por Paloma García Briones y Juan A. García González

No podemos sino congratularnos, y felicitar a EUNSA y al coordinador Angel Luis González, por la publicación de este voluminoso diccionario de filosofía. Realmente se trata de una obra excelente.

En sus más de mil páginas contiene 296 voces, redactadas por más de 70 profesores universitarios, doctores en filosofía todos ellos, de distintas universidades españolas. Son voces que se extienden desde la metafísica a la ética, desde la psicología a la filosofía política, o a las más importantes corrientes aparecidas en la historia del pensamiento. Cada voz está articulada en distintos epígrafes: como para abarcar una panorámica global del tema, que no omita ninguno de los enfoques o de los elementos que lo constituyen; y se cierra además con una adecuada bibliografía, por lo general muy actualizada. La redacción está cuidada, aun tratándose en ocasiones de materias algo complejas; lo que permite una lectura fluida, que ha de hacerse además reposada: para absorber plenamente la ingente información recogida.

En tiempos en los que la especialización debilita la formación general de los estudiantes, obras de este calibre, como manuales, enciclopedias, diccionarios, etc. son muy de agradecer: pues resultan muy informativas de los tópicos y discusiones que se han de tener en cuenta para orientarse adecuadamente acerca de las distintas temáticas en cuestión.

Tags: Número XVI

Juan J. Padial
Hace ya algunos años Amando de Miguel publicó “Ahora mismo. Sociología de la vida cotidiana” (1987). Este de la cotidianeidad era un tema que le preocupaba. Fueron cuatro los libros que le dedicó: desde el ensayo primero de dos sociologías de la vida cotidiana española: “Ahora mismo” (1987) y “Los españoles” (1990) hasta el ápice sistemático de dichas investigaciones en: “La vida cotidiana de los españoles en el siglo XX” (2001) y “Las transformaciones de la vida cotidiana en el umbral del siglo XXI” (2002). Amando de Miguel consiguió reflejar en los buenos espejos de sus libros las tendencias sociológicas del sistema sociocultural en que nos ha tocado vivir.
Pero este ser alcanzado por el destino no es desde luego objeto de sus disquisiciones. Parece más propio de las disquisiciones teóricas de filósofos hispanos como Marco Aurelio, Adriano o Séneca. Siglos más tarde, también en Híspalis, vuelve a encararse con el sino de los tiempos un filósofo, que ya no escribe Meditaciones, ni Epístolas morales. En un tono menor desgrana los días con ese gesto tan cotidiano de arrancar la hoja del día que se fue, o del mes transcurrido en nuestro almanaque. El ave de Minerva levanta su vuelo a la caída de la tarde. Juan Arana lo levanta al día o al mes siguiente. Suficiente distancia como para objetivar la marcha de los días y de las cosas, y no demasiada como para que surja el lamento ciceroniano “Oh tempora, oh mores!”. Quizá sea ese tono afectivo distante de la moralina y de la queja, y cercano a la entereza segura de quien ama su tiempo una de las características más sobresalientes de este libro.
Ni la patria está en peligro, ni el cónsul amenazado, ni los tiempos son depravados. La mirada de Arana se engolfa en cuestiones tan de nuestro ahora como los tatuajes, el encanto de viajar o los teléfonos móviles. Quizá este engolfarse sea lo propio de la teoría tal como Pitágoras quiso describírnosla al inventar la palabra filosofía. Ver-disfrutando como lo hace quien va al fútbol no a trabajar, sino a contemplar el espectáculo. Sacar la filosofía de la enésima vuelta de tuerca, en que gira sin apretar, en los corrillos de schollars y eruditos, y bajarla a la arena de la vida corriente, sin ceder un palmo en cuanto a rigor académico se refiere, es todo un mérito, y un destilado congruente de la reivindicación moderna de lo cotidiano, como Charles Taylor puso de relieve en “Las fuentes del yo” o en “La ética de la autenticidad”. Es en esa línea de la reivindicación de los grandes logros de la modernidad, desde la ciencia hasta la literatura de Borges, en la que se inscribe la obra de este catedrático de filosofía de la Universidad Hispalense.
Quisiera señalar dos ideas que vertebran estas hojas de calendario: el papel que a la conciencia lúcida y a la prudencia vigilante compete en la vida humana, de una parte; de la otra el acento que presta Arana a lo contingente y lo efímero, a la finitud. La conciencia clara, la objetivación no distorsionada de la situación, es recalcada por Arana en muchos momentos, desde la reflexión sobre la infancia (ir)recuperada hasta el momento de las sospechas. Pero es en el estudio de la fuerza que los cuentos de hadas ejercen sobre la psicología infantil (los resortes morales), donde el valor de la conciencia clara centellea múltiples sugerencias e insinuaciones filosóficas. Wittgenstein en las “Observaciones a la Rama Dorada de Frazer” señalaba que los viejos mitos del bosque de Nemi o de la rama dorada, debían de ser narrados en un tono tal que produjese miedo o terror, porque lo que muestran (imposible decirlo) es la majestad de la muerte. Ese valor de resorte, de tensor y ballesta, de los cuentos de hadas, las canciones infantiles, los mitos y leyendas o el mismísimo coco, es algo en lo que no suelen reparar psicólogos o pedagogos. Ese mismo papel que le compete a la conciencia por encima de las apariencias brota en la recreación que de la historia de Abelardo y Eloisa hace en “Amor puro”, o de la terrible conciencia que de la transitoriedad y fugacidad de los días de vino y rosas corporales tienen quienes tributan culto al cuerpo. Es quizá en la cavilación sobre los tatuajes donde estas dos direcciones de la obra se juntan: la eternidad de la promesa, reflejada en lo indeleble de la marca corporal, y las contingencias, quiebras y fallas de nuestras biografías.

Tags: Número IX

Alejandro Rojas Jiménez

Se celebró en Murcia durante los días 8, 9 y 10 de febrero del 2007 el tercer congreso Internacional de la Sociedad Académica de Filosofía. Nuevamente esta sociedad consiguió reunir a gran número de miembros del área de filosofía creando un lugar de encuentro para dar a conocer los intereses actuales del área, dando a conocer a través de las comunicaciones las preocupaciones filosóficas de los distintos departamentos de las diferentes universidades españolas. Así mismo, la habitual disposición de la SAF a reunir en un mismo espacio tanto a especialistas reconocidos como a jóvenes investigadores, sirvió para que los más jóvenes pudiéramos exponer ante aquellos algunas ideas con vistas a que su criterio pudiera ayudarnos a depurarlas con vistas a elaborar un futuro artículo o a incluirla en otro tipo de trabajo de investigación.
Por otro lado, se dejó notar durante la celebración del congreso que los intereses actuales del área no sólo se centran en lo estrictamente filosófico, sino que también pasa por la preocupación de la situación de la filosofía en el sistema educativo. Ante la posibilidad de que se pretenda reducir la filosofía en el bachillerato a mera educación para la ciudadanía (lo que corre el riesgo de hacer de la filosofía algo análogo a lo que podría ser reducir la poesía a enseñar a los adolescentes a hablar “bonito”), junto con la cercana eliminación de las áreas, lo que conlleva el temor de que orienten la enseñanza universitaria hacia esa salida profesional que es la docencia de educación para la ciudadanía, perdiéndose lo más propio del área de filosofía (a saber: el conocimiento de la tradición filosófica), impulsó a la sociedad, coordinada magistralmente por Eugenio Moya y Ángel Prior, ha reunir en una mesa redonda, para hablar de este asunto, a un representante de Quintanilla, al rector de la Universidad de Murcia, a Navarro Cordón (que levantó entre aplausos a más de una ocasión a los allí presentes, como hicieran también otros como Félix Duque o Ramón Rodríguez en sus conferencias), y al propio Eugenio Moya como representante de la sociedad. Hay que añadir y agradecer los esfuerzos continuos de Eugenio Moya por mantenernos informados puntualmente mediante correo-e de todo este asunto. Una felicitación a la que debe agregarse otra más por la gran organización que, junto con Ángel Prior, nos hizo disfrutar del congreso.
Con respecto a este tema sólo diré una cosa más. Mi maestro suele decirme que sólo una cosa distingue a unos filósofos de otros, a saber: el conocimiento de la tradición filosófica. Esto está por encima de la distinción entre áreas, pero pertenece al área de filosofía velar por el estudio y conocimiento de este lugar común. Quizás a nuestra área le pertenezca la tarea de proponerse como tema de estudio la tradición en sí misma considerada (al estilo de Heidegger o Gadamer), pero no me refiero ahora a esto, sino al conocimiento de la misma como aquello que distingue al filósofo de aquellos que, sencillamente, hablan sobre temas filosóficos, en la medida en que, como decía, bien pudiera ser que lo que distingue al filósofo de cualquier otro es que habla desde el conocimiento de lo que podríamos llamar la historia del pensar occidental. Siendo así que nuestra preocupación por el problema de la situación de la enseñanza tanto en el bachillerato como en las universidades debe preocuparnos especialmente, pues debemos velar por el mantenimiento del conocimiento de la tradición como base filosófica.
Volviendo a lo que nos ocupa, lo más destacado de este tercer encuentro fue la gran participación. 17 comunicaciones sobre antropología filosófica, 16 sobre metafísica, 25 sobre teoría del conocimiento, 13 sobre historia de la filosofía antigua y medieval, 18 sobre historia de la filosofía moderna, 29 sobre filosofía contemporánea y corrientes actuales y 15 sobre filosofía iberoamericana. 133 comunicaciones con intervenciones de filósofos consolidados como Rafael Alvira, Juan A. García González, Julia Urabayen, Eugenio Moya, entre otros, que superaron las más de 90 comunicaciones del congreso de Santiago con el que también disfrutamos.
Pudimos además escuchar grandes conferencias, que, aunque no han sido incluidas en las actas, esperamos poder tenerlas pronto sobre papel escrito. Las conferencias programadas eran las del profesor Remo Bedei, Javier San Martín, Francisco Jarauta, Pedro Ribas, Felipe Martínez Marzoa, Félix Duque, Ramón Rodríguez, Julián Pacho y Carlos Perada. Si bien, creo recordar que alguna de éstas no se hicieron efectivas, pero espero que podamos tener acceso a ellas, de cualquier forma, cuando se publiquen.
Me parece una buena idea la de publicar por escrito las conferencias, aunque supongo que eso no tenía porque haber valido para excluirlas de las actas del congreso. Por otro lado, las actas del congreso, publicadas en edición digital, tienen el índice sólo por nombres, y creo que hubiera sido mucho más interesante añadir además el título de la comunicación.
Otro punto sin duda interesante fue la notificación por parte de nuestro director, Vicente San Félix, de que pronto se crearía una revista de la sociedad. Espero que todo marche bien en este sentido y que la sociedad vaya, de este modo, creando nuevos lugares de encuentro abriéndose también a las demás áreas.


Alejandro Rojas Jiménez

Tags: Número IX

Carlos Ortiz de Landázuri

Catherine Pickstock en 1997, en Mas allá de la escritura. La cunsumación litúrgica de la filosofía, dio un giro sorprendente al debate generado por la corriente ortodoxia radical sobre el papel de la praxis litúrgica en la justificación del punto de partida de la metafísica. Situó el primer precedente de las tesis defendidas por la corriente ortodoxia radical en las Leyes (888e-890d) de Platón. En su opinión, el último Platón dejó de confiar en una posible superación del relativismo de los sofistas a través de los diversos grados de la dialéctica, al modo como anteriormente había ocurrido en la República, o aún antes en Fedro, el Banquete o Teeteto, o en la vigilancia y el control social ejercido por el gobernante filósofo. En su lugar habría confiado la justificación de las cuestiones últimas de la epistemología y del propio orden social al poder de persuasión del simbolismo sacrificial de una praxis litúrgica legalmente correcta u ortodoxa, a la que se hace responsable del efectivo desvelamiento del orden onto-teo-lógico existente en el Cosmos. Por eso el último Platón terminaría otorgando a las relaciones del hombre con Dios un carácter prerreflexivo, litúrgico y suprarracional, al modo tradicional de los antiguos mitos y sus correspondientes sacrificios rituales, sin confiar ya en promesas liberadoras de una problemática ilustración filosófica.
En el último Platón se produciría así una involución filosófica a este respecto por considerar que el único modo eficaz de contrarrestar el materialismo, el pragmatismo y el relativismo de los sofistas fue fomentar una vuelta a la autoridad de los mitos antiguos, a la obediencia religiosa y política tradicional, así como a la ortodoxia legal de las canciones y danzas rituales, al modo de una antigua 'ciudad litúrgica medieval'. El pensar doxológico sagrado o litúrgico propio de la caverna también se acabaría concibiendo como un paso obligado que proporciona un acceso inmediato a la divinidad, sin necesidad de otro tipo de mediaciones conceptuales, epistémicas o políticas complementarias, como anteriormente el mismo habría postulado en la República. Sólo en un contexto doxológico o litúrgico de este tipo se podría otorgar a las palabras su auténtico sentido eidético, sin poder ya separar el uso de las palabras de su referencia a la divinidad. Según Pickstock, el último Platón concibió la praxis litúrgica como el lugar privilegiado donde se manifiesta la dimensión escatológica, metahistórica y metapolítica del lenguaje doxológico propio de la metafísica, sin cerrarse, como ocurrió más tarde en Heidegger, a una posibilidad de este tipo. Evidentemente ahora se quiere recuperar la originalidad de una forma de pensar y actuar que sin duda fue esencial para la génesis del pensamiento metafísico occidental a lo largo de prácticamente toda su historia, pero se podría objetar: Aún en el caso de necesitar una prolongación de este tipo de propuestas, ¿no logró la filosofía cristiana posterior una mejor articulación de la praxis litúrgica respecto de los así llamados ‘preambula fidei’, evitando muchos de los problemas que sin duda tienen las propuestas de Platón y postulando la posibilidad de una mejor colaboración recíproca al respecto? Ahora Pickstock no analiza específicamente esta posibilidad, pero sin duda la tiene en cuenta y marca el sentido último de la presente investigación.

