fundamenta en otra, construyendo así una obra clara, amena y bella.

Tags: Número VI

por Carlos Ortiz de Landázuri

La edición de las obras y correspondencia de David Ricardo había quedado muy incompleta después del hallazgo en 1943 de importantes manuscritos. Especialmente la correspondencia con James Mill, padre de John Stuart Mill, que ahora se añade a la que también mantuvo con Malthus y Trower, ordenándolas cronológicamente. También se recogen otros discursos, sueltos y diversas proclamas, que encuadran estas propuestas de tipo económico dentro de una filosofía moral de corte utilitarista, con la pretensión muy precisa de regular un medio entorno cada vez más globalizado, especialmente después de la publicación por Adam Smith de La Riqueza de las naciones. Precisamente la correspondencia ahora recogida permite prolongar sus Principios de política económica a través de las diversas polémicas que mantuvo con Adan Smith, Malthus o Trower, entre otros. Se trata de propuestas que fueron decisivas para la orientación futura del liberalismo económico en su primera época y que ahora se nos presentan en una edición muy cuidada.

Tags: Número VI

por Luís Enrique de Santiago Guervós

Richard Palmer publicó esta obra en 1969, y a pesar del tiempo transcurrido, constituye una introducción clásica a la hermenéutica, que no ha dejado de reeditarse desde su aparición. En su momento supuso una ayuda inestimable para todos aquellos que querían conocer mejor y profundizar el desarrollo histórico de la Hermenéutica, sus problemas y sus proyecciones. En esta obra, y de una forma minuciosa, se van exponiendo los orígenes de la hermenéutica, desde el significado del término y sus acepciones, hasta su proyección actual en el campo literario. Pero el núcleo central de la obra trata de los llamados “cuatro teóricos claves” en el desarrollo del problema hermenéutico: Schleiermacher, Dilthey, Heidegger y Gadamer. La primera parte esta dedicada a elucidar el significado de la hermenéutica en su desarrollo histórico, sus acepciones y sus connotaciones en la filosofía más actual (1-95). Posteriormente analiza el significado y la recepción de la hermenéutica en los autores anteriormente mencionados (101-265). Palmer va analizando sus filosofías y, especialmente, sus aportaciones al campo de la hermenéutica. Las cuatros exposiciones se pueden considerar como verdaderos tratados introductorios al pensamiento de estos autores. En la última parte, Palmer escruta los efectos que ha tenido la hermenéutica filosófica en las teorizas interpretativas literarias americanas y propone una serie de tesis importantes que pueden servir de marco para el desarrollo de una teoría de la interpretación. Con gran claridad expone el autor sus aportaciones principales al campo de la hermenéutica y el encabalgamiento de sus teorías sobre la comprensión. Se trata, pues, de una obra clásica que, a pesar del transcurrir del tiempo, no ha perdido todavía su frescura y será, sin duda, para los lectores de habla hispana, un instrumento muy útil para introducirse en el actual campo de la hermenéutica. Por otra parte, Richard Palmer ha estado siempre muy ligado a Hans-Georg Gadamer, y durante varios años estuvo impartiendo en la Universidad de Heidelberg seminarios sobre hermenéutica.

Tags: Número VI

por Carlos Ortiz de Landázuri

La persistencia de la subjetividad. Sobre las secuelas kantianas, comprueba el resultado paradójico de las numerosas críticas formuladas en la postmodernidad respecto del modo kantiano y hegeliano de concebir la independencia y la libertad humana, a saber: la confirmación de los resultados ambivalentes de las numerosas autocríticas formuladas por la propia modernidad a este respecto, perpetuando aún más el malestar y los malentendidos patológicos a los que dio lugar en la cultura europea, aunque sin lograr en ningún caso una efectiva superación que permita eliminarlas de forma definitiva. Según Robert Pippin, la pervivencia del kantismo en unas condiciones tan paradójicas se ha terminado convirtiendo en el reto decisivo del momento histórico presente, punto de partida de toda reflexión filosófica, después de Hegel. En su opinión, ha acabado ocurriendo en la filosofía lo mismo que sucedió en el arte, la ciencia y la sociedad en general, a saber: la crítica del individualismo, del subjetivismo o del solipsismo de la llamada filosofía 'burguesa', como ocurrió en Marx, Peirce o el propio Husserl, solo ha servido para retrotraer la fundamentación última de los distintos ámbitos de la cultura a un núcleo duro kantiano aún más persistente, sin tampoco conseguir eliminar la referencia residual a un modo aún más resistente de concebir la subjetividad. En cualquier caso la referencia a una subjetividad individual se sustituyó por otra de tipo transcendental y esta a su vez por otra de tipo comunitarista o social, aunque manteniendo en todos los casos el recurso al mismo tipo de fundamentación última. Se señalan a este respecto diversas secuelas dejadas por el kantismo, como son los consabidos análisis de las condiciones de posibilidad y de sentido, o la fijación de los presupuestos necesarios previos o de los ideales regulativos de la propia actividad del pensar. Se puede hablar así de la persistencia de la noción de subjetividad, como si se tratase de una secuela característica de estas distintas formas de kantismo residual que se acabaron haciendo presente tanto en la modernidad como más recientemente en la así llamada post-modernidad, a pesar del creciente rechazo que hoy día produce este tipo de propuestas. Evidentemente los numerosos cambios y transformaciones ocurridos en el modo de justificar las diversas manifestaciones de la propia cultura impide retrotraernos a los anteriores modos de concebir la subjetividad, pero esto es algo que ya ocurrió en Kant, Hegel y en todo el kantismo posterior, ya fuera de una forma declarada o encubierta. En cualquier caso la evolución histórica de la filosofía contemporánea parece repetir a gran escala la misma trayectoria intelectual que Kant recorrió, de modo que al enfoque predominantemente teórico sucedió otro de tipo práctico y a este el estrictamente metodológico o heurístico propio del 'Opus postumun', aunque en cada caso la persistencia de este tipo de subjetividad moderna tuviera una motivación distinta. En cualquier caso la tarea de la filosofía en el momento presente es reflexionar sobre la situación tan paradójica y tan hostil en la que se encuentra, sin que tampoco podamos hacernos falsas ilusiones sobre la posibilidad de darles una fácil respuesta.

Para justificar estas conclusiones se dan cuatro pasos: 1) Las secuelas kantianas. Reacción y revolución en la filosofía alemana moderna, describe la satisfacción o malestar cultural producido por el proyecto crítico moderno, que Hegel radicalizó aún más al proyectarlo sobre la historia en conjunto, dando lugar a un tipo de secuelas muy ambivalentes; 2) Los teóricos analiza las objeciones formuladas por parte del pensamiento contemporáneo posterior a este tipo de secuelas aparentemente inevitables, aunque hubieran sido de aparición muy tardía, a saber: la crítica al análisis kantiano de las condiciones de posibilidad (Heidegger), al subjetivismo del método de la reflexión transcendental (Gadamer), a la falsedad de la vida burguesa (Adorno), a la incapacidad de la filosofía crítica para asumir lo ordinario (Strauss), a su indudable responsabilidad en la génesis del mal totalitario (Hanna Arent), al aura heroica dada a la subjetividad romántica (Manfred Frank y el neoestructuralismo), o a las dos varas de medir para referirse al mundo físico y al propio sujeto, con la consiguiente atribución a este último de una segunda naturaleza complementaria al primero (Mac Dowell); 3) Costumbres modernas justifica dos logros incuestionables de la sociedad burguesa, pero que resultan paradójicos dado el contexto cultural en que se produjeron, a saber: el estatuto ético otorgado simultáneamente al civismo y a la autoridad social respectiva, como al menos ocurrió en el ejercicio de los derechos civiles y de la práctica médica, dando lugar a un ulterior proceso de secularización en la justificación de sus respectivos procesos de legitimación; 4) Expresión reconstruye el descubrimiento por parte de la sociedad burguesa de una nueva forma de necesidad débil o de terciopelo, que de distintos modos irrumpió en la literatura, la ética, el derecho y el arte de la época, siendo el lugar emblemático donde se apreció la crisis de la subjetividad moderna y del propio kantismo, como ahora se comprueba en el caso emblemático de Proust, a pesar de su persistente resistencia a desaparecer.

Para concluir una reflexión crítica. Robert Pippin trata de justificar la capacidad de supervivencia de la noción de subjetividad, o del propio kantismo, en situaciones verdaderamente adversas. Con este fin recurre a diversos conceptos biológicos que le permiten atribuir a este tipo de nociones y corrientes filosóficas una degradación residual con numerosas secuelas, así como una probada persistencia o vida futura, a pesar del medio tan hostil donde se desenvuelven. Lo paradójico es que este tipo de justificaciones ya las utilizó el último Kant en su tercera Crística del Juicio, cuando propuso una reconstrucción teleológica de la continuidad bipolar de renacimiento y posterior decadencia a las que da lugar este tipo de entidades culturales a lo largo de la historia, al modo como posteriormente ha sido habitual en numerosas filosofías de la cultura de tipo vitalista. En cualquier caso la situación actual de crisis generalizada del momento histórico presente se atribuye a la persistencia de la noción kantiana de subjetividad, que parecía superada, pero que de hecho sigue vigente. Se hace así a Kant responsable principal del malestar cultural existente, aunque también cabe preguntar: ¿No fueron las sucesivas transformaciones de la filosofía crítica kantiana a lo largo de su trayectoria intelectual las que permitieron encontrar una posible respuesta a este tipo de situaciones tan paradójicas que ella misma había provocado?

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por Carlos Ortiz de Landázuri

Rebecca Paimann, en 2002, en Estructuras formales de la subjetividad, ha analizado la compleja articulación transcendental que Kant y Husserl establecieron entre los diversos niveles de la subjetividad. Además, ha reconstruido la génesis inicial de esta articulación transcendental en la Crítica de la Razón Pura de Kant y en las Investigaciones lógicas de Husserl, con independencia de sus posteriores aplicaciones éticas, sociales o meramente antropológicas. Se trata así de justificar las complejas relaciones que los diversos métodos filosóficos pueden establecer entre sujeto y mundo, entre sujeto y sujeto, y entre sujeto y objeto, a pesar de ser un problema en sí mismo irresoluble para el postmodernismo filosófico. Se sitúa así en el centro de la polémica las paradojas a las que dio lugar la articulación meramente formal entre el nivel empírico, psicológico y estrictamente lógico de la subjetividad humana, al modo como se plantearon en la concepción del yo de Kant y la estructura del ego de Husserl, analizando sus respectivas condiciones de posibilidad y de sentido, sin pasar a considerar otros contenidos materiales inherentes a su posterior aplicación práctica. Precisamente la ventaja del método fenomenológico de Husserl en el uso del método transcendental residió en proponer un análisis más estricto que los diversos niveles de la subjetividad, sin dejar de atribuir a Kant el descubrimiento del método.
Evidentemente Husserl conocía las numerosas objeciones que anteriormente ya se habían formulado al uso que Kant hizo de este método. Por eso Husserl siempre procuró evitar la aparición de un nuevo dogmatismo metafísico, o de un apriorismo aún más arbitrario, como habitualmente se le critica a Kant, proponiendo el método fenomenológico como una alternativa al método trascendental. Sin embargo el mismo tuvo que reconocer la presencia del método transcendental kantiano en el desarrollo de su propia fenomenología, aunque sólo fuera por haber abordado un tipo de problemas similares. En efecto, en ambos casos la paradójica contraposición que ahora se establece entre el yo trascendental y el empírico se acabó convirtiendo en el problema central a resolver, sin las numerosas objeciones formuladas por los filósofos analíticos a este respecto hayan disminuido el interés del tema. Más bien ahora se comprueba como la crisis de la noción de subjetividad transcendental con posterioridad a Heidegger y Wittgenstein, ha sido un revulsivo a fin de evitar un déficit de reflexión de este tipo.
A este respecto el propio Husserl rechazó por completo la posibilidad de una subjetividad trascendental, por considerar que sólo era una mera ficción psicológica en sí misma impensable, y sólo aceptó inicialmente la referencia a una subjetividad empírica. Sin embargo ya Kant hizo notar la oculta presencia de una subjetividad de tipo transcendental tras la referencia a cualquier manifestación de una subjetividad empírica, como quedó de manifiesto en la formulación de los paralogismos del alma humana, al igual que después también terminó ocurriendo en la fenomenología de Husserl. Por su parte Strawson y la mayoría de los representantes de la filosofía analítica han rechazado la posibilidad de una subjetividad empírica con los rasgos reflexivos, funcionales y formales que le atribuye Kant, volviéndola a considerar como una ficción psicológica, tanto en el plano transcendental como en el empírico. Sin embargo Strawson sigue atribuyendo a la conciencia subjetiva humana un carácter 'a priori' meramente psicológico, sin tampoco poder ya justificar la intersubjetividad de la comunicación humana en virtud de un fundamento semiótico proporcionado, como también ocurrió en Wittgenstein.
Finalmente, la filosofía hermenéutica ha criticado los círculos viciosos a los que da lugar una autoconciencia compartida de este tipo, cuando se trata de articular la posibilidad de un sujeto transcendental con el correspondiente referente meramente empírico. En estos casos se presupone de un modo dogmático la validez de esta misma posibilidad, sin poder evitar ya un proceso al infinito en sí mismo paradójico. Sin embargo ahora también se acepta la posibilidad de otorgar un sentido virtuoso a este círculo hermenéutico en sí mismo vicioso existente entre la conciencia transcendental y la empírica. En efecto, en la misma medida que es posible anticipar una autoconciencia reflexiva que se asigna a sí misma la función de reducir paulatinamente la ilimitada distancia que ahora se establece entre sujeto y mundo, entre sujeto y sujeto, o entre sujeto y objeto, aunque esta distancia nunca se pueda anular completamente. En su opinión, el actual retorno a un planteamiento trascendental de este tipo no es más que un reconocimiento de la vigencia de los problemas entonces abordados. En cualquier caso para justificar estas conclusiones se dan dos pasos:
a) Se analiza la génesis de las paradojas inherentes a la aceptación de una apercepción y de un sujeto transcendental en la Crítica de la Razón Pura, llegando a una conclusión muy precisa: tan importante como atribuir al sujeto transcendental una forma adecuada, es admitir la posible construcción de una autoconciencia de este tipo por parte de cada uno de los sujetos empíricos, a fin de invertir el carácter vicioso atribuido habitualmente a la aparición de este tipo de círculos interpretativos, y atribuirles un carácter en sí mismo virtuoso;
b) Se analiza la aparición de esta misma paradoja en Husserl con resultados bastantes similares, aunque a la vez que se trata de evitar los numerosos malentendidos a los que puede dar lugar una comparación de este tipo. En su opinión, Kant propuso una articulación reflexiva meramente formal entre el yo natural, psicológico y el propiamente transcendental, similar a la que Husserl estableció entre el yo del mundo-vital, el fenomenológico y el estrictamente lógico. De este modo se resaltan en ambos casos los procesos de simple aprehensión, de reproducción imaginativa y de estricto reconocimiento característicos de cada nivel. Sin embargo Husserl dio un paso más, e introdujo una separación formal entre un triple Ego trascendental: el yo-nosotros del mundo de la vida, el yo compartido de un modo meramente psicológico, y el yo originario u absoluto, que a su vez se afirma como una condición de sentido de los otros dos.
Para concluir una reflexión crítica. Para Paimann la comparación entre Kant y Husserl permite comprobar el sentido edificante que ambos terminaron otorgando a la aparición de una paradoja de la subjetividad transcendental. A su vez Husserl muestra la posibilidad de retornar a Kant para seguir avanzando en este tipo de planteamientos, a fin de prolongar la transformación de la filosofía iniciada por Kant, sin que esté dicha la última palabra al respecto. Sin embargo cabe plantearse a este respecto una pregunta: Si el propio Husserl tuvo que terminar reconociendo la superioridad de las propuestas kantianas a la hora de concebir el sujeto transcendental como una estructura formal capaz de autorregular de un modo compartido su propia reconstrucción, ¿no sería necesario tener en cuenta la arquitectónica trascendental y la subsiguiente actividad de juzgar con que Kant trató de dilucidar esta peculiar de estructura formal, que ahora se asigna al sujeto trascendental?