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número VIII

Carlos Ortiz de Landázuri

En estos dos volúmenes MacIntyre recopila diversos artículos que prolongan y profundizan algunas de las tesis defendidas anteriormente en Tras la virtud. Se defiende la vuelta a un liberalismo filosófico y político de profundas raíces aristotélico tomistas, enfrentándose a su vez a los retos más decisivos planteados por la postmodernidad más reciente. Se defiende a este respecto un liberalismo comunitarista donde todavía es posible justificar la vigencia de los elementos más característicos de nuestras respectivas tradiciones culturales, incluida la tradición liberal, a fin de superar los indudables efectos negativos generados por su interpretación individualista y relativista. Por otro lado se defenderá un peculiar aristotelismo-tomista que se distancia de las lecturas parciales de ambas tradiciones por separado, buscando una conciliación recíproca abierta a las posibles aportaciones de la ciencia y la sociedad contemporánea.
El objetivo de la filosofía recupera la importancia de las tradiciones de pensamiento en el quehacer especulativo, al modo como Kuhn y Lakatos lo hicieron para la ciencia. Sólo así será posible lograr una efectiva superación del relativismo escéptico, ya se refieran a los colores, como hizo notar Wittgenstein, o al razonamiento práctico, como advirtió Anscombe. Pero a la vez se evita la absolutización de ciertos saberes pseudocientíficos residuales y fragmentarios, como puede ser la neurofisiología o la bioquímica, si advertir la necesidad de una previa comprensión del ser personal, como ya hizo notar Hegel. De ahí la importancia primordial de una reflexión sobre los primeros principios y los fines últimos, en la línea marcada por la tradición aristotélico-tomista y en sintonía con el pensamiento de Juan Pablo II, especialmente en la encíclica Fides et ratio, si efectivamente se quiere encontrar una respuesta verdaderamente edificante a la narrativa dramática que se ha terminado adueñando del escepticismo y del relativismo contemporáneo.
Por su parte Ética y política recupera la importancia que para el pensamiento liberal contemporáneo sigue teniendo hoy día el fortalecimiento de sus correspondientes raíces aristotélicas y tomistas, especialmente a través de su concepto de ley natural. En cualquier caso ni Stuart Mill ni Kant dieron la respuesta adecuada al papel decisivo que desempeñan estos principios éticos en la vida social, sin tampoco llegar a precisar el lugar exacto ocupado por la utilidad y el sentido del deber en el razonamiento práctico. Por otro lado la disolución del marxismo y de otras ideologías similares, ha reavivado el interés por el proyecto ilustrado defendido por el liberalismo político, defendiendo su posible revitalización mediante una efectiva recuperación de sus raíces más auténticas.
Para concluir una reflexión crítica. MacIntyre aborda numerosas cuestiones polémicas dejadas abiertas en Tras la virtud, aunque sin entrar a debate con otros autores de planteamientos similares, por ejemplo, Charles Taylor. Sin duda el problema principal que se aborda es el orden de prioridades que hoy día se debe seguir estableciendo a la hora de postular una síntesis entre distintas tradiciones de pensamiento, como son la aristotélica, la tomista, la kantiana, la hegeliana, la utilitarista, la de Wittgenstein, Heidegger, o incluso la cristiana, sin poder establecer un criterio único en todos los casos. Más bien parece que se recurre al criterio de experiencia para determinar la solución más oportuna en cada caso, abordando un gran número de problemas de fundamentación última que anteriormente habían quedado postergados.

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número VIII

Luis de Santiago Guervós

Éste es el título de las primeras lecciones que el joven Heidegger impartió entre el 25 de enero y el 16 de abril de 1919 en la Universidad de Friburgo como profesor no numerario, asistente de Husserl. Estas lecciones tienen un contexto especial, pues se impartieron en un semestre recién terminada la primera guerra mundial, y que por eso mismo se le denominó Semestre de posguerra. Al margen de esta circunstancia coyuntural, el texto responde a los cánones académicos del momento, que se centraban fundamentalmente en las discusiones filosóficas que generaban las distintas corrientes de pensamiento. Las referencias al neokantismo y a la fenomenología son constantes. En esta primera lección de Heidegger se puede ya apreciar el nacimiento de la nueva terminología que después acuñaría en Ser y Tiempo. Aquí se pregunta ya por la tarea de la filosofía y, especialmente, por la actitud que se puede adoptar frene a la hermenéutica, el psicologismo, el neokantismo y la fenomenología, que entonces encontraban su expresión máxima en autores como Dilthey, Rickert, Natorp o Husserl. Heidegger parte de que la idea de ciencia exige implícitamente un desarrollo metodológico de los problemas y nos plantea la tarea de una explicación previa que elimine los malentendidos y la preconcepciones que distorsionan el tema de la investigación. De este modo va explicando en una primera parte la idea de la filosofía como ciencia originaria, y una segunda parte en la se plantea la naturaleza de la fenomenología como ciencia preteórica, que trata de elucidar la estructura de la vivencia y el problema de las presuposiciones. Es interesante retornar a los orígenes de la filosofía de Heidegger, pues muchas de las ideas posteriores se generaron a partir de estas intuiciones juveniles.

Luis de Santiago Guervós

Tags: Número VIII

por Carlos Ortiz de Landázuri

Raul Forment-Betancourt ha analizado en Transformación intercultural de la filosofía de 2001 las posibles aportaciones de las culturas indigenistas en el momento presente a la recuperación de un verdadero humanismo. En su opinión, se debe rechazar la visión eurocéntrica del choque de civilizaciones donde Latinoamerica inevitablemente lleva la peor parte, para 'descubrir' en su lugar un mosaico de culturas abiertas a una creciente interculturalidad recíproca. En este contexto, se proponen tres principios que deberían guiar un adecuado tratamiento de las culturas indígenas: 1) evitar la desestructuración de la memoria simbólica del imaginario indígena por un recurso abusivo a conceptos lógicos del pensamiento griego-occidental; 2) Evitar una descolocación de las palabras o 'mitos' fundantes del imaginario indígena por la aceptación de las jerarquías conceptuales de la razón griega-occidental; 3) Evitar la dislocación de sentido a las que se verían sometidas las diversas tradiciones autóctonas si se les impusiera un proceso de inculturación fundado en un logos extraño a la formación viva de sus respectivas tradiciones y palabras fundantes (p. 240-241). Sólo así será posible evitar el mono-localismo tradicional de la filosofía, para dejar paso a una "discusión entre culturas en una especie de parlamento democrático, que no concede a ninguna cultura derecho a veto, pero si el derecho a expresarse sin limitaciones conceptuales previas" (p. 241). Se trata así de interaccionar las culturas con un nuevo espíritu ecuménico donde la solidaridad entre los ‘logos’ conlleve una apertura sin limitaciones al imaginario indígena (p. 243).
Para Forment-Betancourt una filosofía intercultural de este tipo debería comenzar recuperando las tradiciones de filosofía latinoamericana más cercanas al indigenismo, desde Alberdi a Leopoldo Zea, Ardao, Miró Quesada o Roig. Sólo así se podrán evitar las falsas contraposiciones entre filosofías mestizas, criollas o europeas, cuando lo decisivo es el logro de un efectivo dialogo intercultural sin exclusiones previas. Se valora a este respecto el esfuerzo de apertura a la interculturalidad llevada a cabo por la segunda generación de la Escuela Crítica de Frankfurt, especialmente por parte de Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas. Sin embargo se rechaza que al final los valores rectores defendidos sigan siendo de clara procedencia europea. Por otro lado también se valora positivamente la filosofía latinoamericaca de la liberación de Enrique Dussel, cuando toma como punto de partida "lo que hay" asumido críticamente, sin reducirlo en ningún caso a "lo que hay" en el sistema dominante. Sin embargo ahora también se le critica su tendencia a nivelar las diferencias existentes entre las distintas tradiciones indigenistas, para sustituirlas por un indiferenciado "mestizaje cultural", sin poder evitar la reaparición del tan denostado discurso monocultural. En su lugar ahora se hace notar como el reconocimiento del carácter contextual del dialogo intercultural en ningún caso debe suponer una relativización o distanciamiento respecto de los derechos humanos, debido precisamente a su procedencia europea. En su lugar más bien los derechos del hombre se atribuyen a esa 'otra' Europa que siempre estuvo a favor de las culturas indigenistas, aunque pocas veces fuera oída (p.289). En cualquier caso el 'ethos' liberador de los derechos humanos no es un patrimonio exclusivo de ninguna cultura, sino que pertenece a todas, en la medida que contienen un elemento utópico, como también sucede en las culturas indígenas.
Para concluir una reflexión crítica. La investigación de Forment-Betancourt también parece incorporar al análisis estructural del indigenismo algunos elementos post-estructuraliastas; por ejemplo, el rechazo del eurocentrismo que a su vez ha provocado un progresivo debilitamiento de las culturas indígenas por tratar de medirlas por unos cánones propios del logos occidental, pero extraños a sus respectivas tradiciones de pensamiento. Posteriormente se comprueba que las estrategias democratizadoras seguidas por el neoliberalismo político, por los procesos de globalización económica, o por la universalización uniformista de los derechos humanos, no han hecho más que agravar estos problemas. A este respecto Forment-Betancourt parece querer dar salida a las numerosas paradojas que se hacen presentes en el análisis post-estructural de las culturas indígenas mediante una recuperación de determinados elementos "utópicos" o simplemente interculturales de las culturas indigenistas, aunque ahora tampoco se concretan cuales podrían ser. Evidentemente se trata de una paradoja de las filosofías indigenistas, que a su vez remiten a otra aún más acuciante: ¿Qué valores humanos puede aportar el indigenismo al dialogo intercultural, sin asignarle un mero papel testimonial respecto de un pasado ya irrecuperable?
Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número VIII

por Luís Enrique de Santiago Guervós

Muchas veces nos encontramos con algunas dificultades a la hora de llevar a cabo formalmente algún tipo de investigación. La presente obra constituye un alivio didáctico para suplir las carencias en ese campo. Es una obra que va destinada tanto a investigadores, como a estudiantes, doctorandos, etc., y que está principalmente orientada a las ciencias humanas, y con una especial atención a la filosofía. Propone prácticas y técnicas que se están utilizando en la investigación en humanidades en general. Su objetivo es muy claro: facilitar y comprender la forma del trabajo, ayudar a diseñar la estructura y la arquitectura del mismo, enseñar a utilizar las fuentes y las bibliografías. No cabe duda de que libros como este contribuirán a simplificar mucho el trabajo puramente formal de los directores de tesis o de los secretarios de redacción de las revistas científicas, o de los tutores. Como dice la propia autora “hacer una investigación es un arte y es un arte que se aprende haciéndolo”. Es decir, es preciso un entrenamiento en este tipo de prácticas.
El libro consta de seis partes, con una autonomía propia. En la primera define los principales escritos académicos en el ámbito de la investigación humanística. La segunda parte trata de la estructura del “artículo de investigación. La tercera parte se centra en la estructura de las monografías. La cuarta trata de la documentación de fuentes en el trabajo de investigación. Las referencias bibliográficas y las bibliografías son tratadas en una quinta parte. Y por último se dedica una sexta parte a lo que es la imagen impresa y la producción del trabajo final. En definitiva, un libro de gran utilidad e interés que pude servir para aclarar muchas ideas prácticas, que a veces no se tienen en cuenta a la hora de elaborar un trabajo científico.

Tags: Número VII

por Alejandro Rojas Jiménez

Bajo el título la idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, el profesor D. Jesús Adrián Escudero nos presenta su traducción de las primeras lecciones que dio Heidegger en la Universidad de Friburgo (entre el 25 de enero y el 26 de abril de 1919) en pleno período de posguerra.
En estas lecciones, conocidas como Kriegsnotmester y recogidas en el volumen 56/57 de la Gesamtausgabe (Zur Bestimmung der Philosophie), Heidegger se propone devolver la vida a la universidad alemana, revitalizar la aletargada academia. Algo que conseguirá no sólo mediante expresiones novedosas que llamaban la atención de los jóvenes estudiantes de filosofía (por toda Alemania se difundió el rumor de que había surgido un joven genio, y los apuntes de sus clases corrían de mano en mano, porque expresiones como welten creaban furor entre unos estudiantes que volvían a experimentar la fuerza del espíritu filosófico), sino sobretodo persiguiendo el proyecto de una ciencia originaria que partiera de la experiencia fáctica de la vida (una empresa ligada a una tarea de revisión de la metafísica). Devolver la vida a la academia debe entenderse en sentido radical: el punto de partida de esa ciencia originaria buscada es la vivencia del mundo circundante.
Se trata, se mire por donde se mire, de unas lecciones llenas de vida que buscan salvar (que puede exigir desmontar) a la filosofía y devolverla a su lugar propio (echt). Salvar significa: que la filosofía se instale definitivamente como ciencia originaria.
Qué nombre ciencia originaria es lo que pretende resolver en estas lecciones de posguerra. Siendo la importancia al método el punto decisivo para llegar a establecerse la filosofía como ciencia originaria: Heidegger dirá “no dirigirse al objeto de conocimiento, sino al conocimiento del objeto” (34). Claro que no se trata aquí del método cientificista (al que Heidegger se opone visceralmente, como todos sabemos), sino la Fenomenología (sólo recordar que Husserl había pronunciado en 1917 su conferencia Die reine Phänomenologie ihr Forschungsgebiet und ihre Methode, y que en 1922 presentará en Londres cuatro conferencias bajo el título Phänomenologische Methode und Phänomenologische Philosophie).
Heidegger sigue a Dilthey al considerar que la filosofía constituye un ámbito temático específico frente a las ciencias naturales (Geisteswissenschaften), pero dejando muy claro que la filosofía no es ninguna concepción del mundo, sino un saber originario. Al recurrir a la fenomenología Heidegger se sitúa a la altura de su tiempo: el descubrimiento de la vida en su inmediatez (Cfr. Ortega y Gasset, el tema de nuestro tiempo). Aunque la intuición aquí expresada de que la filosofía debe ocuparse de la vida no tardará en llevarle, sin que esto signifique abandonar la fenomenología, más allá de su maestro: hacia una hermenéutica de la facticidad que persigue la aclaración de la estructura ontológica del Dasein (sus lecciones de 1923 Ontologie. Hermeneutik der Facticität; y anterior a estas lecciones, 1922, sus Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Anzeige der hermeneutischen Situation).
Lo que hace originaria a la fenomenología es el descubrimiento del mundo de la vida (Lebenswelt) que convierte a cualquier concepción del mundo en una idealización de éste. El mundo de la vida no es un mundo de objetos, sino la posibilidad del haberlos. La diversidad de modos de haber algo se basa en el carácter peculiar de este mundo de la vida al que Heidegger se refiere como mundo circundante.
La fuerza interpretativa de Heidegger queda patente en esta obra en la idea del mundear del mundo. El mundear del mundo viene a expresar, intentaré decirlo en pocas palabras, que la realidad del mundo no es la realidad de objetos, sino que su realidad consiste en hacer mundo. El mundo, así, no es «mi» representación, existe independientemente de mí (98), pero no como algo que podamos estudiar teóricamente (104), porque la teoría despoja de vida a la vivencia del entorno (108), y la acción del mundear se «vive» como algo que mundea (113).
No se puede estudiar teóricamente el mundo porque éste no es un conjunto de objetos (no se trata de la esfera de objetos ante mí, sino, como dirá más años después, el plexo de útiles de los que nos ocupamos). No se trata de éste o aquel objeto, sino del haber algo en general: lo previo al objeto no es un objeto exterior, sino el mundear, el mundo en cuanto que hace mundo.
La independencia del mundo circundante consiste en no ser puesto por mí. Heidegger cree vencer así el subjetivismo, pero la lectura atenta de Nietzsche le llevará al gran cambio que, como intento de des-subjetivizar su filosofía, conduce al descubrimiento propiamente heideggeriano: das Ereignis.
Ahora bien, el mundear del mundo sólo es posible en cuanto vivenciable (la vida se descubre como pre-mundana). La originariedad de la filosofía es tener por objeto de estudio el carácter mundano de la vivencia. El mundear como origen de toda actividad científica conduce a la vida, a la conclusión de que la filosofía debe ocuparse de la vida.
La filosofía debe comprender y estudiar el ámbito originario desde el que puede emerger una cosmovisión del mundo. Y éste ámbito originario es el mundear en cuanto que vivenciable. Lo siguiente será profundizar en la estructura del Dasein. Pero aquí no da tal paso, simplemente advierte: la vida se apropia del mundo que lo circunda, y así el mundo hace mundo. Corresponde a su generación, advierte Heidegger, la renovación de la universidad desde la auténtica conciencia científica y sus lazos con la vida.
Me gustaría concluir esta reseña destacando dos aspectos muy característicos que suelen acompañar las traducciones del profesor D. Jesús Adrián Escudero. Y es que cuando nos encontramos con una traducción de D. Jesús Adrián, no solo tenemos la certeza de que estamos ante un trabajo bien hecho, sino que además esperamos encontrar ciertas peculiaridades acompañando a sus traducciones de entre las cuales me gustaría resaltar las dos siguientes:
En primer lugar, el hecho de acompañar la traducción con una interesante nota histórica que comenta el origen de la traducción a la vez que informa sobre la historia de la obra traducida. Algo que hace mostrando ser un gran conocedor de Heidegger.
En segundo lugar, otro aspecto muy característico, es la rica sección de notas que, siempre situadas al final de la traducción, sirven para aclarar el texto traducido. Notas no meramente referenciales, sino teóricas y, nuevamente, sólo posibles por el gran conocimiento que el autor tiene sobre Heidegger.

Tags: Número VII

por Javier García-Valiño Abós

El traductor al castellano es Ramón Cercós. Estas doce lecciones fueron ya publicadas por Rialp en el volumen Filosofía medieval y mundo moderno. Es uno de los libros que esta editorial ha seleccionado para la colección “Biblioteca del cincuentenario”.
La edición alemana original de esta obra fue publicada por Kösel-Verlag GMBH & Co. (München 1986), con el título: Hinfürung zu Thomas von Aquin. Zwölf Vorlesungen.
El profesor Josef Pieper, fallecido en 1997, ha sido uno de los filósofos más leídos del siglo XX. Catedrático de Antropología filosófica en la Universidad de Münster (Alemania), era doctor honoris causa y miembro de numerosas academias y sociedades científicas. Es autor de un gran número de obras, que han sido traducidas a muchas lenguas.
Como indica el título, se trata de doce lecciones universitarias del célebre profesor alemán para estudiantes de todas las Facultades. Como aclara su autor en la observación previa (p. 13), “este libro está más cercano al lenguaje oral que al escrito. Es la redacción, sólo algo modificada, de lecciones universitarias (…) cuyo propósito y pretensión se circunscriben a lo que el título reza: introducción”.
Estamos ante un libro netamente universitario tanto en la letra como en el espíritu, que brota con vigor de un hombre que ha sido un gran maestro (no sólo profesor) universitario. Esta serie de lecciones es una espléndida introducción general a Tomás de Aquino: a su persona y su vida, su época, su magisterio universitario y su obra. El libro es una obra de madurez que pone de manifiesto el profundo conocimiento que Pieper tenía de santo Tomás. Es asequible a un gran público culto, aúna de un modo admirable el rigor y la claridad expositiva, y nos proporciona las claves que permiten comprender el estilo de pensamiento y de vida de santo Tomás y su original aportación a la historia del pensamiento occidental. Se nota desde el principio la sintonía y simpatía del autor con el Aquinate, fruto de una labor investigadora de muchos años y de un diálogo asiduo con él.
Basándose en los hechos históricos y biográficos, muy bien documentados, las doce lecciones que configuran este libro diseñan el perfil humano e intelectual de un pensador del siglo XIII que sigue interesando e interpelando al filósofo y al teólogo de hoy, y hacen resaltar, con belleza literaria, “la fisonomía intelectual que caracteriza a Tomás como el doctor communis de la cristiandad” (p. 13).
Resulta muy útil el índice de este libro, porque sus epígrafes indican con claridad, de un modo analítico, todos los temas que se tratan en cada una de las doce lecciones, las cuales, en su estructura interna, sucesión y conjunto, responden a un plan orgánico y unitario.

Tags: Número V

por Carlos Ortiz de Landázuri

El conocido autor del Canon occidental prolonga sus anteriores reflexiones sobre la pérdida del carácter normativo de un conjunto de valores ejemplares asociados a la creatividad literaria, con una indagación sobre la historia literaria de los artificios básicos que a su vez hicieron posible esta misma creatividad. A este respecto se destaca la importancia de un artificio básico: el reverberar o refulgir de la ilusión que permite a su vez llevar a cabo una doble lectura del mundo, capaz de contraponer la simple visión ordinaria respecto de la generada por el hábil recurso a este artificio literario básico, que a su vez pone a prueba el genio o talento literario de un autor. El genio literario pretende generar así una ilusión de verosimilitud, contraponiendo a su vez la descripción espontánea del propio autor con la que resulta de su progresiva identificación con aquellas ficciones literarias de las que es su primer destinatario, justificando así la posibilidad de una segunda lectura del mundo aún mas fecunda y ejemplar que la anterior. Para llevar este proceso a buen puerto es necesario que el autor confíe en sí mismo y en sus posibilidades de sacar partido a sus propias creaciones artísticas, aunque para ello tenga que terminar creyéndose un pequeño o gran 'dios mortal' capaz de recrear un nuevo mundo de posibilidades e ilusiones. Al menos así ocurrió en la estética romántica de Emerson o aún antes la gnosis cabalística judía, sin excluir de esta consideración a la pretensión de la Biblia de afirmar un genio humano (la denominada fuente Yavista), que a su vez reemplace o haga las veces de la sabiduría divina. Evidentemente este proceso justificación secularizada de la creación literaria ha sido muy utilizado a lo largo de la historia con resultados muy distintos. Sin embargo ahora se toma este artificio básico como criterio metahístórico que permite conmensurar y jerarquizar las grandes obras literarias, siguiendo a su vez el orden de las diez sefirot o diademas (sappir, zafiro) con las que ahora se adorna el genio literario, según el grado de creatividad que demuestre su talento. En cualquier caso ahora se seleccionan cien genios literarios de épocas y países muy distintos, ordenándolos en diez niveles rígidamente jerarquizadas que pretenden reflejar a su vez el uso que en cada caso se hizo de este artificio básico. En su opinión, Shakespeare, Cervantes, Agustín o Dante fueron los maestros que mostraron con más brillantez la existencia de este hallazgo, ya sea a través del monologo, del dialogo, la lectura o la simple poesía. En cambio se dejan para el final a Lewis Carroll, Dikens o Dostoievski por ser los que hicieron un uso más fascinante de este mismo artificio, proponiendo usos irónicos o grotescos muy diversificados. En medio estarían los genios que iluminaron con su sabiduría este tipo de artificios, como ocurre con la fuente Yavista de la Biblia, Goethe o Thomas Mann; los que trataron de desarrollar nuevas posibilidades inexploradas, como sucede con Nietzsche, Kafka o Proust; los que fomentaron una ironía amable o erótica, como Swift o Virginia Woolf; los que pretendieron anticipar el futuro con una imaginación rigurosa, como Eliot o Wordsworth; los que fomentaron la compasión con el excluido, como Hofmannsthal , Victor Hugo o Baudelaire; los que fomentaron un uso épico en defensa de una causa perdida, como Homero, Camoes, Joyce, Alejo Carpentier, Octavio Paz o Hemingway; los profetas de tiempos nuevos, como Pessoa, García Lorca o Cernuda; y, finalmente, los que fundamentaron y revitalizaron este artificio básico, como Flaubert, Borges, Italo Calvino o Rilke. Evidentemente no están citados los cien, ni en los cien están todos los españoles e hispanoamericanos que en justicia podrían estar, pero en cualquier caso es una muestra bastante representativa de la tesis central que se quiere defender.
Para concluir una reflexión crítica: Se ha criticado a Bloom el desorden y la arbitrariedad con que ha seleccionado a estos cien genios, así como las interpretaciones tan tópicas de algunos autores, especialmente Cervantes, siguiendo a Unamuno. A mi modo de ver la originalidad de su propuesta está en el proyecto marco tan grandioso en el que se encuadran interpretaciones ya conocidas, dándoles un fulgor nuevo. A este respecto Bloom trata de convertir la metateoría literaria una obra maestra artística, dando dramatismo a los textos y obras seleccionados para cada autor, como si realmente estuviésemos asistiendo a un careo entre autores en una atemporal República de las Letras, a pesar de lo arriesgado de la empresa. Más discutible puede ser la atribución de los méritos de esta reconstrucción metahistórica a la teoría del genio artístico de Emerson, o aún antes a la gnosis cabalística judía, cuando simultáneamente se tiene en cuenta la inversión postmoderna de esta teoría acaecida a lo largo del siglo XX, modificando radicalmente el sentido final que entonces se le dio. A este respecto este último Bloom se muestra cada vez más complacido con los usos cada vez más fascinantes y transgresores que la literatura contemporánea hizo de este artificio literario clásico, aunque en muchos casos ello suponga un rechazo de algunos valores pacíficamente aceptados por el canon occidental. ¿Cómo evitar que su evolución personal se vuelva paradójica? Posiblemente la localización de este artificio básico elemental le permite establecer un hilo conductor entre la literatura contemporánea y la anterior, separando en cada caso lo que está conforme o no con este nuevo canon, reducido a su mínima expresión. Por otro lado Bloom reconoce la dependencia que su interpretación de Cervantes mantiene respecto de la contraposición unamuniana entre el cervantismo y el quijotismo, pero al igual que sucede con Wittgenstein, silencia el uso claramente transgresor que ya entonces hizo de este artificio literario básico del refulgir de una ilusión para cuestionar algunos presupuestos normativos del así llamado canon occidental, cosa que en cambio no sucedió en Emerson o a en la gnosis cabalística judía.