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por Carlos Ortiz de Landázuri

Recientemente Mark Sacks ha revisado el posible sentido de la aparición de la vieja paradoja kantiana del ‘noumeno’ en el nuevo contexto de la filosofía analítica en Objetividad y perspicacia. En efecto, el abismo dejado abierto por Kant entre la objetividad atribuida a nuestro modo de representar los fenómenos y la realidad en sí a cuyo conocimiento aspira toda mirada perspicaz, ha seguido generando en el contexto de la actual filosofía analítica todo tipo de escepticismos. O bien se trató de contrarrestar el escepticismo otorgando una prioridad al sujeto del conocimiento, como ocurrió en Locke, Hume, Kant, James o Bergson. O bien se otorgó esta prioridad al propio mundo, aunque ello exigiera aceptar un proceso de domesticación de la razón, con el consiguiente sometimiento a unos criterios de objetivización cada vez más estrictos, a partir de la aceptación sobreentendida de unos presupuestos transcendentales implícitos, como ahora se piensa que acabó ocurriendo a lo largo de toda la filosofía analítica posterior. Sin embargo en ambos casos se tuvieron que introducir presuposiciones muy perniciosas que acabaron fomentando un escepticismo aún mayor, incapaz de justificar la peculiar objetividad de nuestro conocimiento: o bien se defendió un atomismo psicológico que justificaba el valor de la objetividad del conocimiento por procedimientos en sí mismos psicologistas, o bien la razón inició un giro copernicano de tipo naturalista, que le exigió asignarse a sí misma unas pretensiones de universalidad claramente desproporcionadas, sin poder tampoco evitar que este tipo de dogmatismos provocara a la larga un escepticismo aún mayor, aún incluso en las versiones más moderadas y autocríticas, como de hecho terminó ocurriendo con los programas analíticos de Davidson, Quine, Strawson, Kripke y el último Wittgenstein.

Sacks pretende salvar a la noción kantiana de objetividad de la paradoja del ‘noumeno’ que ella misma origina. En su opinión, es un error pretender evitar las tensiones existentes entre la objetividad y la subjetividad mediante una psicología transcendental, o mediante una simple semiótica transcendental, cuando en ambos casos se recurre a una estrategia de fundamentación en sí misma relativista. En su lugar se defiende una fundamentación ontológica, que haga compatible la referencia objetiva a una realidad en sí con los criterios de universalidad estricta utilizados por la propia razón para referirse al mundo entorno, sin compartir ya las visiones unilaterales de la subjetividad y excesivamente revisionistas de la objetividad antes propuestas. En su opinión, los desarrollos actuales del método analítico aportan unos argumentos transcendentales muy precisos a favor de un tipo de presupuestos ontológicos y no-metafísico, muy distintos de los propuestos por el idealismo transcendental, por cuanto ahora se justifican en nombre de un uso neutral de la noción de objetividad y de perspicacia, tratando de hacer compatible el naturalismo con el transcendentalismo, sin admitir el psicologismo de las propuestas kantianas, ni el dogmatismo de una metafísica apriorista. Para dar este último paso basta con prolongar los planteamientos kantianos más allá de donde él los dejó, sin volver a defender un realismo transcendental en sí mismo dogmático, a fin de justificar la realidad en sí de este mismo ‘noumeno’ en sí mismo incognoscible en nombre de un realismo empírico aún más autocrítico, salvo que se quiera volver a un fenomenismo subjetivista aún más escéptico. Dilman justifica así la dependencia de la filosofía analítica respecto de Kant para dar este ultimo paso que en general queda sobreentendido. Sin embargo deja sin responder una pregunta: ¿Realmente es posible remitirse al ‘noumeno’ kantiano prolongando sus propios planteamientos cuando su realismo empírico fue el preanuncio de la progresiva naturalización de la razón que, siguiendo a Hegel o Marx, se acabarían imponiendo en el modo de justificar el positivismo y el propio análisis filosófico?

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por Carlos Ortiz de Landázuri

Krzysztof Ziarek, en La historicidad de la experiencia, en 2000, ha reividicado en papel de la mujer intelectual en la vanguardia cultural del posmodernismo filosófico. En su opinión, Luce Irigaray y Gertrude Stein propusieron un procedimiento concreto para evitar la ancestral dominación masculina, dando una respuesta al dilema ahora planteado, sin perpetuar los ya sabidos prejuicios de tipo primitivista. En efecto, Luce Irigaray en Sexo y genealogías prosiguió las propuestas de Heidegger más allá de donde este las dejó, sin volver tampoco a un feminismo de tipo esencialista, como en su opinión acabó sucediendo en el feminismo esencialista de Simone de Beauvoir, en El segundo sexo, en 1949. En efecto, se puede compartir la crítica al olvido del ser y al subsiguiente esencialismo metafísico formulada por Heidegger, considerandolo como una manifestación de la dominación masculina que impone una visión cerrada del mundo entorno, sin compartir por ello el derrotismo con que Heidegger formuló las propuestas de su última época, especialmente en ‘Reflexiones sobre la obra del arte’, dando lugar a lo que ahora se denomina el ‘olvido del aire’. En su opinión, en sus últimas obras Heidegger plantea un falso dilema entre la metafísica y la ciencia, mostrando su impotencia para elaborar una especulación teórica conforme a las exigencias de la primera, y teniéndose que conformar con las imposiciones fácticas de la segunda, cuando en realidad existe una tercera posibilidad: el arte poético con una ilimitada capacidad de reinvención innovadora de sus propias creaciones artísticas, abierto siempre a un horizonte interpretativo cada vez más ilimitado, sin reincidir por ello en las imposiciones facticas propias de la ciencia, de la técnica o de lo que ahora se consideran las manifestaciones de la dominación masculina. De hay que Irigaray se apropie para sí misma el desarrollo de esta tercera posibilidad que Heidegger nunca desarrolló completamente, y que ahora se reivindica como una posible aportación feminista al modo de concebir la cultura, que también Ziarek comparte.
Por su parte, Gertrude Stein también habría desarrollado un segundo tipo de vanguardia cultural: la reconceptualización de la experiencia desde unos parámetros distintos a los propuestos desde el discurso patriarcal. Se destaca así la llamada poética del evento, ya sea concebido como un instante vulgar o sublime, por considerar que este debe ser el punto de partida de la nueva vanguardia cultural defendida por el posmodernismo filosófico, o la así llamada diferencia radical, que ahora también aparece el conceptualizar en toda su radicalidad la reflexión sobre el respectivo género y las diferencia ediferencias resulta paradójico en la medida que trata de concebirlo al modo de un ‘eterno femenino’, dentro de un concepto uniformador, donde plantearse el carácter diferencial del evento en sí de lo femenino carece de sentido, como ahora también comparte Ziarek.

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por Juan José Padial

Muchas veces ha comentado Leonardo Polo el estilo de los escritos exotéricos de Aristóteles como “telegráfico”. La obra de la que informamos está redactada en apenas ochenta páginas. Límites que podrían parecer angostos para el demorarse del pensar en los eternos problemas del principio del ser y del pensar, o en el examen de ideas nucleares de Kant, Hegel, Husserl o Aristóteles. Y es que si bien el título que la encabeza indica un estudio de Historia de la Filosofía, Polo jamás ha olvidado que esta disciplina es ya filosofía. Por eso su atención, al tiempo que observa el discurrir de la Crítica de la razón pura, no deja de comparar y contrastar sus resultados con otras soluciones a los problemas de fondo; tampoco deja de considerar el tema que disputan aclarar las diferentes tentativas que van entremezclándose en la exposición. Esta aclaración de los temas no es ejercida buscando la luz que ellos mismos arrojan. La cartesiana veracitas veritatis, la luz propia del cogito que da razón de sí, no es el modelo según el que se ejerce el filosofar poliano. Polo no es idealista, y la luz que busca penetrar, profundizar y ahondar en los temas es puramente intelectual. Quizá el saldo más perdurable de la lectura de estas pocas páginas sea patentizar la porfía del pensar ante un tema, el modo como se lo llega a iluminar.
Tomando a Kant como pretexto, elaborar una teoría del intelecto. Pretexto, pero no como causa simulada para hacer otra cosa. Cierto que no es una mera exposición de la epistemología kantiana. La atención poliana se aviva en la urdimbre del idealismo trascendental. Cuando en el “Curso de teoría del conocimiento” Polo ha tratado de Kant, ha sido al hilo del discernimiento entre praxis y energeia, al hilo de la consideración del espacio y del tiempo como fundamentos no racionales, o de la objetivación sensible. En este libro estudia in recto de la crítica kantiana del conocimiento, Polo trata otras cuestiones. En concreto quisiera detenerme en dos: la crítica a la noción kantiana de fundamento no racional, o lo que es lo mismo la sustancialización del espacio, y por otra parte el papel del sujeto cognoscente. El estudio de esta cuestión lleva a Polo al establecimiento metafísico de las relaciones entre el intelecto y la actividad principial real. Así se justifica un estudio de la crítica, y no solamente en el sentido kantiano, de discernimiento del alcance y limites de las facultades cognoscitivas, sino en el sentido clásico de la crítica. La cita de Tomás de Aquino con que emprende El acceso al ser, parece que también rige la confección de esta pequeña obra. A la metafísica le compete una duda universal acerca de la verdad, porque considera la verdad de manera exhaustiva. Discernir el papel de la sensibilidad, el alcance de lo dado a la intelección, la actividad del intelecto en la formación de la objetividad, es actividad crítica: discierne y penetra en las actividades cognoscitivas.
Las tres cuestiones que he señalado como temáticas de este libro, aparentemente dispares, están muy relacionadas. En efecto, la consideración del espacio como fundamento no racional de los juicios matemáticos, es solidaria con la interpretación del sujeto como fundamento del conocimiento físico. Lo que subyace es la interpretación del conocimiento como un proceso, y como tal requerido de fundamentación. Tratase, como tanto ha insistido Polo en otras obras, de la simetrización moderna del fundamento. Interpretar lo personal en términos paralelos a los necesarios para el universo. Desde aquí es explicable la cesura kantiana entre razón teórica y razón práctica, como señala Polo en el libro que se comenta. Que el sujeto no sea un mero sujeto empírico -y por ende sometido a las legalidades del cosmos- sino legislador, no disminuye su vínculo con la necesidad. El sujeto cognoscente ha de constituir necesariamente la objetividad. Tal necesidad se establece en la espontaneidad con que el yo desemboca en la objetividad. Ahora bien, el estudio parece ahora concentrarse: por una parte no ha habido históricamente sólo un modelo explicativo de la función constitutiva del yo en la objetividad. La filosofía de Hegel también lo es, y responde a una falla decisiva detectada en la filosofía trascendental. Pero, por otra parte, la correspondencia sujeto-objeto fue criticada por Husserl, aunque no abandonada. Husserl señaló que en modo alguno puede interpretarse la función del sujeto cognoscente como una fundamentación cognoscitiva. Más bien es un acto de dar sentido que configura un horizonte noemático. Mas Husserl no renuncia a la idea de subjetividad trascendental. Su idealismo, más acentuado en sus obras tardías, está ligado a esta cuestión. Cabe preguntarse por la legitimidad de comprender la intelección desde la categoría de sujeto. Y este es el itinerario por el que el discurrir de Polo avanza.
La crítica a la sustanciación del espacio está dirigida por la advertencia de que la imaginación no es meramente una facultad reproductora de lo ya dado en la sensibilidad, sino la más formalizable de las facultades sensibles humanas. En efecto, la imaginación puede ser hiperformalizada desde otras instancias, como la memoria. No solo cabe la reconstrucción de lo dado, sino integrar dicha construcción con la evocación del acto en el que se dio. De acuerdo con ello cabe una gradación de imágenes según su grado de formalización. La circunferencia, a la que Polo dedicó un capítulo de su Teoría del Conocimiento es una figura que no requiere fundamentación alguna en el espacio, por el grado de formalización que posee. No es necesaria la construcción de la circunferencia en la intuición sensible, pues su definición como igualdad en la curvatura no precisa de espacio alguno. Tampoco la línea recta requiere de la construcción de su imagen como sugiere su definición de la distancia menor entre dos puntos dados. La definición platónica de recta no se funda en espacio ninguno. Además la orientación de la recta no tiene como fundamento el espacio euclideo, sino la corporalidad del cognoscente humano.
El segundo de los puntos del entendimiento poliano con la filosofía kantiana sobre el que quería incidir es el tema de la fundamentación desde el yo. No cabe representación alguna si el ‘yo pienso’ no la acompaña. Tal acompañar (begleiten) marca la vigencia, la necesidad del destacarse del sujeto trascendental respecto de la objetividad. Si el yo pienso no acompaña a las representaciones éstas no se constituyen como objetos. La constancia del objeto pensado se debe a la vigencia del ‘Yo-pienso’. Si éste no acompaña a la representación, no se da con ella, no es coactual con el objeto, entonces tendríamos el caos de la materia sensible en la que sujeto y objeto se confunden, están embrollados en la misma afección sensible. Caos, precisamente porque el sujeto no se destaca frente al yo, al que se opone (ob-iectum). En el fenómeno no hay un yacer constante ahí enfrente de algo. Si la constancia es la nota más particular de lo ideal frente a lo real como viera el viejo Platón, la necesidad de su constancia es atribuida por Kant a su coactualidad con la subjetividad. Y sobre este punto gravita el idealismo kantiano. No es el ser de la cosa, el que funda la verdad, sino que lo ideal se funda en el sujeto. Y un sujeto, que como puso de relieve la Crítica de la razón práctica no es real. La fundamentación del sujeto respecto del objeto, es la fundamentación de un orbe enteramente posible. Lo ideal se convierte con lo meramente posible. Su fundamentación consiste en un mero hacer (blosses Tun) posible. Pero la realidad de la persona no es la del sujeto trascendental. Respecto de la objetividad el sujeto la constituye necesariamente. Pero la persona es inobjetiva precisamente porque es libre, no puede ser sometida a necesidad. Esa es la ratio essendi de la moral.
La constancia de lo pensado exige su presencia –justamente constante- frente a alguien (sujeto trascendental). Pero la mera oposición a un objeto no es garantía de su intelección. Indudablemente garantiza su presencia, su aparecer. Husserl señaló precisamente que dada la irreductibilidad de sujeto y objeto, aquel no puede ser meramente una representación (yo-pienso) que acompañé a cualquier otra representación. La conciencia es intencional respecto del objeto, se ajusta a él, se conmensura en cada caso con el noema al que da sentido. Pero tanto en el análisis kantiano, como en la fenomenología husserliana, Polo detecta una interpretación del sujeto como potencia de conocimiento objetivo. A tal dinamismo, que bien se ajusta tendiendo, o bien está presente en cualquier noticia objetiva, cabe denominarlo espontaneidad cognoscitiva. Pero precisamente una potencia es lo que se contradistingue de un acto. Lo específico de la actividad intelectiva, en cuanto actividad, es ignorado por estos sistemas.
El análisis kantiano del conocimiento siempre arroja este resultado: la intelección es conjunción necesaria de dos componentes, uno dado y otro no dado. Lo dado es lo empírico recogido por la sensibilidad, lo no dado siempre es la espontaneidad cognoscitiva que desemboca en formas a priori. Precisamente la necesidad de lo dado es un límite para la intelección. Justamente, el que justifica la renuncia a la intuición intelectiva. Ese sería el desideratum. Conocer inmediatamente sin el recurso al elemento de lo dado. Si tal fuera nuestro conocer no se plantearía el problema crítico. La filosofía de Hegel subraya insistentemente el papel de la mediación. Lo inmediato es o el comienzo del saber, en el que todo queda por conocer, o lo ya conocido, que necesita de su razón de ser, o sea que cristalizaría en facticidad si el conocer no prosigue. Por ello, las nociones hegelianas precisan de un sistema, pues sólo en él se logra la explicación genética de unas nociones por otras. La única figura verdadera de la ciencia es la del sistema, según Hegel. Si se admite la fundamentación por el sujeto de la objetividad, entonces cabría señalar que en la pura inmediación, en la que todo está por saber, el sujeto no comparece. Nada funda, puesto que nada hay por pensar. Y que en la medida en que algo va siendo pensado, el sujeto comparece. Se ajusta a la objetividad, y por ello se oculta en ella. Hay un ocultamiento de la presencia mental, pero se confunde, según Polo, a la presencia con el sujeto. Y esto por interpretar el acto cognoscitivo en términos productivos. Se produce la objetividad, la constancia ideal. Para ello se requiere de un proceso (existencia), que es la realización de una subjetividad (concepto), cuya razón de ser es la esencia. Así sujeto y método se convierten, porque el sujeto sería la evidenciación de la objetividad. Identidad sujeto-objeto, primero porque el sujeto se ajusta tan estrechamente al objeto, que mientras quede algo por conocer lo que hay es objeto. Se ajusta a él, se identifica con él. Segundo, porque al terminar el proceso, la identidad del sujeto con el objeto permite comparecer al sujeto. El objeto es el sujeto. Pero el sujeto se descubre entonces como el método absoluto, el método que permite la comparecencia cabal del saber. La fundamentación no consiste entonces en un acompañar (begleiten: Kant), sino en un penetrar (durchsichtig), en un dilatarse del sujeto en la objetividad, hasta la comparecencia acabada de ésta.
Toda la antropología trascendental poliana pende de esta cuestión. ¿Es el sujeto cognoscente (humano o divino) un abrir camino a la objetividad, o la intelección implica la suposición de lo conocido por la inteligencia? Esto último implicaría una crítica a la actividad productiva (produktive Tätigkeit) como índole de la intelección. Este es el significado del axioma poliano “A es A supone A”. Para Hegel, A llega a ser idéntica consigo a través del proceso lógico entero (lógica), o a través del tiempo entero (antropología). Para Polo el intelecto al conocer A lo supone al mismo tiempo, inmediatamente. A ya está pensada, queda fijada, de modo que ninguna otra noción puede pensar la A ya supuesta. La pretensión de identidad es rebajada o anulada, al constatar que A no exige identidad, sino que es tan sólo lo mismo que sí misma. El intelecto no se reduce a la objetividad. No depende de ella para su manifestación. Más bien el intelecto como luz iluminante se encuentra con lo inteligible. Pero la solución poliana ha sido expuesta en sus obras mayores, como El acceso al ser o El ser I: La existencia extramental. Estas líneas tan sólo pretenden enfocar la novedad de esta reciente publicación: el itinerario filosófico del idealismo trascendental al abandono del límite mental.