Tags: Número IV

por Francisco Luís García-Paine

Cuatro años antes de que el profesor Melendo publicase la Introducción a la filosofía que sirve como punto de referencia y contraste a esta nota, escribía en el prólogo de su Metafísica de lo concreto: «Precisamente porque éste es un libro de metafísica, no pretende hablar de metafísica, sino de la realidad. O mejor, tratará de metafísica en la escasa medida imprescindible para que el lector pueda comprender el sentido de cuanto le circunda e iluminar las cuestiones vitales que le interesan, hasta alcanzar un más hondo y cabal conocimiento de cada una de ellas. Hace ya algún tiempo que Étienne Gilson establecía la diferencia entre el profesor de filosofía y el filósofo, explicando que aquél no es capaz de referirse más que a la filosofía, mientras que el verdadero filósofo tiene como tema la realidad». Y más adelante: «Si la metafísica no ayuda a conocer mejor el universo de los existentes; más todavía, si además de instaurar los cimientos que rigen la marcha de toda una cultura, no coopera a la resolución de los problemas cotidianos y vulgares de cada individuo humano, y a dirigir su propia vida, difícilmente puede aspirar a título alguno definitivo de justificación como sabiduría».

Estas convicciones, que dominan toda la producción literaria de Melendo, hacen del escrito al que aludíamos una aproximación a la filosofía desde nuestra propia experiencia personal, un análisis detenido de la actividad filosófica anclada en el ser, pero que muestra sus relaciones con otros saberes y con nuestra «vida vivida». Por eso, leyendo sus páginas no nos topamos con un mero manual, con la simple y tantas veces reiterada introducción a una disciplina académica, sino ante una auténtica iniciación a la vida filosófica. Y esto, no sólo porque «el propio conocer guarda una estrecha relación con la vida, por cuanto estar vivo es condición ineludible para aprehender la realidad» (p.13), sino porque, consecuentemente, la filosofía auténtica no debe ser «pura gimnasia o esgrima mental, sino tarea de toda la persona, a la que compromete por completo»; de modo que «lo que uno va descubriendo conforme avanza en sus indagaciones filosóficas no es algo indiferente con respecto al tenor de su existencia, sino que incide en ella y la modifica de manera profunda y, a veces, trascendental» (p 14).

Desde esta omnipresente relación entre pensamiento y vida puede afirmarse que todos filosofamos, de forma implícita o espontánea, por cuanto pretendemos dar una respuesta lo más definitiva posible a los interrogantes claves de nuestra existencia y descubrir su sentido. Y es que esta búsqueda se nos presenta como condición ineludible para alcanzar la felicidad. Por eso, «cualquier ser humano, en algún momento concreto o a lo largo de toda su vida, confecciona una suerte de “filosofía espontánea” con la que, a veces sin plena conciencia, orienta el conjunto de su existir» (p. 18).

Sin embargo, y pese a que todos la ejerzamos naturalmente, en los albores de este nuevo milenio podemos constatar un ya dilatado debilitamiento de la filosofía, que ha llevado a sustituir los temas propiamente metafísicos por otro tipo de cuestiones fragmentarias que no alcanzan a pronunciarse sobre el fondo de la realidad. El hombre contemporáneo no acepta enfrentarse a la filosofía. Al hilo sobre todo de algunas observaciones de Pascal y Heidegger, Melendo expone grosso modo los motivos principales de este rechazo. Y los recorta sobre el trasfondo común del egocentrismo o preocupación obsesiva por el ego y la consiguiente desatención al ser de la realidad, tan característicos del hombre de hoy: i) un individuo dominado por cierto relativismo escéptico, que desconfía de las posibilidades de nuestro entendimiento para encontrar la verdad, ii) tremendamente aburrido, carente de proyecto vital, sumergido en un vacío existencial, apático..., infeliz, y que iii), incapacitado para soportar el riesgo de ser él mismo y asumir su condición de sujeto libre, prefiere llevar una existencia anónima, impersonal, mimetizándose dentro de la masa que le da seguridad. «Cuando uno gira en torno a sí —explica Melendo—, a un yo desierto pero obsesivo, la realidad pierde consistencia, se torna irrelevante, no atrae ni resulta capaz de gratificarnos: no es digna de atención. Y entonces se buscan distintas compensaciones, más o menos bárbaras, pero aptas para hacer vibrar de manera inmediata nuestro “yo”» (p. 24). Estas personas, en su huida de lo más profundo de su propio ser y del ser del mundo, convierten en necesidad inesquivable la búsqueda casi frenética de diversión (del latín “de-vertere”, “enderezar hacia otro lado la propia atención”), del multiforme ajetreo que impide reflexionar.

Y de ahí que el proceso contra el filósofo “espontáneo” que existe en el interior de cada uno, la voluntad de eliminarlo mediante los miles de instrumentos sutiles de que goza nuestra civilización mediática, se revele emblemático del intento que muchos hombres, con más o menos conciencia, llevan a cabo para sofocar dentro de sí la inquietud ante unos interrogantes que les gustaría acallar.

Ante tal diagnóstico de la contemporaneidad, la solución que el profesor Melendo presenta, y sobre la que vuelve constantemente a lo largo de los diferentes capítulos, es clara: la necesidad de anclarse en el ser, de atender a lo real. Un «oído atento al ser de las cosas», según la conocida expresión de Heráclito, que nos lleva a descubrir dimensiones más profundas de la verdad y que compromete todo nuestro existir: que nunca nos deja indiferentes, pues supone una llamada a vivir de acuerdo con el ens-verum-bonum, dejando de lado cualquier forma de egotismo.

Anticipan estas ideas lo que por su parte dejó escrito Cornelio Fabro, cuyo magisterio reconoce explícitamente Melendo, y que hoy podemos leer en un libro reciente —y, por tanto, póstumo—, compuesto por aforismos: «Una filosofía que se consuma en el pensamiento, se consume a sí misma, se aniquila. La filosofía debe abrir las ventanas de la libertad, las puertas de la libertad, debe fundamentar la libertad. Una filosofía que no cimienta la libertad es un lecho de Procusto, una guillotina».

Afirmaciones que riman también perfectamente con estas otras de Kierkegaard y de Mounier, que hemos encontrado en un espléndido trabajo de Antonio Livi: «En el siglo XX francés, Emmanuel Mounier leyó estas palabras de Kierkegaard: 'La tarea del pensador subjetivo es la de comprenderse a sí mismo en la existencia... y transformarse de acuerdo con ello'. Y de ellas dedujo que es inútil plantearse en abstracto la cuestión de ser hombre si no se buscan a la vez, sumergiéndose hasta el fondo en la propia situación existencial, las vías concretas para vivir como persona, como hombre responsable y libre. La 'reduplicación' es posible cuando una verdad o un valor, sin perder su trascendencia, llega a ser 'verdad para mí': esto es, punto de condensación de los recursos individuales y de identificación de aquel yo que se quiere ser y, por tanto, fuerza propulsora del propio obrar».


1. Descartes y la ruptura de la relación entre filosofía y vida.

Aunque la actitud anti-metafísica descrita anteriormente es una manifestación típica de buena parte de la sociedad actual, no tiene sin embargo su origen en ella. Más bien podríamos decir que el proceso de demolición de la metafísica recorre todo ese sector de la filosofía moderna que impera a grandes rasgos —aunque no de forma exclusiva— en los últimos siglos y que, en cierto modo, encuentra su inicio en Descartes.

Por ello, me parece muy acertada la decisión del autor de incluir un breve panorama histórico previo al desarrollo temático de las diferentes cuestiones. El propósito de este primer capítulo consiste en presentar los diferentes modos de entender el filosofar a lo largo de la historia para, a través de ellos, esclarecer ulteriormente la naturaleza de la Seinsphilosophie.

El profesor Melendo recuerda que desde el mismo origen de la filosofía los diferentes saberes surgidos en su seno han guardado una estrecha relación con la vida, pues todos ellos encierran un conjunto de verdades con alcance existencial. En este sentido, el texto afirma, con Reale, que «los griegos sólo consideraban un auténtico filósofo a quien demostraba la capacidad de unir con coherencia pensamiento y vida; y, en consecuencia, a quien sabía ser maestro no sólo de reflexión, sino de vida vivida» (p. 44). Recordando las figuras de Sócrates, Platón y Aristóteles, el autor del libro nos muestra algunas de las características de semejante filosofía: i) en primer lugar, más que una profesión en el sentido actual del término, era un modo de vivir; ii) como consecuencia, se encontraba íntimamente unida a la moral: la armonía entre teoría y praxis persigue organizar la vida de los hombres para la consecución de la felicidad; además, al buscar la verdad por encima de cualquier cosa, iii) atendía a la realidad para conocerla tal y como es; y, por fin, iv) se abría a la trascendencia. Esta última característica, que reconoce la limitación del conocimiento simplemente humano y la posibilidad de acceder a cuestiones de otra suerte impenetrables con la ayuda de modos complementarios de saber, es la que pone en relación el pensamiento griego con la filosofía cristiana medieval.

Ésta, realizada a la luz de la fe, asume y continúa la especulación clásica, superándola al menos en dos puntos esenciales:

a) La concepción de la filosofía como participada de una sabiduría superior. La estrecha relación entre filosofía y revelación supone afirmar que «cuanto procede de Dios, es decir, todo, se transforma en tema virtual del amante de la sabiduría. Además, ese mismo Dios se erige, de manera mucho más radical que en Platón o en Aristóteles, en destino terminal del ser humano y, así, en principio unificador de todo su saber y su vida» (p. 48).

b) «Por otro lado, la que ha sido autorizadamente llamada filosofía del ser (...) permite articular de forma más perfecta los distintos saberes filosóficos y resolver cuestiones que a los pensadores griegos se presentaban como auténticas aporías (…). [De este modo] antropología, ética y política, por citar las tres áreas más consistentes, sin renunciar por ello a su propia fisionomía, se ven ancladas y participan del radiante conocimiento que se obtiene a la luz del acto de ser» (p. 48).

Sin embargo, lo que de un tiempo a esta parte se conoce como modernidad abandona una consideración total de la realidad que, centrada en Dios, estudiaba también con hondura al hombre como cabeza del resto de la creación y a las realidades materiales, para abocar a una visión dirigida por completo y casi en exclusiva al sujeto humano. En este extremo, el influjo del cogito difícilmente podría ser exagerado. Y es que, como defiende Melendo en otra de sus obras, con clara conciencia del escándalo que esto supone para algunos intérpretes del pensador francés, «al hacer del cogito, ergo sum el fundamento de cualquier lucubración y deducción posteriores, Descartes sustituye el ser como principio de la realidad (también de la realidad humana) por la conciencia». El pensamiento (y, en general, toda la subjetividad) se alza como principio primero no fundamentado, la conciencia ocupa el lugar que corresponde al ser. De este modo, lo que Descartes está repudiando es la misma condición de real de todo cuanto existe.

Resulta claro que dentro de tales coordenadas la filosofía primera, como saber de lo-que-es y en tanto-que-es, acabará por ser suprimida. Además, tal repudio traerá como resultado unas actitudes anti-antropológicas y anti-éticas, igualmente características de amplios sectores de la modernidad. Con el triunfo de esta razón autónoma, la filosofía, considerada como fruto exclusivo de la pura razón, queda desgajada del resto de la persona, instaurándose la disociación entre filosofía y vida.

Si no recuerdo mal, Christopher Dawson se movía ya en terrenos similares al advertir que la gran tragedia contemporánea consiste en haber separado el conocimiento científico de la vida personal. Y, en efecto, la situación descrita hace unos momentos, junto con la crisis de la racionalidad científica, ha provocado por contraste, en el panorama filosófico contemporáneo, diversos movimientos que intentan acceder a la realidad tal como es en sí, superando los rígidos planteamientos racionalistas y cientificistas. Así, corrientes tan distintas como la fenomenología, la filosofía del lenguaje, la hermenéutica, u otras más recientes —la nueva retórica, la filosofía práctica, el personalismo o las filosofías del diálogo—, defienden la posibilidad de una racionalidad filosófica genuina y nos ofrecen alternativas metodológicas más flexibles de acercamiento a lo real. El profesor Melendo realiza un breve pero profundo e interesante análisis de estos movimientos, mostrándonos sus decisivas aportaciones al panorama actual, aunque también sus límites. En apretadísimo resumen, uno de los mayores logros del pensamiento contemporáneo ha sido el de ofrecernos un concepto de razón mucho más polivalente y flexible que la que operaba en los siglos precedentes. Y esto ha supuesto, para la marcha de la filosofía, «un notable enriquecimiento de los temas susceptibles de ser tratados y conocidos mediante la reflexión filosófica, de modo que ésta se acerca notablemente al universo de lo que realmente existe en nuestro entorno, sin reservas originadas por rigideces metódicas» (p. 64).


2. La concepción de la filosofía como modo de saber.

Si la primera parte del libro nos introduce en las distintas concepciones de la filosofía a lo largo de la historia, la segunda estudia algunos aspectos imprescindibles para entender el sentido y alcance del filosofar: la relación de éste con el conjunto de la persona humana, su conexión con la revelación, o el influjo de la propia vida en el quehacer intelectual del filósofo.

Pero la cuestión más inmediata, previa al tratamiento de los rasgos recién mencionados, consiste en caracterizar el saber filosófico, determinando su naturaleza. De ello se ocupa el capítulo II.

La filosofía no se presenta propiamente como un saber hacer, es decir, no versa sobre lo que el pensamiento clásico calificaba como póiesis o facere, puesto que este tipo de conocimiento tiene como punto de referencia el hacer, hacia el que se dirige, al que en cierto modo se subordina y en el que casi por completo se resuelve. El poyético constituye un conocimiento encaminado a un fin (el hacer) y respecto a él se comporta como medio. No parece, pues, que este saber-hacer componga la forma más noble y elevada del saber. Por la misma razón, tampoco lo es el saber obrar, el conocimiento práctico (praxis, en griego, agere, en latín); pues, aunque aporta noticias interesantes sobre la naturaleza humana, trata prioritariamente de dirigir nuestro comportamiento en los ámbitos ético y político. Existe, sin embargo, otro tipo de saber, un saber sin añadidos, que apela al ser de las realidades y no a un hacer o a un obrar. Éste «es el saber en su significado más estricto y hondo, o saber por excelencia, porque, en una primera aproximación por lo menos, no se “resuelve” en otra cosa, sino que persigue en exclusiva conocer lo que es la realidad» (p. 69). Al tratarse del ejercicio más propio y noble del entendimiento, el filósofo debe aspirar a él: a conocer, con rigor y atención, lo que son las personas y las cosas; a saberlas y «saborearlas».

Pero desarrollar ese afán contemplativo no sólo es tarea del filósofo sino de todo sujeto humano. Descubrir que existen realidades cuya naturaleza no es instrumental, que las personas poseemos una dignidad, un ser más noble y superior que el resto de las realidades, y que, por consiguiente, no todo conocimiento debe convertirse en «medio para», son aspectos del propio desarrollo que nadie debe olvidar o menospreciar si aspira a conquistar su verdadera estatura como persona. Puesto que «el hombre es de por sí un ser racional, abierto a todo lo que es en la forma y medida en que cada realidad lo reclame, nadie puede considerarse plenamente humano si no aprende a contemplar, a extasiarse en el conocimiento de lo real... en la misma proporción en que merece ser sabido (más Dios, por tanto, después el resto de las personas, los seres vivos, los inertes y, en muy última instancia, lo meramente instrumental)» (p. 71). Este conocer no tiene razón de medio, sino que encuentra su fin y objetivo en sí mismo: se sabe para... saber. Y es que «la presencia de cualquier pretensión extrateorética impide al filósofo conocer la realidad tal como es» (p. 74).

Podemos apreciar ya cuatro caracteres básicos de la actividad filosófica, que los griegos concebían como la más elevada de todas, y a la que denominaban theoria: i) se trata de una actividad gozosa, pues conocer la realidad elevándose hasta los elementos más nobles que la integran es fuente de una honda satisfacción; ii) libre, ya que no está subordinada a otro fin que el saber mismo; iii) inútil, porque los beneficios que produce no son instrumentales; y, por último, y en paradoja sólo aparente, iv) provechosísima, pues contribuye poderosamente al perfeccionamiento y a la felicidad de cualquier persona (y, en semejante sentido, supra-útil).

Sin embargo, la índole teórica o de conocimiento desinteresado no es exclusiva de la filosofía, sino que también la comparten otras disciplinas: sin ir más lejos, es común a todas las ciencias, en su más alto ejercicio. Por eso, tras analizar los diferentes modos de saber, el autor expone los principales rasgos que circunscriben a la filosofía dentro del ámbito genérico del theorein. En este sentido, destaca la pretensión de universalidad y, sobre todo, el afán de radicalidad como notas más distintivas de la investigación filosófica.

En efecto, si la filosofía que se presenta como un conocimiento cierto por causas pretende obtener una explicación del todo, habrá de introducirse hasta los principios más radicales, últimos, de la realidad. Es más, «a medida que crece la pretensión de universalidad aumenta también la exigencia de radicalidad, la necesidad de remitirnos hasta principios explicativos más profundos» (p. 78). En definitiva, tal aspiración a la ultimidad la llevará a trascender los dominios de lo particular y preguntarse, en fin de cuentas, por el ser. Dirigiendo nuestro conocimiento a lo que es en cuanto que es, podremos encontrar los fundamentos que den razón de todos los sucesos y realidades. Por eso dice Melendo que «para “hacer filosofía” no es menester interrogarse de continuo sobre el todo del universo; lo que se necesita, sea cual fuere la cuestión que pretendemos esclarecer, es introducirnos hasta ese fundamento radical el ser que permitiría también, con los matices y correcciones que sean del caso, escrutar filosóficamente cualquier asunto y, desde este punto de vista, todo, y encuadrar en él lo que estamos analizando» (p. 79).

En este extremo concuerda con un excelente y muy actual libro de Carlos Llano, que entiende la filosofía como «el saber del hombre que tiene a su cargo habérselas con los problemas límite, con los problemas que parecen no tener solución», para después agregar: «Pero debe advertirse que la filosofía se enfrenta con los problemas límite —Dios, el alma, la muerte, la libertad, mi individualidad— no dándoles una solución, como proceden las demás ciencias, sino ubicándolos, ofreciéndoles un sentido, orientándolos dentro de la problemática general de la existencia humana».

El final de este segundo capítulo me ha parecido especialmente interesante. En él encontramos hermosas sugerencias sobre el papel que la admiración y, muy especialmente, el amor tienen en el inicio del filosofar. Por cuanto lo que mueve a indagar, cuando advertimos absortos que la realidad nos trasciende, es el amor; lo señala la definición nominal de la filo-sofía: amor desinteresado y puro al conocimiento.

Pues bien, la referencia al amor «permite entender el filosofar no sólo ya como actividad cognoscitiva, sino como algo que afecta a toda la persona del filósofo y en la que éste pone en juego el conjunto íntegro de su vida, de su existencia (...). Semejante amor se encuentra en primer término dirigido al saber mismo: philo-sophía (...). Pero como lo verdadero no se distingue realmente de lo bueno, ese amor a la verdad lleva consigo de inmediato, y casi en perfecta identidad con él, el cariño a la realidad en cuanto tal, como ha salido de las manos de Dios» (p. 83).



3. Filosofía y vida.

La referencia al amor, con la que concluye el capítulo II, introduce al autor en una cuestión clave, que estudia desde una perspectiva novedosa respecto a otros libros del género: la relación entre filosofía y vida. Y en torno a dicho nexo gira la que, a mi entender, es la tesis fundamental del capítulo III: la necesidad de anclarse en el ser frente al relativismo y el subjetivismo.

Si la verdad se identifica con la realidad, con lo que es, y, por tanto, con el bien y la belleza, entonces la actividad filosófica «compromete a la persona en su totalidad, en cuanto abierta a lo verdadero, bueno y bello, indisolublemente considerados» (p. 87). Frente a la actitud racionalista, que consideraba al filósofo como una especie de “mente pura”, libre de cualquier influencia externa, Melendo sostiene que «el entendimiento no actúa al margen del resto de la personalidad y de las circunstancias en que se ha ido labrando la biografía de un individuo. Los que se dedican de lleno a la reflexión filosófica no son “inteligencias pensantes”, sino personas-que-piensan» (p. 88). La persona íntegra es el sujeto del filosofar, y este hecho supone reconocer: i) la influencia, más o menos intensa, del entorno, del ethos social, en la opción intelectual y vital de los individuos; y ii) la estrechísima relación entre la vida intelectiva y las intenciones morales.

«Por eso, aunque la categoría de un pensamiento es función, y función primordial, de la propia capacidad intelectiva» (p. 88), ésta no debe considerarse aislada. Junto con el intelecto, otras muchas facultades intervienen en la producción del conocimiento y una de las más importantes es la voluntad. Por consiguiente, «la ascendencia del buen o mal querer en las indagaciones que tienen que ver con el sentido de la vida humana, representa un lugar común para la mejor filosofía de todos los tiempos» (p.89). El papel que desempeña el buen amor en la aprehensión de la realidad se nos presenta decisivo, ya que al margen de él no puede haber teoría cabal y completa.

De esta suerte, al referirse a sus funciones en el quehacer filosófico, Tomás Melendo señala que la voluntad: i) desde el mismo comienzo del filosofar asegura la pureza de la teoría, puesto que el buen amor resulta imprescindible para una adecuada compresión de la verdad; ii) a lo largo de la entera reflexión filosófica, mantiene esa mirada limpia y abierta, libre de prejuicios, al ser de lo real, evitando la tentación de volverse hacia uno mismo, hacia la mera construcción intelectual abstracta y descarnada; y iii) como resultado final, «la voluntad buena hará posible, en virtud de la identificación amorosa en el otro o en lo otro del éxtasis, una más plena comprensión de la realidad querida: un genuino entenderla desde ella misma» (p. 91).

Sin embargo, parece que tal planteamiento no logra ser captado por algunos de nuestros contemporáneos. Entre las posibles causas de que a veces se repudie el carácter de verdadero para lo que en efecto lo posee podríamos citar el hecho de no reconocer que la verdad, en ocasiones, supera la capacidad intelectual de un individuo concreto, bien por su propia constitución, bien por la falta de estudio o de preparación intelectual y moral; o, sencillamente, que esa verdad no se “entiende” porque compromete nuestra vida y tiene consecuencias “prácticas”. Además, tales motivos son manifestaciones claras de lo que tal vez constituya el principal problema de nuestra época: el relativismo. Una postura muy presente en el hombre actual que le lleva a no reconocer la capacidad del entendimiento humano para alcanzar por sí mismo verdades fundamentales sobre nuestra existencia. Para hacernos ver que tal planteamiento es contradictorio e insostenible, el autor resume la brillante refutación que, inspirado en Husserl y Brentano, Millán-Puelles opone al relativismo. Argumentos que vienen a sostener, por un lado, la validez objetiva de la verdad y, por otro, el hecho de que no todas las opiniones gozan del mismo valor.