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por Carlos Ortiz de Landázuri

David Carr, en 1999, en La paradoja de la subjetividad, ha hecho notar el enorme impacto de las numerosas críticas formuladas por Heidegger a la subjetividad transcendental kantiana en la filosofía contemporánea. Sin embargo ahora se nos advierte que la aparición de estas paradojas en muchos casos ha servido de revulsivo frente a las numerosas críticas formuladas por el postmodernismo filosófico a este respecto, como al menos ha sucedido en los casos de Searle, Nagel, Frank, Ferry y Renaut. Según Carr, Heidegger rechazó en el último periodo de su trayectoria intelectual una posible armonización entre los diversos sujetos racionales por referencia a una subjetividad trascendental común a todos ellos, por considerar que de este modo se perpetuaría aún más su anterior tesis de la destrucción de la noción de ser llevada a cabo por la metafísica occidental, dando por probada una tesis que estaba muy lejos de estarlo.
En efecto, en su última época Heidegger radicalizó aún más el rechazo de la metafísica del sujeto, aunque tampoco logró localizar un acceso privilegiado al ser de los entes capaz de cumplir un papel similar al otorgado por Kant a dicha subjetividad transcedental. Según Carr, Kant defendió una revolución copernicana en el uso aún más autocrítico del método transcendental, sin admitir su posible utilización a favor de una determinada metafísica dogmática, ya esté basada en el objeto o en el sujeto. Por su parte Kant, según Carr, tampoco anuló la paradójica contraposición que ahora se establece entre la subjetividad transcendental y la meramente empírica, siendo este un rasgo específico que distingue el uso metódico del transcendentalismo respecto de su uso estrictamente metafísico. Para justificar estas conclusiones se dan cuatro pasos:
a) Heidegger en Ser y tiempo atribuyó a la metafísica del sujeto de Descartes y Kant la destrucción de la historia de la ontología, tesis que mantuvo constante a lo largo de todo su pensamiento. Descartes y Kant concibieron el sujeto pensante como el único sub-jectum o hipokoimenon privilegiado capaz de reducir al resto de los seres a meros objetos del pensar, sin utilizar la ilimitada voluntad de poder ahora atribuida a la filosofía hermenéutica para superar el ancestral olvido del ser de la metafísica occidental. A esste respecto fue el propio Heidegger quien terminó por rechazar esta misma posibilidad, debido a una dificultad que ya fue detectada por Husserl. En efecto, según Husserl, la posibilidad de fundamentar la fenomenología en una ontología exige admitir la posibilidad de un sujeto transcendental capaz de referir de forma compartida las intenciones cognoscitivas de la conciencia empírica al ser de los entes, sin que ya se pueda justificar este paso mediante una mera referencia a la voluntad de poder, como había pretendido Heidegger. De ahí que Husserl volviera a plantearse la posibilidad de una recuperación de la subjetividad transcendental kantiana, cosa que nunca admitió Heidegger.
b) Se rechaza la identificación de la filosofía crítica de Kant con una metafísica del sujeto propuesta por de Heidegger. En su lugar se fomenta más bien un uso metodológico aún más autocrítico del transcendentalismo con la clara intención de eliminar todo presupuesto dogmático de tipo metafísico, ya se trate del alma, del mundo o de Dios. Kant justificó así una contraposición paradójica entre la conciencia transcendental y la empírica, concibiéndolas como un factum de la apercepción transcendental sobre el que cabe reflexionar, pero que ya no se puede cuestionar. De este modo las representaciones intencionales empíricas se remiten a un yo transcendental en sí mismo indescriptible, pero efectivamente compartido, a pesar de que simultáneamente aquellas mismas representaciones intencionales se asignan a un yo empírico, coincidente con el anterior, pero individualmente diferenciado.
c) Se rechaza también la identificación de la fenomenología de Husserl con una previa metafísica del sujeto, cuando más bien el análisis de la noción de intencionalidad conduce a una contraposición aún más estricta entre la subjetividad transcendental y la meramente empírica. Es decir, la inevitable paradoja de tener que considerar la conciencia como un sujeto, y a la vez como un objeto, a pesar de la aparente incompatibilidad existente entre ambas adscripciones. Hasta el punto que la intencionalidad ahora se justifica en virtud tanto de un hecho de la pura lógica fenomenológica como de su simultánea adscripción a un determinado mundo de la vida, sin que en ningún caso esta mezcla de planos sea trivial. De este modo se atribuye a los hechos intencionales una universalidad estricta y una máxima individualidad. De igual modo se fomenta una actitud natural afirmadora de un yo personal en virtud de una relación de tipo causal, a la vez que se aplica a la conciencia intencional una epoqué fenomenógica meramente subjetiva, sin poder eliminar ya ninguno de los extremos de la relación, ya que ambos por igual son su condición de sentido.
d) Se justifica el carácter metodológico y crítico del proyecto transcendental, tanto en Kant como en Husserl, sin necesidad de remitirse a una metafísica dogmática previa. En efecto, en ambos casos la aceptación de un proyecto de este tipo surge de la necesidad de remitirse a un tipo de ficciones teóricas efectivamente compartidas. Sólo así será posible situarse más allá de la actitud natural propia del mundo de la vida, a fin de otorgar el reconocimiento debido a cada una de las subjetividades empíricas existentes en el mundo de la vida. Al menos así se pudieron justificar muchas de las paradojas a las que ha dado lugar esta subjetividad transcendental en el existencialismo de Sartre y en el postmodernismo posterior. De todos modos ahora se concibe esta subjetividad transcendental como una ficción antropológicamente necesaria dados los procesos de finitud y universalización que caracterizan a la condición humana.
Para concluir una reflexión crítica: Carr subraya la naturaleza lógica, ficcional y meramente instrumental que se debe asignar a la subjetividad transcendental, en virtud de las necesidades antropológicas a las que trata de dar respuesta, sin admitir el alcance metafísico que Kant y Husserl le atribuyeron. Sin embargo cabe objetar, ¿la subjetividad transcendental desempeña en Kant sólo este papel metodológico y ficcional, o históricamente supuso mucho más? Por otro lado, ¿la atribución a la subjetividad transcendental de un carácter meramente ficcional no presupone ya la aceptación tácita de una determinada metafísica del sujeto en sí misma ficcionalista, muy similar a la que se terminó haciendo presente en Nietzsche y en numerosos autores postmodernos, a pesar de las numerosas críticas que ahora se le formulan? Finalmente, ¿la atribución al método transcendental de una paradoja irresoluble, como señal de identidad frente a las interpretaciones estrictamente metafísicas, no presupone ya la aceptación de una imposibilidad de invertir el sentido destructivo de este tipo de aporías, cuando más bien Kant pretendió lo contrario?

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por Carlos Ortiz de Landázuri

Heiner Bielefeldt, en 2001, en Representaciones simbólicas en la filosofía práctica kantiana, ha resuelto de un modo muy directo las paradojas de la subjetividad transcendental y la empírica en Kant. En su opinión, la filosofía kantiana fue solidaria con de los ideales programáticos del liberalismo político y siempre se comprometió con la defensa de una determinada visión del hombre, de la sociedad y de la historia, sin que su propuesta tampoco se puede reducir a un mero formalismo metodológico vacío de contenido. En este sentido Kant criticó el recurso dogmático de una metafísica, ya tomara como punto de partida el objeto o el sujeto, o la vuelta a un escepticismo aún más relativista. Por eso nunca defendió la supresión de la metafísica como tal, sino más bien una transformación que le permitiera una mayor apertura al progreso de la ciencia y de la humanidad en general.
Kant siempre defendió el posible recurso a una metafísica aún más crítica, que esté verdaderamente comprometida con los ideales éticos y políticos del liberalismo político, sin quedarse tampoco en un mero formalismo metodológico. Por eso Kant otorgó al sujeto trascendental un valor incondicionado de tipo simbólico, a fin de expresar de este modo la exigencia de tenerse que llevar a cabo en las diversas circunstancias empíricas de la condición humana, sin poder garantizar en ningún caso su plena realización en las circunstancias prácticas de la vida. Al menos así ocurrió con el imperativo categórico o con los ideales regulativos de la razón práctica, y logró dar un sentido muy edificante a la paradójica contraposición que el mismo estableció entre el sujeto transcendental y el empírico. Para justificar estas conclusiones se dan seis pasos:
a) La ilustración socrática kantiana muestra las semejanzas existentes entre el método transcendental y el mayeútico, en contraposición a la sofística. Se atribuye así a lo incondicionado un valor simbólico, concibiéndolo al modo de un 'como si' ('as if'), que no pretende no ser dogmático, ni tampoco escéptico;
b) La ley de la libertad se justifica como un hecho de la razón, que ya no es deducible a partir de principios anteriores, pero que a su vez se concibe como un símbolo de una ley moral universal cuya realización en las condiciones empíricas constituye una exigencia para todo sujeto racional;
c) El imperativo categórico se concibe como la máxima expresión simbólica del carácter autolegislativo del sujeto trascendental, que a su vez determina el sentido teleológico dado al progreso moral, social y político por parte de cada sujeto empírico;
d) El ordenamiento jurídico se concibe como un símbolo de la dignidad humana, que conlleva un reconocimiento institucional de los niveles de autonomía de los sujetos particulares y colectivos en una situación de igualdad, libertad e independencia efectiva;
e) Huellas de la intencionalidad en la naturaleza y en la historia reconstruye el significado simbólico de la teleología, la belleza, el progreso, la social insociabilidad de los colectivos humanos, o la búsqueda cosmopolita de la paz;
f) El simbolismo de la religión permite interpretarla como una anticipación de una comunidad ética libre, sin dogmatismos ni tampoco violencias.
Para concluir una reflexión crítica. Bielefeldt pone de manifiesto el valor simbólico que Kant atribuyó a los valores éticos incondicionados inherentes a su concepción del sujeto transcendental y por extensión del propio liberalismo político. Se evita así la vuelta a una metafísica del sujeto en sí misma dogmática y apriorista, o la aparición de un ficcionalismo escéptico aún más relativista. Evidentemente ello conlleva otorgar al liberalismo político un carácter cuasitranscendental, como si fuera el fin de la historia, como recientemente ha cuestionado el postmodernismo filosófico. Pero visto desde un punto de vista exclusivamente histórico cabe hacer otra pregunta de mayor interés a la hora de pretender justificar hoy día un retorno a Kant: ¿Hasta que punto la posterior defensa de los valores éticos incondicionados aportado por un uso aún más autocrítico de la metafísica no vino posibilitado por el planteamiento mismo de las paradojas del sujeto transcendental en la Crítica de la Razón Pura, especialmente en la formulación de los paralogismos, a pesar del uso aparentemente autodestructivo que el mismo propuso de ellas? La observación es pertinente ya que si el recurso de Kant a este método transcendental fuera independiente de la posterior justificación ética de liberalismo político se podrían justificar otros usos distintos, como al menos ocurrió en el caso de Husserl.

Tags: Número IV

por Ignacio Falgueras Salinas

Colección de ensayos publicados ya anteriormente, este libro puede ser entendido como un complemento del reseñado más arriba (De Kant à Schelling). Su desarrollo se ordena temática, no cronológicamente. Empieza por una presentación del proyecto idealista alemán, a la que siguen cuatro estudios sobre puntos doctrinales que el autor ha considerado relevantes en la filosofía kantiana: la unidad (en la teoría) de esencia y existencia; la síntesis a priori como la esencia común de libertad y tiempo; el centauro y el caballo (una variante de la síntesis a priori), y el conocimiento del singular en los juicios de gusto. Siguen luego cuatro ensayos sobre el desarrollo del idealismo postkantiano: uno sobre el yo y el no-yo en la Wissenschaftslehre nova methodo de Fichte, otro sobre guerra y conocimiento en Hegel, un tercero sobre memoria y libertad en el idealismo alemán, y un cuarto sobre la ciencia de lo particular, desde Kant hasta el primer Schelling. Finalmente, los tres últimos trabajos atienden a la obra del último Schelling, en la que se pone en cuestión el idealismo absoluto y se recupera la otra vía abierta por Kant: el espacio como ejercicio de «metafísica moral», el fundamento según Schelling, y la primacía de lo práctico según Schelling, son los temas respectivos.

Al tratar problemas unilaterales, esta yuxtaposición de investigaciones especializadas, que han ayudado ciertamente a su autor para llegar al punto de madurez que presenta su pensamiento hoy día, no tienen en directo el mismo atractivo que una obra de síntesis. Sin embargo, leído desde De Kant à Schelling este libro resulta interesante no sólo al especialista, para el que desde luego lo es, sino también para cualquier amante de la sabiduría, ya que le permitirá enriquecer con más detalles lo que en la obra anterior se puede ver en conjunto.

Tags: Número III

por Juan A. García González

Los ensayos que el lector puede encontrar en este volumen constituyen once maneras distintas de responder a la pregunta sobre cómo interpretar la cuestión sobre el sujeto político y el gusto estético en la crisis de la ilustración. Su texto se corresponde con un seminario de postgrado impartido en la universidad de Murcia por el grupo de investigación vertebrado en torno al programa La filosofía y los procesos sociohistóricos contemporáneos, colectivo que ha dado muestra a lo largo de estos últimos años de una loable fecundidad, pues al menos esta publicación es en cierto modo complementaria de otra precedente e igualmente sugestiva (Prior Olmos, A., coord.: Nuevos métodos en ciencias humanas. Barcelona, Anthropos 2002).
Los trabajos que componen esta obra se engloban en tres grandes apartados: a) categorías y modelos para una historia de la modernidad (con estudios de José Luis Villacañas, José Lorite Mena o Patricio Peñalver); b) los ideales del sujeto político (con trabajos de Angel Prior Olmos o Eduardo Bello); y c) la transformación del gusto estético (entre sus firmas la de Francisca Pérez Carreño). Entre los tres presentan once esbozos de un complejo entramado teórico que abarca autores como Carl Schmitt, Víctor Hugo, Kant o Marx, y se extiende a temas de filosofía política, estética o historia de la filosofía.
Para los interesados en la ilustración, en algunos aspectos de la estética del XIX, o en la configuración histórica de algunos temas de la filosofía política (ciudadanía, educación, poder y libertad, etc.), estos estudios resultarán del máximo interés. Y entre el público culto, o el ámbito filosófico, también. Por ello, nuestra felicitación al grupo de trabajo responsable de su edición.

Tags: Número III

por Carlos Ortiz de Landázuri

En los tres casos se trata de una reedición de obras seleccionadas de Kant llevadas a cabo por la Cambridge University Press en catorce volúmenes coincidiendo con su bicentenario y que abarcará lo más representativo de su trayectoria intelectual, incluido el Opus Postumum y otros manuscritos inéditos publicados más recientemente. Se trata de un autor canónico de la cultura occidental, con una evolución intelectual muy conocida, y que no necesita presentaciones. Sin embargo su producción intelectual fue muy dispersa y muy distintamente valorada, según la época y los temas que trate. De ahí que uno de los principales méritos de la edición sea la agrupación por períodos cerrados de su trayectoria intelectual, tratando de dar una visión completa, accesible, bien organizada, junto a una traducción revisada. Se ha procurado hacer compatible el respeto a la literalidad del texto con su legibilidad, respetando el largo hilo discursivo del párrafo kantiano, sin cortarlo innecesariamente más de lo debido por puras exigencias argumentales. También se han separado con la mayor claridad posible las notas del propio autor, de las glosas de los comentaristas o de los traductores actuales. Se trata de lograr una traducción estándar en lengua inglesa, siguiendo a su vez la edición estándar alemana de la Academia Prusiana, y seguramente acabará teniendo un gran impacto en las posteriores traducciones a las demás lenguas. Con este fin se ha recurrido a los más renombrados especialistas ingleses en Kant de la segunda mitad del siglo XX. La traducción nace con voluntad de permanencia, a pesar de las modas tan cambiantes a este respecto, como ahora afirman Paul Guyer y Allen W. Wood, directores del proyecto.
Por ejemplo, el primer volumen dedicado a La filosofía teórica 1755-1770, recoge quince años de los veinticinco que abarcan su período precrítico y once obras de las veinticuatro que escribió. Por su parte el volumen dedicado a La Filosofía teorética posterior a 1781, recoge obras escritas entre 1783 y 1796 dedicadas a popularizar La crítica de la Razón Pura de 1781. En este caso se recogen sólo siete de las numerosas publicaciones de este período, tratando de agruparlas en razón de su contribución a la elaboración de una filosofía transcendental, repartiendo el resto entre otros volúmenes. En las primeras obras aparece más claramente la preocupación por la correcta recepción de la primera edición de la crítica, mientras que la últimas obras de este período son más claramente autocríticas respecto a su anteriores posiciones. El volumen dedicado a la Critica de la capacidad de juzgar, cierra el ciclo de sus tres grandes Críticas, junto a la Crítica de la Razón Pura y la Crítica de la Razón Práctica, de 1781, 1788 y 1790 respectivamente, aunque al parecer no respondió a un proyecto premeditado. A este respecto el editor localiza los principales antecedentes doxográficos que a su vez motivaron esta inesperada prolongación de la filosofía transcendental, que para el propio Kant fue una sorpresa. La nueva edición se presenta así como una edición estándar y con una voluntad de permanencia muy clara, aunque posiblemente pocas filosofías han dado tantas sorpresas a sus propios cultivadores, y aquí también habría que incluir sus traducciones.

Tags: Número III

Ignacio Falgueras Salinas

El autor, bien conocido por los especialistas en el pensamiento de Schelling, nació en Budapest en 1936, y se refugió en Francia tras la revolución húngara, habiendo dedicado la mayor parte de sus investigaciones filosóficas al estudio de los filósofos alemanes denominados comúnmente como idealistas. La obra que reseñamos recoge el fruto de casi cuarenta años de laborioso estudio en ese campo, el más difícil sin duda de la filosofía moderna. Está articulada básicamente en torno al pensamiento de los cuatro mayores pensadores de este movimiento, Kant, Fichte, Schelling y Hegel, con la pretensión de abordarlos como filósofos, es decir, en su temática –según el autor- «metafísica», pero con un método historiográfico, es decir, lo más fiel posible al pensamiento de dichos autores. No quiere ser una obra polémica, ni tampoco un estudio de detalle especializado, sino una intepretación global y genética (lo que no equivale a decir cronológica) del idealismo alemán.

En este primer volumen, aparte el prefacio y una introducción general, tras una breve alusión (15 páginas) al pensamiento de Leibniz, que contiene un adelanto de los temas esenciales del idealismo, se centra la atención en el pensamiento de Kant (268 páginas), para terminar con una exposición de la filosofía de Fichte (164 páginas), en la que se incluye como apéndice la filosofía del primer Schelling (30 páginas).

La introducción general establece las coordenadas de toda la obra, la cual parte de la existencia de dos versiones del idealismo alemán: una (y mayoritaria) que lo entiende como un proceso creciente de reflexión que culmina en Hegel, y otra (minoritaria) que amplía el proceso poniendo su culminación en el pensamiento del último Schelling, cuyo resultado no es reflexivo, sino la vuelta al ser contingente. La filosofía de Hegel sólo jugaría para esta última como medio de saturación de la reflexión (negativa) que prepara así la exigencia de una filosofía positiva. Pero la tesis de Vetö no consiste en tomar parte por ninguna de ellas, sino en combinarlas de manera que se hagan compatibles, sobrepasando la unilateralidad de ambas.

Concretamente el autor considera que el más grande pensador idealista ha sido Kant, y lo ha sido por su método sintético a priori, que, adoptado al margen de sus investigaciones teóricas, constituye y mueve la subjetividad trascendental, núcleo creativo de su pensamiento. En Kant aparecen dos tendencias, por una parte la intelectualista, atenida a los conceptos, que llevará al idealismo, por otra la trascendental, la formalista pura, que le lleva por encima de la mera lógica a una apertura a una subjetividad trascendental. En Kant se encuentran, por tanto, las dos vías que luego seguirán sus discípulos: la del idealismo, y la de cierto realismo subjetivo, que reconoce los límites de nuestra subjetividad sin cerrar su mirada a la trascendencia. Fichte, Hegel y los primeros estadios del filosofar de Schelling siguieron la posibilidad primera, mientras que tras su propio escarmiento, el último Schelling recuperó y realzó la segunda.

En línea con investigaciones anteriores del mismo autor (Le fondement selon Schelling, y Eléments d’une doctrine chrétienne du mal), lo más interesante y novedoso de este estudio reside en las consideraciones que se hacen sobre las limitaciones de la moralidad kantiana, más en concreto sobre la admisión en la doctrina de Kant de la existencia del mal radical, a saber, la posibilidad de la elección libre del mal. El autor entiende que justamente este gran coletazo de la filosofía kantiana es lo que pone coto a la intelectualización de la libertad abierta, en opinión del autor, por su idealismo.

Por la amplitud de sus planteamientos y miras esta obra será, sin duda, un referente obligado para los estudiosos del idealismo alemán.

Tags: Número III

Carlos Ortiz de Landázuri

Recientemente Robert Hanna ha revisado los orígenes kantianos del método analítico en una obra: Kant y la fundamentación de la filosofía analítica. En efecto, ahora se comprueba como la prioridad otorgada por Wittgenstein y la filosofía analítica posterior a la justificación del significado de las palabras es comparable a la que Kant otorgó al problema modal de la justificación de la validez de las representaciones. Paralelismo que ahora se extrapola a la prioridad que Frege o Russel otorgaron al análisis previo de diversos elementos de la aritmética o de la geometría, como requisito previo para la justificación de cualquier conclusión lingüística. Se reconoce así la raíz común kantiana de todo este tipo de planteamientos analíticos, a través de un proceso que en su opinión ha tenido tres pasos: 1) el análisis logicista de Frege, Moore y Russell; 2) el análisis lingüístico de Wittgenstein y Carnap; y 3) el análisis estrictamente científico de Quine, que habría logrado justificar el carácter autoreferencial, inconmensurable y holista, que el uso estrictamente naturalista del método analítico se debe asignar a sí mismo, frente a las dependencias del lenguaje ordinario que aún mantiene el análisis lingüístico en el último Wittgenstein.
Según Robert Hanna, en las dos primeras fases del proceso se originaron un gran número de paradojas y sinsentidos cuando se trataron de justificar las nociones básicas del análisis, como ocurrió con su pretensión de definir el sentido y el sinsentido, lo válido y lo invalido, lo verdadero y de lo falso, lo a priori y lo a posteriori, lo sintético y lo analítico. Sin embargo no ocurrió así con la metafísica descriptiva de Strawson y el análisis científico de Quine. En efecto, la metafísica descriptiva de Strawson puso de manifiesto la necesidad por parte del análisis filosóficos de un tipo de prueba deductiva capaz de justificar la validez transcendental otorgada a sus respectivos presupuestos semióticos, ya fueran de tipo lógico, lingüístico o meramente semánticos, a fin de eludir la posterior aparición de paradojas y sinsentidos aún más perniciosos. Por otro lado, Quine justificó la necesidad de unos compromisos ontológicos de tipo naturalista que devolvieran al análisis la confianza que había perdido en sus propios presupuestos de tipo semiótico, a fin de lograr una justificación del carácter autoreferencial, inconmensurable y holista de cualquier tipo de lenguaje acerca del mundo entorno. Sólo así se logrará devolver a los juicios sintéticos ‘a priori’ el papel que Kant debería haberles asignado de lograr una efectiva naturalización de la razón y una eficaz racionalización de la naturaleza, parafraseando el famoso dicho hegeliano y en este caso también marxiano. Sin embargo también hay que advertir que Hanna consigue esto a un precio: reducir el ámbito de lo real a aquello que puede ser accesible por un análisis estrictamente científico, renunciando a cualquier posible descripción del ancho campo del mundo de la vida que vaya más allá de estos criterios, cuando este último parece un presupuesto más básico y decisivo, salvo que acepte un punto de partida en sí mismo reduccionista.

Tags: Número III

por Carlos Ortiz de Landázuri

Georg Mohr introduce en esta nueva edición de la Crítica de la Razón Pura algunas mejoras sustanciales respecto de la anterior edición de Wilhelm Weischedelel, en las obras completas de Kant de 1956, también de Suhrkamp. En ambos casos se recogieron las dos ediciones de 1781 y de 1787, o los llamados códigos A y B, pero la versión actual se hace eco de una necesidad imperiosa entre los eruditos y separa cuidadosamente ambas ediciones, indicando en cada momento la correspondencia exacta con el código original. Por su parte, la edición de Georg Mohr forma parte de un proyecto de recuperación de la Filosofía teórica kantiana. Por eso dedica un segundo volumen a otras dos obras: Los prolegómenos a una metafísica futura de 1783 (que se publicó de modo póstumo en 1804) y Los progresos reales de la metafísica de 1791, así como un conjunto de hojas sueltas y no fechadas sobre Los progresos de la metafísica. La colección se completa con un tercer volumen con los comentarios de George Mohr a la fundamentación de la filosofía crítica de Kant propuesta en estas tres obras.
A este respecto Georg Mohr lleva a cabo un comentario muy exhaustivo de estas tres obras kantianas con un propósito muy definido: poner de manifiesto el nuevo fundamento reivindicado por la filosofía crítica como punto de partida común a toda forma de saber. Para ello Kant reivindicó una compleja arquitetectónica de pretensiones claramente transcendetalistas cuyo objetivo último fue justificar las peculiares relaciones 'a priori' que el sujeto establece con los demás sujetos y con el propio mundo físico al que por necesidad ambos se remiten. Sólo así fue posible evitar el uso dogmático de los primeros principios metafísicos defendidos por la filosofía clásica, a la vez que se pudieron superar las numerosas objeciones formuladas por un escepticismo cada vez más autocrítico. Precisamente en estas tres obras ahora comentadas se produjo una creciente ruptura con el modo clásico de abordar estos problemas, sin que desde entonces las propuestas de Kant hayan perdido actualidad.
Se sigue a este respecto una estrategia muy definida. A través de los comentarios generales de cada obra en particular se reconstruye el proyecto unitario de la filosofía crítica o transcendental kantiana. Pero a través del comentario de algunos pasajes en particular se da noticia tanto de sus precedentes y de los posibles debates que provocaron, justificando así algunos tecnicismos complementarios inherentes a este tipo de proyectos. Mediante este doble procedimiento se trata de mostrar la fuerte coherencia del sistema kantiano, tanto por lo que respecta al proyecto en sí, como al uso que con posterioridad cada tradición de pensamiento hizo de cada uno de los elementos heurísticos analizados. Se configuró así una escuela filosófica cuya doctrina terminó afectando por igual a los hermenéuticos y a los analíticos, como la propia evolución interna de este tipo de comentarios acabaría demostrando. Se otorga así a la filosofía teórica kantiana una cierta inmunidad respecto de la vulnerabilidad del resto de su filosofía, en la medida que demostró una gran versatilidad para hacerse presente en las demás tradiciones de pensamiento, consiguiendo salir fortalecida de las numerosas críticas que le formularon. Pero justo por ello también cabría preguntarse: ¿Realmente este aparente concordismo entre las mas dispares tradiciones de pensamiento contemporáneo refleja lo que efectivamente sucedió en la historia de la filosofía con el kantismo, o este concordismo es consecuencia más bien del retorno indiscriminado hacia los planteamientos kantianos que hoy día sigue teniendo lugar, sin que tampoco haya razones proporcionadas para ello?