Tras la crítica al relativismo, Melendo aborda más detenidamente el papel que la filosofía juega en la vida y su relevancia en las circunstancias actuales. Y es que, «desde la perspectiva de la persona íntegra, la filosofía ha de orientarse al hombre y a su plenitud: a lo que habitualmente entendemos como felicidad» (p. 98), sin que esto suponga ningún menoscabo al intrínseco carácter no utilitario de lo teorético. «La filosofía, en cuanto colma las ansias de saber del hombre, contribuye a su perfeccionamiento; y en cuanto se pone al servicio del amor, un amor inteligente y libre, motor de la entera existencia, facilita la consecución de la vida lograda, de la que derivan los gozos más nobles e imperecederos. Y así, en el sentido clásico y en el moderno, genera felicidad y, al menos en su uso espontáneo, resulta imprescindible para alcanzarla» (p. 100).

En efecto, el conocimiento filosófico, como conocimiento superior que es, compone un modo relevante del perfeccionamiento humano, un acto repleto de energía, en el que la vida se manifiesta de una manera excelsa. Por eso, frente a algunas tendencias modernas que tienden a distinguir y enfrentar filosofía y vida, Melendo sostiene que la filosofía es, en realidad, vida al servicio de la vida. «El auténtico filosofar consiste, en última instancia, en conocer a fondo la realidad, en vivirla, intencionalmente desde dentro y vibrar con ella» (p. 101)… para regir con tal conocimiento el devenir de nuestra existencia.

Ahora bien, precisamente porque la filosofía es en sí misma despliegue vital, resulta claro que no se empieza a filosofar desde el vacío, sino desde una determinada situación histórica, cultural y biográfica. El conocer fidedigno nunca lo realiza el entendimiento con independencia de los demás componentes de la persona. La “vida intelectual”, el genuino conocer es jerárquico y selectivo, posee unos principios rectores, unas verdades fundamentales, que «organizan el resto de las verdades ya poseídas y acogen o repudian las nuevas informaciones... Además, ninguna de éstas adquirirá el rango de verdad hasta que el sujeto se la apropie, haciéndola vida de su vida cognoscitiva, en primer lugar, para después llevarla a intervenir activamente en la dirección de lo que de ordinario calificamos como “existencia vivida”» (p. 102). De este modo, la filosofía, al menos en el ámbito natural, resulta imprescindible a la hora de construir el propio ser, pues contribuye de manera eficacísima a la perfección humana, individual y social.

Y es que el papel que el conocimiento filosófico desempeña en la configuración de cualquier persona y cultura, especialmente en las del mundo de hoy, parece decisivo. Al final de este tercer capítulo, Melendo analiza brevemente algunas funciones esenciales de la filosofía en nuestra vida. Así, por ejemplo, una mirada diligente y, por tanto, amorosa y esforzada al ser de lo real nos permite obtener y mantener firmes convicciones y ejercitar un sano espíritu crítico. Igualmente, la filosofía ayuda a la persona a liberarse de falsas ideologías que distorsionan la realidad, dificultan el acceso a la verdad y la dirección del propio existir y, en cambio, nos permite acceder a la realidad tal como auténticamente es y construir nuestra biografía de acuerdo con esa verdad. Además, este afianzamiento en el ser, no sólo proporciona un desarrollo individual sino también una mejora social, ofreciendo unos fundamentos sólidos (frente al escepticismo gnoseológico y el permisivismo moral imperantes) que faciliten a los ciudadanos afrontar con garantías las innegables transformaciones que la civilización occidental está experimentando al inicio de este nuevo milenio.

Aun estando de acuerdo con el análisis realizado al término de este capítulo, pienso que el autor podría haber desarrollado algunos otros aspectos positivos de la filosofía, en lugar de mantenerlos en mero estado implícito. Debería haber dejado claro, por ejemplo, que la filosofía: i) nos ayuda a ser verdaderamente libres y responsables, ii) nos facilita ser personas y no sólo individuos de una masa, iii) estimula la creatividad para resolver problemas nuevos y buscar nuevas metas, y iv) nos “abre” hacia la poesía, la religión, el conocimiento de los otros, el amor.


4. Filosofía y ciencia.

En estas páginas Melendo expone las relaciones recíprocas entre filosofía y ciencias con una idea de fondo muy clara: la superación del cientificismo y la urgente e importante colaboración entre filósofos y científicos como único modo de remediar la actual y peligrosa fragmentación del saber.

Dicha cooperación es posible porque existen unos rasgos comunes que aúnan las distintas disciplinas en juego. Al igual que la filosofía, también la ciencia es un modo genuino de saber, un conocimiento riguroso de la realidad que, sobre la base de unos principios, permite que ésta se torne más clara y coherente. Además, la ciencia de mayor calado «se hermana con la filosofía en cuanto que lo que mueve a una y otra, como aguijón que incita a saber y aprender de continuo, es precisamente el estupor, la admiración, el asombro (...). Y algo semejante cabría afirmar de todos los científicos y filósofos de auténtica talla: que, más allá de cualquier posible discrepancia, se encuentran ligados por el hondo y compartido afán-de-saber que una mirada sincera y un tanto ingenua al universo despierta en el ser humano» (p. 113).

Sin embargo, estos nexos comunes no deben llevarnos a identificar ciencias y filosofía. Lo que las separa es la particularidad de las primeras frente a la pretensión de universalidad de la segunda. Mientras la filosofía surge con vocación de totalidad, cada ciencia dedica su atención a una realidad determinada, estudiándola en cada caso desde una perspectiva peculiar. Son, pues, distintos los grados de abstracción empleados por una y otras. Dicho esto, el profesor Melendo nos recuerda que la abstracción más genuina, tal como la han entendido los mejores de entre los clásicos, no implica —frente a lo que estiman bastantes de nuestros contemporáneos— un conocimiento desleído e irreal. Más bien supone un crecimiento en el saber humano que da lugar a un modo superior de aprehender la realidad. Al abstraer, lo que pretendemos es “extraer” un saber más pleno “a partir de” conocimientos inferiores. Así la filosofía, y de manera muy especial la metafísica, en contraste con los saberes sectoriales, intenta dar una explicación de lo que indaga «más de conjunto, más global, más definitiva, y más capaz de hacer comprender el sentido real que a aquello le corresponde en el conjunto del universo y de la existencia humana» (p. 116).

En la segunda parte de este capítulo encontramos un breve análisis de la ciencia contemporánea y de su relevancia en la configuración de la sociedad actual. Desde las primeras líneas, el autor reconoce el decisivo papel, tanto teórico como práctico, que lo científico desempeña en la cultura de hoy. Quizá por eso le merece especial atención el estudio de uno de los principales errores en los que pueden incurrir algunos científicos, movidos por una equivocada valoración de la ciencia: el cientificismo positivista. Esta actitud cientificista convierte a la ciencia en el paradigma de todo conocimiento, hace de ella el criterio último de racionalidad, de certeza y validez. Sólo la ciencia experimental se acepta como válida; y cualquier otro modo de conocer será “auténtico” sólo en la medida en que esté refrendado por ella.

Posiblemente hoy día ya no se tenga una visión tan “divinizada” de la ciencia, en cuyos resultados tantos depositaban una fe ciega y cuyo método nos conduciría, en un progreso continuo, a alcanzar la felicidad intraterrena. Las graves dificultades que encierra el saber científico (piénsese en las críticas realizadas por Popper o Feyerabend, entre otros) han llevado a algunos a considerarlo de una manera bien distinta. Pero, curiosamente, semejante visión no elimina en lo más mínimo su prestigio como modelo de todo conocer. De manera que ahora se razona más o menos como sigue: «si la ciencia es incapaz de asegurarnos el progreso prometido, ¿cómo podrán hacerlo los otros géneros de conocimiento?». De este modo, «la relativa desconfianza en la ciencia (...) no lleva consigo una revitalización de la filosofía ni, menos aún, de la metafísica (...) Al contrario, buena parte de los filósofos se repliegan en ámbitos menos comprometidos del conocimiento, que no inciden sobre los interrogantes últimos» (p. 123). Y, como consecuencia, el ciudadano de a pie se ve en la imposibilidad de servirse de la metafísica para iluminar su conocimiento y su entera existencia. Como escribía no hace mucho Jan Ross en Die Zeit, «cuando la razón se apartó de las cuestiones últimas, se hizo apática y aburrida, dejó de ser competente para los enigmas vitales del bien y del mal, de muerte e inmortalidad»… y acabó por generar una suerte de «entontecimiento», fruto maduro de una forma «angosta» de pensar.

Volviendo con Melendo, dos serían las manifestaciones actuales más relevantes del cientificismo: i) la tecnolatría, es decir, el sometimiento de la ciencia a la técnica, que, bajo el influjo pragmatista y utilitario, acaba negando el valor intrínseco de la ciencia como saber; y ii) el reduccionismo, según el cual no existiría más realidad cierta que la captada gracias a los instrumentos y procedimientos calificados como “científicos”. Semejante reduccionismo cientificista impide al hombre descubrir el fin y el significado de su existencia, pues las ciencias particulares no gozan de esta capacidad, y conduce a posturas filosóficas poco razonables e insuficientes, tales como el relativismo, el utilitarismo, el historicismo o el escepticismo.

El final del capítulo desarrolla la fecunda idea anunciada al principio de este epígrafe: la urgente necesidad de que científicos y filósofos colaboren para superar la fragmentación del saber y armonizar la multiplicidad de las investigaciones científicas con la apertura a la totalidad y al sentido último de la existencia propios de la filosofía. Pero para que esta cooperación sea posible, no sólo se requiere que algunos científicos superen el peligro cientificista; «también a los filósofos se les pide algo concreto y muy exigente: que en el ejercicio de su tarea atiendan a la realidad tal como es, sin perderse en puras elucubraciones o juegos de esgrima mental»: (p. 127) en eso que el autor denomina “evasión abstraccionista”. Además, es menester que tanto la filosofía como las ciencias respeten sus respectivas naturalezas y cometidos.

Ni filosofía sin ciencias, por tanto, ni ciencias sin filosofía y sin los restantes modos de saber. Igual que «las ciencias y sus aplicaciones técnicas constituyen un pilar insustituible de nuestra civilización, la filosofía implícita o expresa resulta imprescindible para los científicos, en cuanto les permite: a) completar los conocimientos especializados que obtiene a través de su disciplina y b), sobre todo, integrarlos con las de los demás hombres de ciencia y con los que se originan en el conocer espontáneo, en la literatura, la religión, etc.» (p. 118). A su vez, los filósofos deberían estar al tanto de los principales desarrollos de los saberes experimentales, porque también eso forma parte de su atención a la realidad. Además, sólo escuchando pacientemente a los científicos, se les puede facilitar el acceso a niveles de comprensión más profundos de la realidad, necesarios para ellos, para el “sentido” de la ciencia y para su recto desarrollo.

En definitiva, nos encontramos ante uno de los más sugerentes apartados del libro, que aborda los distintos modos de conocer con una visión muy positiva y donde la superación del cientificismo se torna posible gracias a la función integradora de la filosofía.


5. Filosofía y teología.

El siguiente capítulo está dedicado al estudio de las relaciones entre fe y razón. Unas relaciones que hemos de admitir pese a ciertos intentos de negarla, ya que, en el decir del autor, «la inteligencia del hombre puede recurrir con provecho a conocimientos que exceden su alcance y vigor naturales, como es el caso, entre otros, de los mitos en el pensamiento griego» (p. 131).

Cosa que intenta fundamentar considerando la naturaleza de la fe y la razón y advirtiendo que la inteligencia es una facultad, mientras la fe constituye uno de sus hábitos operativos (aunque extremadamente singular porque no deriva de la propia naturaleza sino que es sobrenatural e infundido directamente por Dios). El entendimiento, en cuanto facultad, y no la fe, es propiamente quien conoce (puede conocer por sí solo sin la ayuda de la fe); y la fe, por su condición de hábito, lo fortalece y perfecciona a la inteligencia, que se alza de este modo hasta niveles antes insospechados. Al incidir en esta distinción básica entre facultad y hábito, lo que el profesor Melendo pretende señalar es que la fe y la razón no son dos realidades situadas al mismo nivel y, por tanto, «alternativas» o excluyentes. Por eso, la disyuntiva «que a veces se establece: ¿esto lo sabes por fe o por razón?, aunque comprensible, no está correctamente planteada y puede conducir a multitud de equívocos». Si tenemos en cuenta lo resumido hace unos instantes, «la opción adecuada sería, en principio: ¿lo sabes con la sola razón, o con la razón iluminada por la fe?» (p. 133).

A lo largo de la historia de la filosofía se han multiplicado los argumentos tendentes a mostrar que entre razón y fe no existe contradicción alguna, sino que, al contrario, su nexo recíproco es de ayuda mutua. Sin embargo, no es éste el sentir habitual de algunos hombres de hoy. Consideran que la fe y la razón, lejos de complementarse, se oponen frontalmente. Como puede intuirse a tenor de lo dicho en el primer apartado de este escrito, «semejante actitud es uno de los frutos más maduros del racionalismo moderno y su anejo desplazamiento desde la verdad (del ser) hacia la certeza (del sujeto). A los pensadores griegos y a los medievales, lo que les importaba por encima de todo era “conocer” y conocer las realidades más sublimes, las más “dignas de ser conocidas”, aunque nuestro saber de ellas no gozara de una absoluta perfección ni certeza» (p. 135). Sin embargo, con la llegada de la modernidad se inicia la primacía del método sobre el tema. La enfermiza obsesión por la certeza provoca, entre otras cosas, la imposibilidad de apertura del conocimiento natural al saber obtenido por la luz de la fe, presentando a uno y a otro como irreconciliables.