Tags: Número III

por Carlos Ortiz de Landázuri

Innovaciones del idealismo comprueba los numerosos elementos que el llamado giro pragmático o semiótico llevado a cabo por Strawson, Taylor o Rorty, mantiene de la mitología subyacente a los metarrelatos discursivos de la tradición idealista posterior a Kant. En efecto, ambas tradiciones comparten el dicho kantiano de "llegar a comprender a Platón mejor de lo que se comprendió a sí mismo", aunque en cada caso lo apliquen de un modo distinto. Para Kant y la tradición idealista posterior este dicho permite postular una mejor comprensión de la interpretación dogmática y unilateral que Hume hizo de los presupuestos de su propio método. Por el contrario, para Hume y para los analíticos posteriores este dicho permite justificar una posible superación del obscurantismo o del escepticismo inoperante al que se vieron abocados los propios racionalistas. Evidentemente nunca llegaron a entenderse, pero en ambos casos se comparte una posible simbiosis entre ambas tradiciones, que es lo que ahora se trata de demostrar.
Según Bubner, desde sus inicios se operó una paradójica convergencia entre el empirismo radicalizado de los orígenes de la tradición analítica y la arquitectónica kantiana de las facultades en la forma como más tarde se prolongó en la tradición continental idealista. Fenómeno que no ha dejado de repetirse, como lo demostraría los desarrollos actuales del propio análisis filosófico. En su opinión, Kant, aportó a este respecto tres grandes innovaciones que ya se hicieron presentes en los filósofos idealistas posteriores, incluidos Schelling y Hegel, al igual que en estos otros filósofos analíticos actuales, a saber:
a) Un sistema de ideas capaz de justificar el logro de una verdad intersubjetiva cada vez más compartida. Hasta el punto de exigir la elaboración previa de una antropología política capaz de justificar los presupuestos institucionales e intersubjetivos de la propia argumentación racional, la gran asignatura pendiente de nuestras actuales éticas y lógicas discursivas, tanto en el caso de los analíticos actuales, como de Apel y Habermas, aunque habitualmente no se quiera reconocer;
b) Una historia normativa del progreso moral de la humanidad, cuya realización debería otorgar a cada sujeto una capacidad de postergar de superación intersubjetiva de las contradicciones, dado que nunca se logrará una síntesis lo suficientemente satisfactoria. Sólo así fue posible postular una arquitectónica transcendental de las facultades progresivamente mejor mancomunada, al modo como hoy día también proponen las éticas de la comunicación de orientación analítica y hermenéutica.
c) Un giro estético a la hora de interpretar las revoluciones sociales o los sucesivos cambios de visiones del mundo, apropiándose de una arquitectónica reflexiva con un fundamento discursivo muy resbaladizo. Hasta el punto que se concibió la experiencia estética como el punto de partida y de llegada de cualquier proceso de comprensión intersubjetiva y cómo el fundamento epistémico definitivo de la comunicación humana.
Para concluir una reflexión crítica: ¿La recuperación efectiva de estas innovaciones del idealismo no requiere propiciar un retorno a Kant que esté mas inmunizado frente a la mitología tan negativa con que Hegel justificó estas nociones, aunque ahora se le quiera dar un sentido distinto? Bubner propone a este respecto postergar ilimitadamente el logro efectivo de las metas epistémicas defendidas por el idealismo absoluto hegeliano, defendiendo en su lugar una recepción meramente estética de la verdad histórica, al modo defendido por Schelling. Sin embargo cabe preguntarse: ¿Es posible aceptar un giro estético de este tipo sin reducir los presupuestos metaconvencionales de las éticas y las lógicas discursivas a pura mitología, como parece seguir sugiriendo Bubner?

Tags: Número III

por Carlos Ortiz de Landázuri

Nuevos ensayos sobre el ‘a priori’ reune un conjunto de artículos donde se revisa la tesis kantiana de la aprioridad del conocimiento. Para Paul Boghossian y Christopher Peacocke resulta difícil negar la evidencia de la aprioridad del conocimiento, aunque es mucho más discutible si se le debe asignar la validez, el sentido y la verdad que les atribuyó Kant. En este sentido el método analítico ha aceptado la presencia irreflexiva en la propia experiencia sensible de diversos elementos aprióricos de validez indiscutible, ya se trate de nociones teóricas o empíricas, atribuyéndoles un valor inicial específico con independendencia de la información suministrada por propia experiencia sensible, y de la posible justificación posterior mediante un método de prueba adecuado, ya sea inductivo o deductivo. Pero es muy distinto la noción de ‘a priori’ en Kant a partir de un análisis de la necesidad interna de una intuición sensible respecto al uso que de esta misma noción hará después Frege, Quine, Strawson o Kripke, donde ya la noción de ‘a priori’ se asocia a diversos tipos de necesidad, dando lugar a diversos tipos de aprioridad sensible e intelectual, aunque se sigue manteniendo la exigencia de localizar un fundamento adecuado verdaderamente independiente de la propia experiencia, ya sea de tipo psicológico, ontológico o simplemente cultural.
Por ejemplo, Quine tuvo una concepción semiótica de lo ‘a priori’ exigiendo una justificación estricta por tratarse de un requisito lógico, semiótico o simplemente ontológico de los respectivos procesos de comprensión recíproca, sin atribuirles ya un valor transcendental de tipo kantiano, sino más bien en virtud del tipo de prueba por la que en cada caso se justifican. En cambio Wittgenstein defendió una concepción pragmática de lo ‘a priori’, exigiendo una justificación en virtud del uso de las reglas del juego del lenguaje admitidas en el mundo de la vida, sin que las diferencias entre ambas propuestas fueran triviales. A este respecto Quine exige al ‘a priori’ una justificación a partir exclusivamente del significado de las proposiciones, a fin de evitar una justificación meramente pragmatista o utilitarista del progreso de la ciencia. En cambio Wittgenstein exige tener en cuenta la totalidad de las relaciones que el uso de esa proposición mantiene con el mundo de la vida al cual se remite, valorando lo ‘a priori’ en razón del juego del lenguaje al que en cada caso se remite, pero desbordando ya claramente el marco exclusivamente semiótico en el que Quine sitúa esta noción. Por su parte Peacoke parece defender un racionalismo moderado que va más allá de Quine, admitiendo otro tipo de pruebas pragmáticas acerca de lo ‘a priori’ al modo de Wittgenstein. Sin embargo es aquí donde las propuestas de Peacocke plantean un interrogante: ¿Realmente el uso pragmático que Wittgenstein hizo de lo ‘a priori’ supuso un alejamiento aún mayor del uso transcendentalista kantiano, como ahora al parecer se sugiere, o en realidad fue la forma más adecuada y legítima de seguir defendiéndolo, sin cerrar el paso al enigmático ‘noumeno’ o cosa en sí’.

Tags: Número III

por Ruben Pereda

En 1996, como fruto del trabajo iniciado por un equipo de especialistas diez años antes, se publicó Las pruebas del Absoluto según Leibniz, donde comparecían los cinco argumentos (cosmológico, verdades eternas, armonía preestablecida, ontológico y modal) para probar la existencia de Dios en la filosofía leibniziana. Aparece ahora la segunda edición, con el nombre más preciso de Las demostraciones de la existencia de Dios según Leibniz. Esta segunda edición añade al esfuerzo que implicó la primera, la revisión y corrección del texto de 1996. Para los estudiosos de la filosofía moderna, esta segunda edición está sobradamente justificada, ya que es el estudio más completo sobre la teodicea existencial leibniziana desde la obra de Iwanicki (1933). A esto se añade la profundidad en el estudio de cada prueba, y la originalidad en la investigación, avalada por la talla intelectual de los autores, contrastada gracias al paso del tiempo desde la edición original.
La introducción del editor (en la presentación del trabajo y el estudio “Presupuestos metafísicos del Absoluto Creador en Leibniz”) da la pauta para comprender y enmarcar los trabajos de cada uno de los cinco autores. Señala, en primer lugar, la consideración de Dios como ser creador, y, en consecuencia, la estrecha relación que tiene con la existencia del mundo. Andrés Fuertes y José Aguilar inciden de modo muy especial en esta idea para tratar, respectivamente, la prueba cosmológica y la demostración por la armonía preestablecida. Sin embargo, en Leibniz el papel divino no se limita a proporcionar la existencia al mundo: también es fuente de las esencias. Esta característica habilita la posibilidad de un tercer argumento: la prueba por las verdades eternas, que estudia y expone la Dra. Socorro Fernández-García.
También hay que tener en cuenta que en Leibniz, como se pone de manifiesto en el estudio del editor, la esencia prima sobre la existencia, y, por tanto, la posibilidad sobre la realidad. En este planteamiento, Dios es el Ens a se, que se convierte en el Ser perfectísimo, según la tradición cartesiana, y en el Ser necesario, según la concepción más madura del pensamiento leibniziano. Los trabajos de Consuelo Martínez, sobre el argumento ontológico, y de Alberto Hernández, que trata del argumento modal, recogen y explican estas demostraciones de Dios que Leibniz elabora a priori teniendo como referencia su peculiar doctrina esencialista.
Pese a ser estudios independientes entre sí, las cinco investigaciones presentan rasgos similares, consecuencia de la común dirección del editor. La abundancia de textos y referencias a las obras originales de Leibniz, tanto escritos menores como alguna de sus publicaciones más importantes, tiene como motivo que “el despliegue o explicación de cualquiera de las pruebas leibnizianas para demostrar al Absoluto debe partir de todas las formulaciones explayadas por Leibniz a lo largo de su ingente obra” (p. 15). Este afán de ceñirse a las fuentes ha permitido que las formulaciones, en algunos casos, se hayan recogido por extenso y glosado en publicaciones posteriores, desde el trabajo de la Prof. Socorro Fernández-García (La existencia de Dios por las verdades eternas en Leibniz, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 38, Pamplona, 1996), pasando por el de Andrés Fuertes, (Formulaciones del argumento cosmológico en Leibniz, (Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 39, Pamplona, 1997), hasta el de Consuelo Martínez: Las formulaciones del argumento ontológico de Leibniz,(Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 120, Pamplona, 2000) .
El segundo aspecto común es la explicación de la singularidad del argumento que se trata, tanto dentro del propio sistema leibniziano como en la historia de la filosofía. En este sentido, la distinción entre el argumento modal y el ontológico queda sutilmente precisada por los autores de ambos estudios, así como la especificidad de cada una de las pruebas. Las discusiones que surgen al hilo de la singularización de cada una de las demostraciones se afrontan sin complejos. En este sentido, me permito destacar la crítica que Andrés Fuertes hace a Russell y Kant o el modo en qué José Aguilar muestra el lugar del argumento por la armonía preestablecida en el sistema leibniziano.
La argumentación que el filósofo de Hannover emplea para cada uno de sus argumentos es el tercer paso en el esquema de los capítulos. Leibniz, como es evidente, admite diversos modos de elaborar la demostración definitiva de la existencia divina. Lógicamente, cada una de estas pruebas presenta sus características propias, desde el esquema puramente formal de la prueba modal a la dependencia de la realidad de la cosmológica, aunque pueden distinguirse características comunes a las cinco pruebas (algunas puramente metodológicas, como el afán de sistematización; otras de calado más metafísico, como la recurrencia a los grandes principios leibnizianos). Los presupuestos de cada una de las demostraciones, necesarios para comprender su capacidad resolutiva dentro del pensamiento de Leibniz; los principios que animan las pruebas y que permiten seguir la hilazón lógica del argumento; y, por supuesto, el modo en que comparece el Absoluto (como Ser necesario, perfectísimo, creador, sustentador del mundo...) dan el marco general en el que se sitúan los diferentes pasos de cada una de las demostraciones.
Todo lo que se pueda saber acerca de Dios en el pensamiento leibniziano es clave: muchos de los problemas que trató durante su vida se resuelven, en último término, en la divinidad: la libertad, la existencia del mal, la creación, la coordinación de almas y cuerpos... Al mismo tiempo, una cuestión tan nuclear como la existencia de Dios implica y supone toda la metafísica de un autor, y en el caso de Leibniz ni podía ser menos. Esto se traduce en una completa revisión a todo el planteamiento ontológico del de Hannover que no elude ninguna de las cuestiones que tanto durante su vida como posteriormente se le plantearon. Igualmente, abre paso a ulteriores investigaciones acerca de la constitución de la realidad, ya se refiera al mundo creado, ya al Absoluto Creador. Un estudio de estas características siempre es bienvenido, ya sea por su valor intrínseco como pensamiento metafísico, ya sea por volver a plantear cuestiones tan definitivas como el estudio riguroso de la existencia divina en un plano estrictamente filosófico, especulativo.

Tags: Número II

por Carlos Ortiz de Landázuri

La filosofía de la subjetividad del último Fichte ha despertado un renovado interés en numerosos autores contemporáneos por su pretensión de prolongar los planteamientos transcendentales kantianos teniendo en cuenta sus posteriores propuestas acerca de la Crítica de la razón práctica, la Crítica del juicio o el Opus Postumum, sin por ello dar lugar a las contradicciones internas que ya entonces se detectaron. Se le atribuye a Fichte el mérito principal de haber planteado en toda su radicalidad las condiciones de posibilidad de la articulación interna existente entre la razón teórica y práctica, así como entre las tres posibles formulaciones de juicio teleológico, el estético y propiamente reflexionante, con una particularidad: ahora también se trata de evitar la aparición de un subjetivismo y de un objetivismo, o cualquier posible residuo idealista o simplemente dogmático del noumeno o ‘cosa en sí’, como ya entonces hicieron notar Reinhold, Jacobi, Schulze o Schelling. En su lugar Fichte transformó el sentido meramente moral otorgado por Kant a las convicciones morales, a los postulados de la razón práctica y a los ideales regulativos de la razón universal, prolongando el análisis de los presupuestos transcendentales más allá de la mera referencia a un sujeto formal, siempre a merced de los condicionantes históricos de la propia época. Se justificó así el carácter verdaderamente autoconstitutivo y fundamentador de una subjetividad transcendental, que ahora se concibe como la más veraz manifestación de lo absoluto en el ámbito de la razón universal.
Para Juan Cruz Cruz la filosofía de la subjetividad del último Fichte logró superar los desenfoques del idealismo subjetivo de su época juvenil, en los que sólo se fijó Hegel. Por eso opina, siguiendo a Pareyson, que hoy día estamos en condiciones mucho mejores de comprender el carácter estrictamente logológico de la doctrina de la ciencia, entendida como una ciencia de la ciencia, que a su vez reflexiona sobre los principios últimos indemostrables de cualquier proceso reflexivo de autojustificación racional, tanto en la teoría como en la práctica. Con este fin Fichte recurrió a un principio de evidencia o más bien de autoevidencia, similar al pienso luego existo cartesiano, en su nueva formulación de quiero luego existo, o actúo luego existo, aunque con una diferencia: en su opinión, Fichte llevó a cabo una auténtica recuperación y profundización respecto del triple marco donde se debe situar este tipo de reflexiones especulativas últimas, a saber: 1) la diferenciación propedéutica entre los presupuestos ónticos, morales e históricos del actuar humano; 2) la ulterior demarcación entre los objetos representados, el sujeto autoconstituyente de la objetividad de estas mismas representaciones y los cosujetos intencionales de esta misma actuación intersubjetiva; y, finalmente, lo que ahora aparece como la aportación verdaderamente original de Fichte: 3) la contraposición más radical entre la naturaleza conceptual de la idea de mundo efectivamente resultante, la persona moral responsable de esta forma autoconstituyente de actuación intersubjetiva y el fundamento absoluto al que se remiten de un modo ideal cualquier proceso autoconstitutivo del obrar teórico y práctico, sin afirmar este último ideal ya sólo en virtud de un simple principio regulativo o postulado moral, sino en virtud del carácter autoconstitutivo que ahora a si misma se asigna la razón universal.
Juan Cruz Cruz no cuestiona la originalidad y necesidad de este triple nivel de análisis. En su opinión, la mayor parte de sus indudables desenfoques se deben más bien a un incorrecto planteamiento gnóstico de este tercer nivel, como si el carácter autoconstituyente de la subjetividad transcendental dependiera sólo de sí misma, sin necesidad de tener en cuenta también otras formas superiores de conocimiento. De este modo se originaron diversos malentendidos que acabaron afectando a los otros dos niveles de conocimiento inferior, aunque se hubieran podido evitar ambos. De todos modos ahora no se cuestiona la legitimidad de los problemas planteados por una subjetividad transcendental de este tipo, como desde Hegel se ha afirmado, tachando la postura de Fichte de un idealismo subjetivo.
Las propuestas de la filosofía de Fichte se vuelve a plantear en la filosofía contemporánea con más frecuencia de lo que parece cuando se rechazan las propuestas hegelianas, y de un modo irreflexivo se vuelven defienden este mismo tipo de posturas. Por ejemplo, es muy frecuente recurrir a la contraposición fichteana entre el yo formal y el yo ideal, mediante el que se aspira a lograr una verdad efectivamente compartida de modo universal, cuando se introduce una contraposición neopragmatista entre la comunidad real y la ideal de comunicación, o entre la descripción behaviorista y la simplemente idealizada de los actos de habla, sin advertir el trasfondo especulativo tan complejo en el que se insertan este tipo de presupuestos transcendentales. De ahí que una reconstrucción de las propuestas de Fichte sea un paso previo para alcanzar una mejor comprensión del tipo de problemas que se han terminado haciendo presentes en el pensamiento contemporáneo posterior, ya sea de un modo explícito o sobreentendido. Especialmente así ocurrió en el debate sobre la génesis del llamado pensamiento postmoderno contemporáneo, tanto en sus versiones radicalizadas o moderadas, incluida la tesis del ‘giro semiótico’, del ‘giro pragmático’ o de la transformación de la filosofía transcendental, con la proliferación de estilos y formas a las que posteriormente ha dado lugar. Además, una localización de los posibles desenfoques fichteanos a este tercer nivel permitiría llevar a cabo una adecuada rectificación de los evidentes malentendidos producidos también en los otros dos niveles previos, como ahora se va a sugerir.
La razón última de estas discrepancias acerca del modo tan peculiar como Fichte prolongó la filosofía transcendental kantiana tiene un motivo muy claro: el modo tan radical de introducir una diferencia última intransitable entre los principios últimos de la filosofía clásica y los de la filosofía transcendental, atribuyéndoles un carácter en sí mismos irreconciliable, cuando hubiera sido posible encontrar una posible convergencia entre ellos. Por ejemplo, Fichte contrapone lo transcendente y lo simplemente transcendental; o establece una incompatibilidad entre la cosa ‘en sí’ irrepresentable objetivamente y la propia subjetividad autoconstitutiva de la objetividad de sus propias representaciones; o introduce una escisión entre el carácter personal que la filosofía clásica atribuye al Ser Supremo y el carácter impersonal que ahora la filosofía transcendental asigna a toda posible verdad absoluta efectivamente compartida, a pesar del carácter personal de todo posible obrar moral autoconstituyente de su propio modo de actuar, sin admitir ya una posible convergencia entre el modo transcendente y simplemente transcendental de concebir lo absoluto. La razón última de esta contraposición radica en la pretensión gnóstica o racionalista de lograr un tipo de saber filosófico plenamente autosuficiente que haga superfluo el recurso a la fe revelada, o a cualquier saber heterónomo o de naturaleza simplemente extramental, por ser incompatible con el carácter autoconstitutivo que la razón universal se asigna a sí misma, ya se trate de la ‘cosa en sí’, del alma o de Dios, problema que no suele ser habitualmente tenido en cuenta por otros intérpretes de Fichte, Lauth, Janke o Philonenko.
Muy significativo a este respecto es la contraposición que Fichte introduce entre la teoría de las instituciones y en la filosofía de la libertad respecto de las propuestas de la filosofía griega y cristiana. Para Fichte la filosofía práctica tiene por objeto someter la naturaleza conceptual del mundo, o del no-yo, bajo los imperativos categóricos de libertad, o del propio yo, en la forma como ahora ponen de manifiesto la ética, la estética o el propio derecho. Sólo así se logrará otorgar a las diversas instituciones humanas una autorregulación adecuada, incluidas ahora también la familia y el Estado, concibiéndolas como partes de una totalidad orgánica cuyo fin último es el logro de una libertad cada vez más ilimitada, pero también mejor regulada mediante imperativos morales y leyes jurídicas coercitivas. Precisamente la filosofía griega y cristiana asignó a las instituciones sociales, ya se trate de la familia o del Estado, la capacidad apreciar las limitaciones inherentes a este tipo de regulaciones jurídicas siempre a merced de los diversos condicionamientos de tipo cultural, social o político que se acaban haciendo presentes en cualquier realización de la libertad. Sin embargo para Fichte el logro de una libertad cada vez más ilimitada exige una subordinación de todas las instituciones, especialmente la familia, a una fuerza coercitiva estatal cada vez más impersonal, mediante la imposición de una moralidad general mutuamente compartida por ser un requisito ineludible del propio incremento de una libertad moral o del logro de un yo ideal efectivamente compartido, aunque ello exija un progresivo debilitamiento o incluso desaparición de los ámbitos de autonomía personal y familiar, que sólo son tenidos en cuenta en la medida que contribuyen a la supervivencia del Estado.
En cualquier caso Fichte introdujo una diferencia radical última entre los principios de la filosofía transcendental y los de la filosofía griega y cristiana, dando lugar a un gran número de paradojas y contradicciones. Por eso negó el fundamento transcendente de los principios transcendentales de la razón universal, concibiendo la actividad autoconstitutiva inmanente de la propia razón como si fuera plenamente autosuficiente, cuando de este modo se otorgaba un valor meramente decisionista a la propia actividad uniformadora de la razón universal. También negó a la cosa ‘en sí’ una capacidad de alcanzar una representación gradual objetiva por parte de las facultades intencionales del espíritu humano, atribuyendo a la actividad teórica y práctica de la razón universal una forma de justificación cada vez más circular y solipsista. Finalmente, el carácter personal del Ser Supremo se hizo incompatible con la autonomía regulativa asignada a la persona moral, justificando las actividades estéticas, morales, jurídicas o científicas del espíritu humano en virtud de un fundamento absoluto cada vez más impersonal. Evidentemente en la filosofía clásica también aparecían este tipo de paradojas, pero se invertía su carácter inicialmente escéptico para darles un sentido en sí mismo edificante. En efecto, la aparición de estas paradojas se utilizaba para mostrar la necesidad de un saber superior que permitiera descubrir su oculto sentido de aquellos aparentes sinsentidos, transformando en virtuoso un planteamiento que inicialmente aparecía como radicalmente viciado. Sin embargo ahora la filosofía transcendental de Fichte ya no pudo hacer este uso edificante de este tipo de paradojas y contradicciones ya que le estaba prohibido remitirse a cualquier forma de saber superior que suponga una limitación para el carácter autoconstituyente que ahora la filosofía transcendental a sí misma se asigna.
A este respecto Juan Cruz Cruz sugiere a lo largo de la monografía diversas prolongaciones de algunas propuestas parciales de la filosofía clásica para aplicarlas a la resolución de este nuevo tipo de problemas. Por ejemplo, se recurre a la articulación clásica entre el uso metafísico y el estrictamente lógico de los primeros principios indemostrables de la propia razón natural para justificar de este modo una separación entre el alcance verdaderamente transcendente y el meramente formal o metodológico, o simplemente transcendental otorgado a este tipo de principios, sin por ello considerar incompatibles ambos puntos de vista. De igual modo también se recurre a la articulación entre las llamadas primeras y segundas intenciones de los entes de razón para poner de manifiesto como en ningún caso el reconocimiento del carácter autoconstituyente de este tipo de subjetividad transcendental debe ser un obstáculo para afirmar su posible dependencia respecto de su posible significado ontológico, metafísico o simplemente teológico, siempre que se justifique la superioridad de esta forma de conocimiento. Finalmente, se hace notar el carácter analógico de la noción de persona tanto respecto del hombre como de Dios, sin necesidad de tomar como analogado principal lo que simplemente se debe afirmar como un analogado secundario de atribución participativa meramente extrínseca, como ahora ocurre en el caso de la persona humana.
Según Juan Cruz Cruz, Fichte tuvo una visión sesgada y parcial de la filosofía clásica sin poder apreciar su propia capacidad de autosuficiencia respecto de la especulación teórica, sin por ello dar lugar a las paradojas tan contraproducentes que se terminaron haciendo presentes en los planteamientos fichteanos. En su opinión, la filosofía clásica introdujo una relación de subalternación entre los diversos saberes otorgándoles un grado de validez específica, según tengan por objeto los entes de razón, o los principios ontológicos o estrictamente metafísicos de los seres naturales, Al menos así sucedió con la propia construcción conceptual de una idea de mundo, de yo, de una comunidad de sujetos racionales, o del propio Dios, sin poderlas ya confundir con la realidad a la que todos estos conceptos se remiten. En la misma medida que la construcción de estas nociones puede generar conflictos o paradojas la filosofía clásica también recurrió a diversas formas de sabiduría superior, incluida la teológica, a fin de proponer un diverso uso intencional de estas mismas nociones, sin pretender desvincular su pretendida autonomía y autosuficiencia metodológica de los presupuestos ontológicos, metafísicos y teológicos de los que dependen. En cualquier caso ahora se reconoce que Fichte prolongó el proyecto kantiano tratando de superar sus propias insuficiencias con propuestas en sí mismas legítimas. Sin embargo Fichte siguió una vía equivocada, que le impidió apreciar las virtualidades que en su caso hubiera tenido la aceptación de una transcendencia de tipo ontológico, de una intencionalidad de tipo lógico y de una noción de analogía de tipo metafísico a fin de dar una respuesta más edificante a las insuficiencias que el mismo advirtió en el kantismo.
Para alcanzar estas conclusiones la monografía se divide en nueve capítulos y en tres partes. En la primera parte, subjetividad y objetividad, se reconstruye la génesis de un saber verdaderamente objetivo a partir de la primera actividad originaria de la subjetividad transcendental, como en este caso sucede con el reconocimiento del ‘yo quiero’ o el ‘yo actuo’ fichteano. A partir de aquí se contrapone el ‘yo formal’ intersubjetivamente condicionado y el ‘yo ideal’ donde ya comparece una noción de verdad verdaderamente compartida, que ahora se afirma como presupuesto transcendental de la objetividad y de la subjetividad, así como de la articulación recíproca existente entre ambas. También se comprueba como este mismo esquema transcendental se hace presente en los distintos hechos de conciencia, tanto externa como interna, e incluso en la justificación de los diversos principios y categorías del entendimiento, tanto en su formulación teórica como práctica, así como en su justificación meramente intersubjetiva.
En la segunda parte, subjetividad y absolutividad, se analiza la contraposición que la Doctrina de la ciencia establece entre dos puntos de vista contrapuestos acerca de la propia conciencia: el punto de vista dogmático que reconoce el carácter incognoscible de la existencia extramental del ser de los entes en sí mismos considerados, o la llamada cosa en sí, aunque le sigue atribuyendo una primacía en el propio proceso del conocimiento. Y por otro lado, el punto de vista crítico que admite la existencia meramente fenoménica de estas mismas representaciones en cuento de hecho pueden están disponibles para los diversos usos teóricos y prácticos de la propia razón universal, sin admitir ya una referencia a una realidad extramental en sí misma incognoscible. Hasta el punto que ahora se les atribuye a estas representaciones un carácter autoconstituyente mutuamente compartido y plenamente objetivo por referencia a un punto de vista transcendental aún más alto que está implícito en este mismo punto de partida. En cualquier caso la constatación de este hecho se afirma como un punto de partida privilegiado para el acceso al absoluto y a una verdad ideal verdaderamente universal, así como para constatar la presencia del absoluto en cualquier representación intencional de la que la razón pueda hacerse responsable de su propia constitución interna, como ahora sucede en tres casos paradigmáticos: 1) la conciencia común del pueblo acrítico, incapaz de apreciar el carácter autoconstituyente de la cultura en general, aunque sea su primer beneficiario; 2) el talento creador del genio innovador, capaz de instaurar un nuevo orden autoconstituyente en el arte y en la cultura en general, aunque sin necesidad de recurrir a regularidades de tipo conceptual; y, finalmente, 3) la conciencia crítica del filosofo transcendental y del científico en general, que sabe apreciar la presencia del absoluto tras el carácter autoconstituyente que la razón universal atribuye a sus propias configuraciones de tipo teórico y práctico.
En la tercera parte, subjetividad e intersubjetividad, se analizan los presupuestos transcendetales del uso moral e histórico de la razón teórica y práctica, en la medida que ambas pueden llegar a configurar unas pautas de intersubjetividad lograda, como se pone especialmente de manifiesto en dos instituciones: la familia y el Estado. Ambas se conciben como una micro y una macroinstitución que hace posible la vida colectiva en común y el logro de una verdad verdaderamente compartida. Por ello se les asigna una capacidad autoregulativa plena, tanto para constituirse como para disolverse, en razón de la naturaleza extramoral o intramoral de las metas que persiguen. Por ejemplo a la familia se le asigna una finalidad meramente biológicas, pudiendo disolverse cuando el logro de esta meta se hace imposible. En cambio el Estado persigue el logro de otros fines estrictamente espirituales de tipo jurídico, económico, cultural, nacional, educativo y religioso, sin que ya sea posible encontrarle sustituto para una conciencia verdaderamente moral. Por su parte la conciencia histórica aparece como consecuencia de la evolución del Estado hacia formas de configuración intersubjetiva cada vez más interdependientes en su propio proceso de autoconstitución interna, con la aparición de una paradoja: a medida que la configuración del Estado se autorregula de forma más interdependiente disminuyen el grado de autonomía personal en beneficio de una conciencia colectiva con una fuerza coercitiva cada vez más anuladora de la autonomía individual de los ciudadanos. Al menos así ha sucedido en el paso de los pueblos salvajes a los civilizados, como también volverá a suceder en el paso del individualismo egoista burgués a las colectividades organizativas de un futuro próximo, mediante un proceso siempre abierto a nuevas innovaciones geniales cada vez más libres y autorreguladas, pero también más coercitivas y autoritarias. Finalmente, el problema de la muerte y supervivencia permiten abordar las complejas relaciones que Fichte estableció entre el ‘yo formal’, o históricamente condicionado, y el futuro ‘yo ideal’, ya se aborde desde un punto estrictamente metafísico, referido al momento inmediatamente posterior a la muerte, o simplemente ético, referido al posible sentido que para nosotros puede llegar a tener el tránsito de las diversas generaciones, incluida la nuestra. En principio Fichte está abierto a todas las posibilidades, pero parece inclinarse por una autorrenuncia ética a la propia inmortalidad personal en beneficio de una simple supervivencia colectiva anónima, reproduciendo a nivel individual lo que también acabará sucediendo a nivel colectivo.
Para concluir una doble reflexión crítica. Por un lado, las propuestas de Fichte ya fueron muy provocativas en su propia época, aunque posteriormente lo han seguido siendo aún mas. No en vano la contraposición fichteana entre el ‘yo formal’ condicionado históricamente y el futuro ‘yo ideal’, recuerda a la distinción que los defensores del ‘giro lingüístico’ o pragmático’ o de la autodenominada ‘transformación de la filosofía’ transcendental establecen entre una doble comunidad real y a la vez ideal de comunicación, o entre el punto de vista behaviorista e idealizado de los ‘actos habla’ ideal. Este tipo de propuestas siempre pretenden iniciar una tipo de reflexión transcendental sobre el tipo de presupuestos implícitos en este mismo punto de partida, al modo ahora propuesto por Fichte, aunque lógicamente la forma de justificarla sea muy distinta. Es cierto que en estos caso hay una voluntad explícita de disolver los problemas originados por la subjetividad transcendental mediante el recurso a una intersubjetividad lingüísticamente compartida, aunque después de lo ahora visto habría que plantearse si realmente se trata de un buen sustituto, o más bien se agravan aún más los problemas, debido a la actitud tan irreflexiva que ahora se fomenta. De hecho la filosofía postmoderna ha incrementado aún más el déficit antropológico del que habitualmente adolecen este tipo de propuestas sin atreverse a abordar los problemas que ahora genera una subjetividad transcendental de este tipo.
Por otro lado el postmodernismo contemporáneo ha puesto el dedo en la llaga al hacer notar que en ningún caso un absoluto impersonal y a la vez autoconstituido por nosotros mismos de un modo logocéntrico puede aportar una respuesta satisfactoria a los acuciantes problemas que desde Kant sigue arrastrando la filosofía transcendental. Evidentemente el postmodernismo tampoco aporta ninguna solución verdaderamente edificante a estos problemas, dado que tampoco comparte una prolongación de los planteamientos clásicos en el sentido ahora indicado. Más bien ha radicalizado todavía más las exigencias gnósticas de la filosofía transcendental postulando una eliminación completa de los restos no racionalizados de filosofía cristiana que aún perduran en este tipo de planteamientos logocéntricos, llegando incluso a asumir una posible ‘muerte del sujeto’ transcendental, así como una total eliminación de la noción de persona, poniendo en su lugar una racionalidad desconstructivista movida a su vez por condicionantes externos cada vez más anónimos e impersonales.
En este sentido las propuestas que ahora se formulan se sitúan en una óptica muy distinta: no se trata de resolver el problema de la subjetividad transcendental mediante una formulación técnicamente aún más sofisticada del problema de la intersubjetividad lingüistica o meramente cultural, como suele ser habitual en los críticos de la postmodernidad radicalizada. Se trata más bien de buscar una nueva reformulación del problema del absoluto y de la fundamentación del saber desde una postura abierta a los planteamientos clásicos, sin negar por ello la legitimidad del tipo de problemas planteandos por la filosofía transcendental, ya sea en su versión kantiana, fichteana o postmoderna. Evidentemente la presente monografía no se ha propuesto una resolución detallada de todos estos problemas, pero al menos localiza los principios que deben permitir su resolución.