Es más, algunos pensadores contemporáneos postulan, no ya una posible incompatibilidad entre los contenidos de la revelación y los obtenidos por la inteligencia, sino la imposibilidad de que un filósofo cristiano pueda hacer auténtica filosofía, plantearse con sinceridad la tarea filosófica y vivir de manera comprometida sus preguntas por cuanto ya conoce de antemano la respuesta. Ante tal planteamiento, Melendo afirma que «el hecho de saber gracias a la fe la solución al problema de la creación o del destino del hombre no implica ni mucho menos que esa respuesta se conozca también mediante el simple despliegue de la razón: y a eso, y a profundizar lo más posible en semejante descubrimiento, es a lo que aspira todo ser humano (racional por naturaleza) y, especialmente, el filósofo... también para comunicarlo a los demás, incluidos quienes no tienen fe». Y añade: «El hecho de conocer la respuesta a un interrogante a través de la revelación ni quita ni pone para que esa misma solución sea efectivamente alcanzada por medio de la filosofía» (p. 137-8).

Afirmación que, por nuestra parte, podríamos apoyar con estas palabras de Savagnone: «Las concepciones que la filosofía obtiene de su nexo con la revelación no merecen el nombre de "filosofía" sino en la medida en que la razón se encuentra en condiciones de fundamentarlas según los propios principios y el propio método».

En opinión de Melendo, si la relación entre razón y fe es de ayuda mutua, el filósofo creyente no debe prescindir de lo conocido por la fe. Se trata de una idea reiterada por Josef Pieper, al que nuestro autor acude en otros momentos. En Defensa de la filosofía podemos leer al respecto: «un cristiano creyente, si al mismo tiempo quiere ser una persona que filosofa con seriedad existencial, no puede dejar fuera de consideración la verdad de la revelación aceptada por él con fe como divinamente garantizada».

Suponiendo que se acepta semejante planteamiento, la pregunta surge espontánea: ¿En qué ayuda la fe a la razón? En primer lugar, podemos acudir a un evidente dato histórico: las verdades reveladas y la fe de quienes las sostienen han hecho avanzar notablemente el conocimiento filosófico acerca de la realidad. En segundo término, parece claro que «el ser humano, justo en cuanto filósofo, se encuentra constitutivamente abierto al conocimiento de verdades que exceden su capacidad natural y la enriquecen» (p. 140); y que la revelación ofrece a nuestra inteligencia un abanico de realizades más amplio que el que la razón pudiera descubrir por sí misma. En tercer lugar, y como consecuencia de lo anterior, esto genera un impulso en el entendimiento para elevarse más allá de sus propias limitaciones, de modo que la fe devuelve también a la inteligencia humana sus plenas posibilidades naturales de conocimiento.

Y, ¿en qué ayuda la razón a la fe? De manera concisa y con sugerentes ejemplos, el autor ilustra un planteamiento, ya clásico, de la aportación del conocer natural al mejor entendimiento de la fe. En primer lugar, podemos decir que el conocimiento adecuado de las criaturas —científico y, sobre todo, filosófico— dificulta el cometer errores acerca de la naturaleza de Dios y de todo cuanto con Él tiene que ver. Y, en segundo lugar, el correcto conocimiento de las criaturas facilita el saber acerca de Dios y el de todo cuanto a Él se refiere. Ahora bien, para lograr estos objetivos, y como dice Juan Pablo II en la Encíclica Fides et ratio, es «necesaria una filosofía de alcance auténticamente metafísico, capaz de trascender los datos empíricos para llegar, en su búsqueda de la verdad, a algo absoluto, último y fundamental». Por eso concluye Melendo que «la aspiración del filósofo cristiano ha de ser la de confeccionar una metafísica que penetre con hondura en la realidad, hasta descubrir sus articulaciones supremas. El privilegio de que goza en virtud de la ayuda de la fe nunca debería ser una suerte de excusa para no acometer con pujanza y valentía los desafíos que el pensamiento de nuestros días plantea a quien todavía confía en la capacidad de razón humana […] para descubrir las verdades naturales sobre el mundo físico, el hombre y Dios» (p. 153).


6. El método y las grandes áreas de la filosofía.

El capítulo VI y último aborda la cuestión del método y las grandes áreas de la filosofía. Insiste Melendo en las diferencias entre el conocimiento científico y filosófico. Así, podemos constatar que las ciencias actuales se preocupan a veces más por el método que van a emplear que por la realidad misma que pretenden conocer. Un método, por otro lado, al que se le exige absoluto rigor y que utiliza de ordinario la comprobación experimental y el modelo matemático como criterios de seguridad y certeza.

En cambio, al auténtico filósofo le preocupa más conocer la real totalidad de lo que está indagando que conocerla “con precisión”. Como recuerda Pieper, para el que filosofa la “perfección del conocimiento” no debe venir dada por el método empleado sino por el hecho de poner a la vista el todo de la realidad y aquello en lo que más se manifiesta este todo. Esta debe ser una nota definitoria de la genuina filosofía: «la primacía de lo sabido respecto al modo de saberlo (...). Al auténtico filósofo le interesa conocer las realidades más significativas, las más merecedoras de atención, aunque la manera de empinarse hasta ellas deje mucho que desear si se la compara con el modo en que pueden captarse otros objetos más cercanos, pero en muchos casos insignificantes y banales» (p. 158). Más aún, con Llano podríamos añadir que «lo original de la filosofía, lo que apasiona de ella, es que, en contra de lo que pudiera creerse, su tratamiento de los problemas límite no tiene por objeto devaluarlos ni aminorarlos; al darles una orientación, la filosofía aprecia dichos problemas en sus verdaderas dimensiones y las dimensiones verdaderas de los problemas límite son inmensas, mucho más grandes que lo que cualquier persona ayuna de filosofía pudiera suponer». Más que solucionarlos, la filosofía acrecienta los problemas, ofreciéndonoslos en su verdadera magnitud. «Una cualidad propia de la filosofía» estriba en «mostrar en su verdadera dimensión los problemas límite y, de modo tal, que de los demás ya no vale la pena ni siquiera hablar». En eso consiste esencialmente, podríamos subrayar de nuevo con Melendo, la norma por antonomasia de la filosofía: en la necesidad primaria de atenerse a lo real tal y como es.

El capítulo está salpicado de ejemplos que muestran cómo la completa aprehensión de la realidad no puede llevarse a cabo por ninguno de los procedimientos científicos al uso, sino sólo por la filosofía, que hace «entrar en contacto la íntegra y no intercambiable totalidad de lo que somos, en la esfera cognoscitiva y en la afectivo-volitiva, con lo más hondo y global de las realidades con las que progresivamente nos hemos ido familiarizando, hasta hacerlas nuestras. [Por eso], más que técnicas y protocolos, quien filosofa necesita una creciente y esmerada e individual educación de sus facultades cognoscitivas, que se concretan en un ramillete de virtudes intelectuales presididas por el amoroso sentido de lo real (uno, verdadero, bueno y bello)» (p. 161-2).

Llegados a este punto, Melendo ofrece valiosas sugerencias para aprehender las cosas como son en sí, en toda su riqueza, y acercarnos de tal guisa a esa vida teorética plena de la que se hablaba en capítulos precedentes. En esencia, se nos sugiere que, si pretendemos llegar a comprender la verdad de cualquier realidad, hemos de «poner cada uno de nuestros conocimientos particulares en relación con su entorno y, al término, con ese todo al que veíamos que la filosofía apelaba siempre, de forma más o menos expresa, en su intento por alcanzar los veneros del ser» (p. 165).

Palabras éstas que, a mi entender, apuntan hacia una idea más de fondo, latente en el entero escrito. Me refiero a la importancia que un oído atento al ser de las cosas tiene para situar cada realidad particular en relación con el todo y superar la fragmentación de los saberes científicos. Sólo así: i) será posible integrar las adquisiciones cognoscitivas de la ciencia en una visión más amplia y unitaria; y ii) sus aplicaciones técnico-prácticas podrán alcanzar un significado más hondo y global, evitando que resulten lesivas para la vida humana en su conjunto.

Cabría concluir, por tanto, que «la columna vertebral del método filosófico se condensa en la simple pero muy exigente expresión de atenerse a la realidad: a) a la realidad particular y concreta que da sentido a cada uno de los elementos que la componen y de la que no es legítimo desconectarlos; y b) a la realidad total en cuyas coordenadas se sitúa el objeto de estudio de la filosofía, y que sólo se muestra como tal cuando nuestra vista se adentra hasta esos niveles los del ser en que los componentes del cosmos personal e infrapersonal tienden sus lazos recíprocos y muestran su dependencia respecto al Ser subsistente, Dios, que está en el origen y al que se encaminan todos ellos» (p. 167).

El final del capítulo está dedicado a considerar la unidad subyacente a todas las disciplinas filosóficas. El autor nos muestra cómo ninguna de ellas constituye un saber sectorial, ya que cada cual se relaciona a su manera con el todo. Dicha unidad vendrá dada por la común aspiración a «averiguar lo que son las personas y las cosas y a advertirlo con la máxima hondura permitida al entendimiento humano. Filosofar consistirá, entonces, en fin de cuentas, en sacar a la superficie la conexión de todos los existentes y de los elementos que los integran con el principio que constituye para cada uno su respectivo ser; o, si se prefiere, en apreciar y saborear el conjunto de componentes y atributos de cada una de esas realidades, sus estructuras más íntimas y las irisaciones de superficie más vistosas... a la luz del ser que las anima» (p. 168).

El (acto de) ser, como sugeríamos en el título de esta nota, constituye el fundamento de toda la realidad y hace posible un conocimiento vivo de cada uno de sus componentes y, de manera muy particular, del sujeto humano.

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Carlos Ortiz de Landázuri

Ha sido habitual en la literatura filosófica más reciente tratar de unir el género divulgativo al policiaco, siguiendo la estela de El Mundo de Sofía de Jostein Gaarder. En este contexto Javier Mahillo muy conocido por sus intervenciones testimoniales en debates televisivos de gran audiencia y recientemente fallecido, ha recurrido una técnica divulgativa similar. El objetivo del libro es plantear de un modo muy directo un conjunto de interrogantes vitales que van surgiendo al hilo de una trama novelesca alrededor de tres estudiantes, Arancha, Koldo y Jordi, que realizan el Camino de Santiago, y que al final resultan ser una chica normal, un etarra liberado y un policía infiltrado. Aprovechando los descansos de cada jornada los tres personajes debaten acerca de la vigencia del mito, de los enigmas del Cosmos, de la verdad, del realismo, del racionalismo, de la libertad, del mecanicismo, del entendimiento, de la virtud, del utopismo, del arte de vivir, del materialismo, del teísmo, del evolucionismo, de la inmortalidad, del amor. A la vez que debaten sobre estos tres temas, los tres personajes van desvelando las auténticas intenciones al emprender el viaje, siendo la chica la que le toca hacer de parachoques del conflicto creciente que viven los otros dos personajes. El desarrollo de los temas se aborda según un método de las bipolaridades, tratando de encontrar un punto de apoyo arquimédico más alto capaz de resolver las numerosas paradojas generadas por los otros dos puntos de vista más parciales. Se trata de sugerir soluciones, de hacer pensar, de deshacer tópicos y malentendidos habituales, una tarea previa muy necesaria actualmente si se quiere llevar a cabo una tarea educativa profunda. En cualquier caso una obra de fácil lectura muy recomendada a todos los que se dedican a la tarea de la educación y de la divulgación de las ideas, aunque sólo sea para autoaplicarse una sana higiene mental, tan ausente en muchos contextos.