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por Carlos Ortiz de Landázuri

El pensamiento ilustrado pasa hoy día por una profunda crisis de identidad. Fue pacíficamente aceptada la mención a la ilustración en el borrador del preámbulo de la futura constitución europea como uno de los rasgos inconfundibles de nuestra vigente identidad cultural, a diferencia de lo que ocurrió con la referencia al cristianismo, a pesar de que al final ambas referencias se han suprimido. La ilustración resaltó a este respecto la autonomía humana en la ordenación de los más diferentes ámbitos del mundo de la vida, asignándose a sí misma un marcado carácter dialéctico, y otorgando a estos procesos de progresiva racionalización rasgos ambivalentes e incluso contraproducentes, configurándose como un elemento esencial de la cultura europea, a pesar de sus pretensiones con frecuencia abusivas. A este respecto el pensamiento postmoderno se ha complacido con frecuencia en prolongar estos múltiples procesos de revisión ya iniciados por el propio Kant, aunque sin sacar la conclusión esperada.
Para Rafael Corazón, por su parte, el carácter ambivalente de las propuestas ilustradas se debe en gran parte a la ruptura deliberada que primero Descartes y después el propio Kant provocaron respecto del pensamiento clásico, abandonando por inservibles un conjunto de elementos que a la larga hubieran podido ser muy útiles, a fin de lograr encauzar el proceso dialéctico que entonces se desencadenó. Para Kant el pensamiento debe comenzar de cero, sin admitir presupuestos previos o ‘a priori’, que no puedan ser criticados. En cambio para Aristóteles ‘se piensa y a la vez se ha pensado’, para dar a entender la imposibilidad de un inicio absoluto al modo propuesto por la filosofía trascendental kantiana.
Para justificar estas conclusiones críticas la monografía se divide en siete apartados: 1) El pensamiento moderno y la ilustración donde se reconstruyen las raíces culturales de la filosofía crítica a partir especialmente de Descartes; 2) Características del pensamiento ilustrado donde se analiza el diagnóstico que el propio Kant formuló de su propia época, con los rasgos ambivalentes que ya se han señalado; 3) Los intereses de la razón, localiza el núcleo central del proyecto programático ilustrado; 4) Los límites del conocimiento. La crítica de la razón pura, comprueba el indiscriminado rechazo de toda la tradición filosófica anterior; 5) La moral autónoma. La crítica de la razón práctica, justifica la legitimación de un nuevo orden racional ilustrado, a pesar de carecer de una antropología adecuada; 6) La crítica del juicio. El ‘sistema’ de la razón pura, analiza la compleja irrupción de la filosofía crítica en la ordenación de las diversas esferas del mundo vital, a pesar de su propias carencias internas; 7) El sistema kantiano y la racionalidad moderna. La antropología ‘ilustrada’ de Kant, analiza el legado kantiano en la filosofía posterior.
Para concluir una reflexión crítica. Sin duda Kant sigue siendo hoy día el mejor espejo donde se sigue mirando el pensamiento contemporáneo, por más que la postmodernidad pretende haberlo superado, cuando en realidad lo ha radicalizado aún más. A este respecto cabe preguntarse: ¿Cómo se puede prolongar el pensamiento kantiano hoy día, a la vez que se lleva a cabo una recuperación de los elementos válidos del pensamiento clásico, sin por otra parte caer en los excesos tan frecuentes de la postmodernidad pasada y presente? Pienso que este es el gran interrogante que el propio Kant dejó abierto, y del que ahora se nos ofrece una exposición muy clarividente.

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por Juan A. García González

Son ya muy conocidos, en el contexto bibliográfico español, los trabajos que al idealismo alemán ha dedicado el profesor Juan Cruz: tanto en traducciones de obras como la Doctrina de la ciencia de Fichte, como en estudios monográficos cuales Conciencia y absoluto en Fichte, Ontología de la razón en el último Schelling, Sexualidad y persona. Orígenes modernos de un debate sobre el amor: Kant, Fichte y Hegel, o la introducción a la filosofía de Jacobi Existencia y nihilismo, además de numerosos artículos en revistas nacionales y extranjeras.
Ahora nos ofrece la traducción al español de la Introducción a la filosofía de la revelación schellingiana, incrementando así el número de obras de ese pensador alemán que se traducen al español recientemente. Pues en los últimos años se han hecho muy buenas traducciones, al menos, de las Cartas sobre criticismo y dogmatismo, las Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana, las Lecciones sobre el método de los estudios académicos, el Sistema del idealismo trascendental y las Lecciones muniquesas para la historia de la filosofía moderna. Y nos consta que hay otras traducciones de Schelling en marcha, todo lo cual es indicativo del interés que hoy despierta la filosofía de ese pensador alemán.
Juan Cruz ofrece en este libro la traducción de las ocho lecciones que abarca la Introducción a la filosofía de la revelación de Schelling, las cuales fueron editadas en el volumen XIII (II, 1-174) de sus escritos. Constituyen una exposición paradigmática de las lecciones que bajo el título de Filosofía de la mitología y de la revelación Schelling impartiera varias veces en Berlín durante la última época de su vida. Concretamente, la edición que se traduce parece corresponder a las clases impartidas el semestre de invierno del curso 1842-43, aunque el autor no lo dice expresamente. Van precedidas en esta traducción por la primera lección que este filósofo alemán dió en la universidad de Berlín el 15 de noviembre de 1841.
Mis felicitaciones al traductor, porque la traducción está muy cuidada, indicando en el margen la correspondencia con las páginas del texto original, e introduciendo entre corchetes, con una finalidad pedagógica y a modo de títulos, cabecillas explicativas de los sucesivos párrafos, las cuales le permiten la confección de un preciso y oportuno índice analítico.
Siendo la Introducción a la filosofía de la revelación una obra básica para entender el pensamiento de Schelling, pues explica la diferencia que estableció entre las dimensiones esencial y existencial, negativa y positiva, de la razón; y porque critica la culminación absoluta del idealismo; siendo así, yo estimo que es una verdadera pena que esta excelente traducción vea la luz en una colección, los cuadernos del Anuario filosófico, de reducida difusión y difícil acceso para los especialistas e interesados.

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por Alejandro Rojas.

Juan A. García, discípulo directo y gran conocedor de la obra poliana al tiempo que especialista en teoría del conocimiento, prepara y presenta este libro a partir de los apuntes mecanografiados al parecer por Fernando Múgica quien asistía por aquel entonces como alumno al curso de teoría del conocimiento impartido por Leonardo Polo durante el año 1974-75. Unos apuntes que fueron revisados por el propio Leonardo en un primer momento, pero cuya revisión final se debe al profesor Juan A. García quien manifiesta en la presentación del libro su intención de ser fiel al pensamiento, y aún la palabra, polianos.
Se trata de un libro que interesa tanto a polianos como a no polianos. A unos, entre otros motivos, porque, como en más de una ocasión ha resaltado Juan A. García, Kant puede ser considerado como el interlocutor oculto de la filosofía poliana. A otros por cuanto se trata de un fructífero diálogo con Kant en el que Leonardo saca a la luz algunos puntos problemáticos dentro de la filosofía kantiana a los que buscará dar una posible salida.
El libro comienza exponiendo dos nociones fundamentales: 1) la metafísica como ciencia de principios anhipotéticos y 2) el ser como principio estrictamente primordial y anhipotético. A partir de las cuales concluye que el conocimiento a) objetiva, b) articula objetivaciones y c) manifiesta que aquello a que referimos las objetivaciones es algo principal. Esta primera parte, aunque breve en extensión, no puede pasar desatendida porque va a situar el suelo donde va a tener lugar todo el desarrollo posterior: el conocimiento como una acción humana esencialmente limitada.
A esta parte le sigue un breve resumen de la filosofía kantiana en el que se interesa especialmene por los tres puntos siguientes: 1) el problema de la justificación de la metafísica (quizás siguiendo la obra de Heidegger “Kant y el problema de la fundamentación de la metafísica”), 2) la división fenómeno-noúmeno (en confrontación con la cual llegará en la segunda parte a afirmar que la cogitativa humana no sólo recibe el dato sensible, sino que lo refiere a la realidad (de tal manera que la distinción que hay que hacer no es entre fenómeno y noúmeno, sino entre verdad conocida y ente real) y 3) la unidad del entendimiento.
Se trata de tres puntos que van a estar presentes durante todo el desarrollo del texto. De entre ellos quisiera destacar especialmente el tercero, pues en la historia de la filosofía se dan dos líneas diferenciales a la hora de tratar este aspecto y con las que Leonardo va a entrar en un fructífero diálogo. Una línea, la línea del idealismo, remite la unidad de la intelección al “yo pienso”. Otra, la línea de la fenomenología, remite la unidad de la intelección al tiempo (el esquematismo trascendental).
La segunda parte del libro se adentra justamente en este asunto y advertirá que ninguna de las respuestas es válida: con respecto al esquematismo trascendental por cuanto que en Kant está mal planteada la cuestión del tiempo, ya que el tiempo del que habla Kant es el tiempo consciente, y, siendo el tiempo de la conciencia, se trata de un tiempo que es general, pero no trascendental (para defender esto Leonardo se adentra en la noción de tiempo presentando una serie de modos diversos de entender el tiempo). 2) Con respecto al “yo pienso” Leonardo plantea los siguientes problemas: a) el “yo pienso” no da razón de porqué se aplica en cada caso una categoría u otra (hace falta el esquematismo), b) queda en el aire si el yo es idéntico a la conciencia, si se reduce a la conciencia (la conciencia, así lo decía Santo Tomás, es concomitante, acompaña a todo conocimiento intelectual, pero sin destacarse de un modo formal). Leonardo Polo insiste en que el Sujeto kantiano puede ser una explicación a la constitución del objeto, pero es incapaz de mostrar la razón cognoscitiva del objeto mismo, la explicación de nuestra intelección del objeto.
Resulta además que el Sujeto kantiano es un Sujeto colocado ante dos mundos: el de las exigencias morales y el de las necesidades cognitivas. Por ello, mientras que no importa en el tratamiento kantiano la realidad del Sujeto en el caso del entendimiento, es sin embargo un requerimiento necesario para tratar el caso de la moralidad. El asunto es que para plantear la cuestión por el sujeto (siendo el auténtico motivo de Kant la tarea de liberar al hombre de la necesidad propia del naturalismo spinozista) es reemplazar la división “razón práctica”-“razón pura” por las nociones de “ser personal” y “hábitos cognoscitivos”. Se conseguiría así salvaguardar la realidad del sujeto, intención esta por la cual Polo acudirá a la noción de intelecto agente aristotélica en la medida en que posibilita entender el sujeto sin que sea concebido como fundamento: nuestro conocimiento objetivo exige la remision al ser, a establecer la prioridad del esse respecto de lo inteligible. Leonardo invita así a plantear desde aquí el tema del sujeto porque quedaría superada la dualidad sujeto-objeto moderna.
La edición cuenta con una interesante presentación que incluye un pequeño comentario sobre el origen del texto, un resumen del contenido, una breve introducción al contexto biográfico en el que se encuadra este curso de teoría del conocimiento y una interesante valoración del texto en las que se exponen las claves para la correcta lectura del curso. Se trata de una presentación que elabora Juan A. García, quien, como decíamos, es un gran especialista de la filosofía de Leonardo Polo y todo un referente para quien quiera acercarse a la filosofía del veterano profesor de Navarra.
Si bien, no quisiera concluir la reseña sin hacer dos anotaciones más:
Por un lado, avisar al lector que se va a encontrar con un texto bastante lacónico, lo que lo hace de difícil lectura. Aunque bien es cierto que dicha opacidad hace notar la fidelidad a los apuntes escritos que le sirven de base. Algo que agradezcan los que conocozcan más de cerca la filosofía poliana, pero que se comporte como un obstáculo para los menos conocedores de dicha filosofia.
Por otro lado, quisiera también decir que se me presenta este curso de Polo como una llamada a la filosofía para que vuelva a ciertas maneras metafísicas abandonando los derroteros que actualmente parece estar tomando. Cuando se refiere a la línea fenomenológica entiendo que, de alguna manera, lo que está haciendo es situar en la problemática “sujeto-objeto moderna” una línea que va a intentar responder a los problemas que dicha relación plantea eliminando toda apelación a algo así como una realidad independiente (de modo que no sólo cabrían en dicha línea los autores propiamente fenemenólogos como Husserl o Heidegger, sino también todos aquellos autores postfenomenólogos como Derrida, Foucault, Deleuze, etc.). Entiendo al mismo tiempo que situar el idealismo también como una respuesta posible a los problemas de la relación “sujeto-objeto moderna” es también desacreditar dicha línea metafísica, algo que habría que entender como una llamada a una nueva metafísica que sepa afrontar, salvando la relación sujeto-ojeto, el asunto referente a la persona.tml', 'INCIARTE, F.-LLANO, A., Metafísica tras el final de la metafísica, Ediciones cristiandad, Madrid 2007; 381 pp.')

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por Juan A. García González

El autor edita en este libro su tesis doctoral. Se trata de una investigación sobre la Ciencia de la lógica hegeliana muy extensa, muy documentada (llama la atención el número de citas a pie de página, más propio de la tesis que de un libro abierto al gran público), y muy profunda. A mi entender construída sobre las claves de interpretación de la Ciencia de la lógica, y de Hegel a la luz de dicha obra, sugeridas por el profesor Leonardo Polo (cfr. Hegel y el posthegelianismo. Eunsa, Pamplona 19992). Al grueso del libro antecede un amplio prólogo de Ignacio Falgueras que revisa la aspiración a la identidad sujeto-objeto en la filosofía moderna (Espinosa, Leibniz, Fichte, Schelling y Hegel); y le sigue una amplia y pertinente bibliografía.
El libro está muy bien redactado, cosa meritoria cuando se trata de hablar de la lógica hegeliana. Y recorre en su exposición los tres momentos de la Ciencia de la lógica (el ser, la esencia y el concepto) examinando a su través la vigencia de los principios de identidad y causalidad. Tal enfoque responde, efectivamente, al planteamiento hegeliano, e ilustra la misma génesis y desarrollo de éste; pero ofrece como balance la perplejidad de resolver una temática ciertamente antropológica, la del espíritu y su autoconocimiento, con unas claves metafísicas, cuales son los primeros principios. El escrito schellingiano Investigación sobre la esencia de la libertad humana... encuentra en esa perplejidad alguna justificación.
Sea de esto lo que sea, nos encontramos ante un gran libro; que, me consta, ha sido bien recibido por los conocedores de Hegel, en España y en el extranjero. Por su publicación, pues, mis felicitaciones al autor.

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por Juan A. García González

Nos encontramos ante un libro de investigación filosófica de primera magnitud. La autora confiesa haber disfrutado durante cuatro años de una beca de investigación del M.E.C. completada con otra del programa Erasmus en Maguncia y Münster; y ahora nos traslada los resultados de su trabajo. Unos grandes resultados no sólo en cuanto al tamaño, más de 500 pp. muy apretadas, sino también en cuanto a la extensión y profundidad de sus averiguaciones. Se hace notar además la dirección del profesor Juan Arana, tanto en la temática como en la minuciosidad con que se ha trabajado.
El libro conjuga en el estudio de la filosofía de la naturaleza kantiana una perspectiva histórica y otra más bien temática. En la primera se traza un rápido recorrido desde el primer escrito kantiano Pensamientos sobre la verdadera estimación de las fuerzas vivas hasta el inacabado Opus postumum, considerando principalmente la Crítica de la razón pura y los Principios metafísicos... La segunda, más ampliamente desarrollada, ocupa los capítulos 3 a 5, y en ellos analiza muy pormenorizadamente la foronomía como teoría pura del movimiento, la dinámica como estructuración interna de la materia, y la mecánica como culminación de la metafísica de la naturaleza. A todo ello se agrega un capítulo que distingue la fenomenología de la experiencia de la naturaleza, y otro conclusivo en el que se expone la vinculación del pensamiento kantiano con los presupuestos científicos, principalmente los de Newton. Una documentada bibliografía cierra el volumen.
Nuestra felicitación para la autora del trabajo, verdaderamente erudito, y más de consulta y de investigación que de síntesis y divulgación. Sin duda será de recurso imprescindible tanto para los estudiosos de Kant, como para los teóricos de la ciencia o historiadores de la ciencia moderna.

Tags: Número I

por Juan A. García González

En este segundo número de la colección de pensamiento medieval y renacentista de la facultad de filosofía y letras de la universidad de Navarra José Angel García Cuadrado nos ofrece un interesante trabajo sobre esa importante noción de la gnoseología clásica que es el intelecto agente. Pero, tanto como eso, es un trabajo sobre la metafísica de Báñez, un filósofo español un tanto olvidado, que exhibe también un gran conocimiento de la escuela tomista de Salamanca, centro de esa segunda escolástica de los siglos XVI-XVII, y de los más importantes pensadores que fraguaron la discusión sobre esa temática epistemológica, como el propio Tomás de Aquino en quien se inspira Báñez, o Cayetano, Silvestre de Ferrara, etc.
El libro lo integran cuatro capítulos, precedidos por una introducción que nos ubica tanto en cuanto al tema como en cuanto a la época. En el primer capítulo el autor examina la metafísica de Báñez, de corte escolástico y más concretamente tomista; su objetivo es alcanzar el estatuto ontológico de la inteligencia humana. En el segundo capítulo aborda el estudio de la psicología de Báñez, y del papel del intelecto agente en ella. En el tercero estudia la metáfora de la luz con que usualmente se expresa la actividad del intelecto agente. Y en el cuarto examina con detenimiento la operación, o posibles operaciones, del intelecto agente; incluso con algunas sugerencias que van más allá de lo que el propio Báñez, y la entera escolástica, hubieran entrevisto. Finalmente se adjunta una extensa y documentada bibliografía que muestra con precisión el estado de las investigaciones sobre este dominico español.
Se trata, en suma, de un magnífico trabajo, de los que son tan necesarios para rescatar del olvido a esa época dorada de la filosofía española. Sin embargo, desde el punto de vista temático, he de hacer una observación que ya conoce el autor. Se trata de que la teoría medieval de la luz permite, y en el caso del intelecto agente lo exige, una ampliación notable: no sólo hay luz iluminante; y además, cabe pensar en una luz receptora de luz, pues en dicha recepción consiste la vida. En mi personal apreciación, la comprensión del inteligir humano exige profundizar más en estos puntos.

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por Juan A. García González

Esta obra se enmarca dentro de la labor que el profesor Atilano Domínguez está llevando a cabo como difusor del pensamiento spinozista. Atilano Domínguez hizo y publicó su tesis sobre la filosofía de Spinoza en la universidad complutense de Madrid en 1973; desde entonces ha publicado más de una docena de artículos sobre Spinoza en distintas revistas españolas y extranjeras, así como varias bibliografías y actualizaciones bibliográficas de y sobre Spinoza (1975, 1984, y la que aquí aparece en 1994); a lo que hay que añadir que, entre los años 1986 y 1990, ha traducido, introducido y anotado no menos de nueve obras de Spinoza en ediciones por todos conocidas de la editorial Alianza. Pues además de eso, en esta década el profesor Atilano Domínguez ha emprendido la celebración de congresos internacionales sobre Spinoza, el primero de los cuales -sobre la ética de Spinoza- se celebró en 1990, y sirvió para constituir el Seminario Spinoza de España, como institución para el fomento del estudio y la difusión del pensamiento de Spinoza; las actas de aquel congreso vieron la luz en 1992, en el número 9 de esta misma colección de estudios de la universidad de Castilla-La Mancha, y publicado en Cuenca. En el ámbito de la filosofía, tal vez sea esta actividad en torno a Spinoza la más notable de esa universidad castellano manchega.
En el libro que ahora reseñamos se presentan las actas del segundo congreso internacional, dedicado a la mutua relación de España con Spinoza; el congreso se celebró en Almagro, y en 1992. La edición de estas actas está extraordinariamente cuidada, por lo que a su presentación material se refiere; y no sólo incluye veintiocho trabajos de distintos especialistas, sino una amplia introducción del propio Atilano Domínguez, introducción de carácter histórico en la que destaca su precisión; vale la pena de atender ante todo a esta introducción, porque está muy trabajada. Se puede encontrar en ella una pequeña pero detallada historia de la presencia de Spinoza en España, en la que se recogen hasta estadísticamente los datos acerca de la progresiva atención que hemos dedicado los españoles a Spinoza. También se ofrece una muy extensa bibliografía en español sobre ese autor, lo que además de ser de agradecer, es también una constante en el minucioso trabajo de Atilano Domínguez. En otras contribuciones del libro encontramos, además, elencos bibliográficos en francés, italiano y portugués (continental y del Brasil).
Los veintiocho estudios que se publican tienen todo el aval de las prestigiosas firmas -dentro del ámbito del pensamiento spinozista- que los suscriben, como Mechoulan o Moreau, y, entre los españoles, el propio Atilano Domínguez -que firma dos colaboraciones (y traduce algunas otras)- o Jaime de Salas. Los trabajos centrados en la presencia de España en Spinoza examinan las conexiones de algunos pensadores hispanos (como Avempace y Abentofail, Servet, Huarte de San Juan, Quevedo o Gracián) y de algunos movimientos filosóficos (la escolástica tardía o el pensamiento político del barroco español) con la filosofía de Spinoza. Los trabajos centrados en la inversa influencia de Spinoza en España buscan las huellas de aquel pensador en otros españoles, de muy variado contexto: desde Balmes, Ortega y Gasset o María Zambrano, hasta Pío Baroja, Menéndez Pelayo, Pi y Margall, Tierno Galván u Orobio de Castro. Se agrega al final un extenso índice onomástico, y un listado con las direcciones de los autores que colaboran en el volumen; idea loable para mantener correspondencia escrita con ellos y sobre sus trabajos.
Los elogios que tanto la celebración del congreso como la edición de las actas nos merecen, y de los que aquí quiero dejar expresa constancia, son tantos y de tal índole que lo mejor es decir que mueven al filósofo en una doble dirección. La primera de ellas es la siguiente: un desinteresado lector recibe cierta impresión de dispersión, de abundancia de perspectivas y de relaciones, al ver cómo entran en conexión con Spinoza tanto Avempace como Tierno Galván, y al ver cómo las reflexiones de Menéndez Pelayo sobre la sinagoga de Amsterdam, se conjugan con la articulación de necesidad y libertad en el pensamiento de Spinoza o los ecos de Spinoza en Mª Zambrano. Como consecuencia necesaria de ser la publicación de las actas de un plural congreso, hace desear al lector un estudio unitario sobre el pensamiento de Spinoza, desde el que se articule su influjo sobre la filosofía española. Y en un segundo lugar, al filósofo le asalta una pregunta, si observa el enorme esfuerzo que Atilano Domínguez dedica a su proyecto: ¿en el actual momento de la reflexión filosófica y de la situación histórica en que vivimos, qué tipo de interlocutor es el pensamiento de Spinoza? Porque, aunque la historiografía filosófica tiene un cierto valor en sí misma, al filósofo le interesa más el pasado para entenderlo, y así vincularlo a nuestra actual coyuntura, y proseguir. En orden a responder a ambas cuestiones, resulta muy útil la lectura y estudio de estas actas que aquí presentamos.

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por Juan A. García González

El profesor Gabriel Amengual, catedrático de filosofía en las islas Baleares, que ya escribió en 1989 unos Estudios sobre la filosofía del derecho de Hegel (Centro de Estudios Constitucionales, Madrid), nos presenta ahora esta obra sobre la moralidad en Hegel, que consiste en un comentario a una de sus obras más significativas, la Filosofía del derecho; comentario exhaustivo en cuanto a sus dos primeras partes (el derecho abstracto y la moral subjetiva), que se reduce a un estudio sobre la moralidad en la tercera de sus partes (la eticidad).
La obra corresponde al trabajo realizado por al autor durante una estancia investigadora en Münster, en compañía de Ludwig Siep, uno de los mejores especialistas en la materia. Y se presenta estructurada en quince capítulos; y, lógicamente, dividida en tres partes: el derecho como moral (sentido moral del derecho abstracto) –capítulos 1 a 5-, la moralidad como derecho de la voluntad subjetiva –capítulos 6 a 13- y la moralidad en el derecho: la eticidad –los dos últimos capítulos-. Previamente, una oportuna introducción, en la que llama la atención la exposición de la lógica interna, lógica hegeliana, de la obra. Y para terminar una documentada y abundante bibliografía, tanto primaria como secundaria (pp. 431-466), y sendos índices de autores y de materias.
En la obra se vuelca el ingente acervo de conocimientos del autor que, además de pertenecer a la junta directiva de la Sociedad española de estudios sobre Hegel, es miembro del consejo asesor de la Sociedad hegeliana internacional; y, como tal, ha participado en los congresos que dicha sociedad celebra cada dos años desde 1982. Esta experiencia académica se hace notar a lo largo de la obra; por poner un ejemplo, mencionaré las discusiones sobre la noción hegeliana de persona y la necesidad del reconocimiento ajeno expuestas en el capítulo segundo.
Hay que decir además que se trata de una obra cuasi enciclopédica; que, en algunos casos parágrafo por parágrafo, se adentra en la Filosofía del derecho hegeliana y en el fondo de su pensamiento antropológico en busca del status de la moral: una moral entendida como realización de la libertad, pero demasiado integrada en la política; razón por la cual, o en la medida en que la moral encuentra su cumplimiento en la eticidad objetiva, se expone a cierta tendencia, que quizás hoy nos resulta extraña, a la juridización.
Obra fundamentalmente expositiva, sobre todo en sus dos primeras partes, no es un libro de fácil lectura; sino más bien obra de consulta indispensable para los especialistas y estudiosos de la filosofía hegeliana; que, no obstante su erudición, está escrita en un castellano perfectamente legible e inteligible.
Los que de una u otra manera seguimos tendiendo a Hegel por un clásico, es decir, como un interlocutor para cualquier tiempo presente, no podemos sino felicitarnos porque aparezcan obras como ésta. Y transmitir nuestra felicitación al profesor Amengual por su trabajo.

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