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por Juan A. García González

El profesor Polo nos presenta en esta última obra suya una introducción a la filosofía que puede quizás caracterizarse inicialmente por tres rasgos:
- por estar escrita en un lenguaje asequible, sin desarrollos eruditos de las cuestiones apuntadas, etc. como corresponde al hecho de que este libro procede de la transcripción de clases orales dictadas a alumnos de primer curso de la licenciatura de filosofía (p. 9);
- por estar avalada por los cuarenta años de dedicación a la docencia e investigación filosófica del autor, que así queda responsablemente comprometido con ella: esta obra queda marcada por mi propio ejercicio filosófico (p. 9);
- y por estructurarse en torno a la filosofía de Aristóteles; pues la obra se divide en tres partes: la filosofía hasta Aristóteles, Aristóteles (la filosofía como ciencia), y más allá de Aristóteles. Tomar el pensamiento de Aristóteles como interlocutor para acercarse a la filosofía responde a una antigua convicción del autor: el estagirita es el punto de referencia inexcusable en un estudio introductorio de la filosofía (p. 10).
Enmarcada así, esta Introducción a la filosofía se divide en 21 capítulos en los que el autor examina tanto cuestiones relativas a la metafísica -la verdad y el ser, la potencia y el acto, etc.-, como otras relativas al surgimiento de las ciencias positivas desde la filosofía -particularmente de la física y la biología-, así como también cuestiones antropológicas -la ética, la historia, la libertad- y teológicas -Dios como causa y Dios providente, el ateísmo moderno, etc.-. En suma, una introducción a la filosofía muy abierta desde el punto de vista temático, pues el autor se interesa además por asuntos habitualmente separados de la actividad filosófica, como puedan ser la cibernética, el cálculo matemático, o los modernos problemas ecológicos y del orden internacional, etc.
Esta apertura temática resalta tanto más cuanto que se había fijado el quicio de la obra en el pensamiento de Aristóteles. De aquí que el lector atento no sólo se interese por las abundantes sugerencias para acercarse a la filosofía desde esa gran variedad de campos, sino además por las claves con las que el autor ha leído a Aristóteles. Si todo juicio trasluce la personalidad del juez, éste sobre Aristóteles -se juzga en qué situación fragua su filosofía, hasta dónde llega, y qué deja sin resolver- nos sirve también para entender la panorámica desde la que el autor ve a Aristóteles y desde la que escribe a partir de él. Es relevante este juicio a Aristóteles, si atendemos a la trayectoria intelectual de Leonardo Polo, porque explica ese compromiso personal antes mencionado. Intentaré ahora señalar la clave latente -o a veces muy patente- con que ha sido construída desde Aristóteles esta Introducción a la filosofía.
Se trata, fundamentalmente, de considerar como la más central aportación aristotélica a la filosofía -el descubrimiento más importante de Aristóteles- la noción de energeia, o praxis teleia: el descubrimiento aristotélico del acto (pp. 66-7). En esta apreciación tiene que ver la propia filosofía de Polo, que muy tempranamente señaló un límite de la mente humana; porque con el tiempo Polo llegó a comprender que ese límite es precisamente la energeia, la operación cognoscitiva intelectual, por cuanto conmensurada con su objeto; y así lo formuló de una manera axiomática en su teoría del conocimiento.
Desde esta posición central se llena de contenido el comienzo de la filosofía en la admiración: al admirarse se vislumbra lo extratemporal, lo actual (p. 29); surge así la filosofía primera (cc. 1-3). Y entonces, la pluralidad de saberes filosóficos segundos, que históricamente han constituído las ciencias positivas, se interpreta como una extensión de la filosofía al tiempo, a los asuntos temporales. También desde aquella posición se lee a Platón como quien dejó irresuelto el problema del conocimiento (c. 4): la aporía de la ciencia en sí, la koinonía, o su célebre cuestión de diferenciar al hombre despierto del dormido (Teeteto, Eutidemo). Y también desde esa susodicha posición se prioriza la pluralidad aristotélica de sentidos del ser: el ente en cuanto verdadero y el ente real son las dos maneras primariamente distintas de decir el ente (p. 78); lo que conlleva la debilidad teórica del concepto de entelecheia, la actualidad de la ousia (la forma real es potencial, si se admite la distinción real essentia-esse, p. 78).
En segundo lugar, la filosofía se extiende al tiempo: es la articulación de filosofía primera y saberes segundos que establece Aristóteles; relación que se torna conflictiva en la filosofía moderna ante el despliegue de la llamada razón científica (cc. 7 y 8). Pero si la conexión depende de la actualidad de la energeia, en ella estará también la solución del conflicto planteado por las ciencias. Nos propone Polo que no es rigurosamente válida la idea de una evolución desde la filosofía antigua a la ciencia moderna, pues sienta un divorcio entre ambas. En su lugar, Polo encuentra un denominador común en las distintas visiones del cosmos que el hombre ha ido formulando en la historia: el principio antrópico (a cuyo examen dedica el c. 9); el principio antrópico exige al universo estar hecho de tal manera que se corresponda con la dotación cognoscitiva del hombre (p. 106). Pero resulta que la distinción entre la energeia cognoscitiva y el acto de ser real reduce el alcance de aquél principio, por lo que es menester señalar que en lugar de revoluciones científicas, lo que hay es un intervalo entre la visión filosófica y su reposición (p. 110). Frente al principio antrópico, Polo sostiene que nuestro conocimiento del universo es un conocimiento de causas y principios primeros (c. 10).
En tercer lugar, dos precisiones acerca del valor de la biología y lógica aristotélicas (cc. 11 y 12). La biología aristotélica tiene grandes errores en lo que a fisiología y anatomía se refiere. Pero el mismo Aristóteles es consciente de utilizar en ellas una lógica analógica, a la que no concede un valor de certeza (p. 149); fueron aristotélicos posteriores quienes aceptaron dogmáticamente lo que no eran más que opiniones acerca de estos temas. En cambio, el concepto de vida -manifiesto porque la energeia es operación vital- sí fue certeramente formulado por el estagirita; y, puesto en diálogo con la ciencia actual, permite sugerencias atendibles; como la de entender de distinto modo el código genético: que no es simplemente un mapa, sino la coordinación de unidades informáticas (p. 137); a su vez, esta observación permite afrontar el tema de la evolución, al que Aristóteles no atendió. Por su parte, respecto de la lógica aristotélica la observación de Polo es algo más novedosa: señala que se entiende de distinta manera según el libro del Organon que se considere primario (p. 141); con ello se flexibiliza notablemente la lógica aristotélica, frente al formalismo con que la recibimos habitualmente; pero desde Aristóteles hay que defender que no hay lógica, sino lógicas (p. 153). Y así en este libro Polo valora mucho el papel de la tópica, la retórica y la poética, así como la lógica analógica antes aludida; igualmente, discierne una pluralidad en el seno de la lógica inventiva: la abstracción alógica es diferente de la epagogé sistémica, y de la contemplación intuitiva del cosmos.
Finalmente la antropología aristotélica (cc. 13 y 14). Desde la noción de energeia se puede entender al hombre como el único ser que tiene (p. 155); y cabe además distinguir la tenencia propia de la praxis teleia, de aquellas otras posesiones corpóreas del hombre, y también del nivel superior de posesión que son los hábitos (p. 164). Pero la antropología de Aristóteles es limitada; básicamente le faltan una filosofía de la persona (es patente que la persona no se puede reducir al ente griego, p. 227) y una filosofía de la historia (p. 193). No son los únicos temas ausentes en la filosofía aristotélica (Polo habla también de la matemática no lineal, c. 15, y de Dios como persona, no sólo como ser primero), pero sí son temas que tienen que ver con la libertad, y con la orientación subjetivista de la filosofía moderna a la que un aristotélico debe responder.
Por eso, en los últimos capítulos del libro Polo atiende a la persona y a la historia. Ante todo, la situación del hombre se caracteriza por su complejidad; tampoco el estudio de la historia es ajeno al tema de la complejidad (p. 208). Por su parte, la libertad comporta contingencia, y los acontecimientos que de ella dependen -y ella misma- son accidentales, según Aristóteles. Pero la complejidad y la contingencia apelan a una razón profunda, que la inteligencia humana carece de criterios para medir: la providencia divina; si Dios cuida de todo, hay sitio para una filosofía de la historia (p. 209), en otro caso no. Pero entonces la libertad es radicalmente filial, no un ens per accidens; en definitiva, al hombre le es posible decir: soy, exclusivamente porque Dios ha querido que sea (p. 211); y por esto, ser libre es también ser requerido (p. 223), estar abierto a un destino personal. Con esta libertad filial y destinal la noción de persona se constituye en una ampliación de la filosofía en lo más propiamente suyo: la consideración de lo radical (p. 227): ser persona no es sólo ser dueño de los propios actos, sino radicalmente ser una intimidad apta para encontrarse con otra.

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por María de la Paz Tenorio y Javier García Valiño

El libro es –como reza el subtítulo- una introducción a la escritura filosófica y a sus diversos géneros académicos. Está concebido como un manual universitario de metodología filosófica, dirigido principalmente a doctorandos, aunque es mucho más que eso.

El autor

El Dr. Jaime Nubiola (Barcelona, 1953) es profesor de Filosofía del Lenguaje y de Metodología filosófica en la Universidad de Navarra (jnubiola@unav.es). Ha sido visiting scholar en las Universidades de Harvard, Glasgow y Stanford. Es autor de las monografías El compromiso esencialista de la lógica modal y La renovación pragmatista de la filosofía analítica, así como de numerosos artículos sobre filosofía del lenguaje e historia de la filosofía analítica, metodología filosófica, filosofía americana y pragmatista. Desde 1994 ha promovido en Navarra un Grupo de estudios peirceanos, para impulsar el estudio de la obra de Charles S. Peirce (1839-1914), especialmente en España e Hispanoamérica (http://www.unav.es/gep/).

La obra

Esta obra analiza la forma de plantear y desarrollar una vida intelectual auténtica y fecunda, centrándola en el núcleo de una comunidad de investigación. Se trata de una introducción a la labor de investigación y escritura filosófica, y su objetivo principal es mostrar la peculiar articulación entre el pensar y el vivir que acontece en el empeño personal por escribir de quien se dedica a la filosofía. A partir de la experiencia del autor y de muchas otras personas, propone orientaciones sobre cómo llevar a cabo el quehacer de la escritura filosófica, invitando al lector a pensar y a vivir con mayor plenitud.
Quien quiera emprender o proseguir una vida intelectual que sea fructífera, ha de ser consciente de que requiere un esfuerzo sostenido en el tiempo y optar por una búsqueda constante y tenaz de la verdad mediante la lectura, el estudio, la reflexión sobre la propia experiencia –que es fuente de crecimiento personal-, el afán de articular pensamiento y vida, etc. Se trata de un amor al conocimiento que nos impulsa no sólo a saber más, sino –a la vez- a ser mejores.
El desarrollo de esta labor, que es un camino hacia la sabiduría, nos otorga libertad interior y da sentido a todos los ámbitos de nuestra actividad.
La filosofía puede entenderse como una forma de vida en la que no sólo se valora el saber más, sino el ser mejor. Por ello, la genuina actitud filosófica nos ha de llevar al cultivo de virtudes y actitudes como la humildad, la amistad, la capacidad de atención, el ejercicio de la imaginación y la creatividad, el hábito de planificar, la magnanimidad, la constancia, la serenidad, la paciencia, el orden, la actitud de espera y de búsqueda...
El trabajo de quien se dedica a la filosofía no es solitario, sino que acontece siempre en comunidades de investigación que se expanden en el espacio y en el tiempo. En el desarrollo de esta tarea, es necesario aprender a escribir, como medio para comunicar, para no sentir soledad, para que los demás entiendan lo que hemos pensado, ya que la verdad se busca en comunidad: “Como la búsqueda de la verdad es esencialmente comunicativa, la escritura es la expresión más genuina de la vida intelectual. Para quien se dedica a la filosofía, vivir es escribir” (p. 83).
La búsqueda de la verdad no es un problema sólo teórico, sino práctico. Por ello, es requisito indispensable no desligar la vida intelectual de todas las demás dimensiones de la vida.

Con respecto a la estructura de la obra, ésta se compone de una introducción y cuatro capítulos:1.El horizonte de la vida intelectual; 2.Aprender a escribir; 3.La escritura profesional en filosofía; 4.Prácticas comunicativas e investigación. Al final, una bibliografía y un índice de nombres.

Valoración crítica y conclusión orientativa

Estimamos que este libro merece una valoración muy positiva: por su claridad, su originalidad, su lúcida reflexión sobre la experiencia filosófica e investigadora y, sobre todo, por la ilusión y el optimismo que infunde en el lector que desea emprender esta aventura intelectual. Es un libro ameno, sugerente y de fácil lectura. Conviene leerlo pausadamente, poco a poco, porque invita a reflexionar sobre aspectos importantes de la propia vida y del trabajo intelectual que uno está desarrollando o ha de llevar a cabo.
La obra está dirigida, en primer lugar, a los doctorandos en Filosofía, pero también en otras disciplinas de carácter humanístico. Es muy recomendable como manual universitario; sobre todo, al comienzo de los estudios de doctorado. Asimismo, puede ser útil y provechosa a cualquier persona que tenga una vocación o “inquietud” intelectual, o que quiera dedicarse a escribir o investigar.

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