por Carlos Ortíz de Landázuri


Metafísica tras el final de la metafísica, pretende confirmar una reiterada paradoja que hoy día se habría agudizado aún más en el así llamado posmodernismo filosófico. En efecto, a medida que aumentan las críticas formuladas a los peculiares procesos de fundamentación última de la metafísica, este saber se habría consolidado aún más, a pesar de su aparente debilidad argumentativa. A este respecto se propone reiniciar un renacimiento cultural del que incluso la metafísica clásica podría salir aún más revitalizada, por más que el postmodernismo filosófico afirme lo contrario, sin que en ningún supuesto se pueda dar por clausurada esta forma de justificar el saber. A este respecto conviene hacer notar desde un principio la fuerte carga testimonial de la presente monografía, como también ha querido reflejar la editorial al poner en la portada una fotografía de los dos autores. Por un lado, Fernando Inciarte (San Sebastián, 1929 - Pamplona, 2000), español afincado en Alemania, especialista en la metafísica de Aristóteles y profesor de Filosofía en la Universidad de Colonia, Friburgo y Münster, donde también fue catedrático y decano de la Facultad. Por otra parte, Alejandro Llano (Madrid, 1943), profesor de filosofía en Valencia y catedrático de Metafísica en Madrid y Navarra, donde también ha sido rector, y a quien Inciarte, a raíz de los frecuentes contactos que ambos mantuvieron en Alemania, le habría transmitido un peculiar estilo analítico de afrontar la metafísica. A su vez Llano en el Prólogo también explica como Inciarte le habría enviado el manuscrito original que ahora ambos publican, con aportaciones por su parte que no se quedan en una mera corrección de estilo .

1.- El final de la metafísica en el posmodernismo filosófico.

A este respecto Fernando Inciarte y Alejandro Llano toman como punto de partida de su justificación de la metafísica el diagnóstico tan negativo que el posmodernismo filosófico formuló sobre la situación actual de crisis o incluso de la muerte de la filosofía, ya se trate de la filosofía transcendental kantiana o de la propia metafísica clásica, sin tampoco establecer distinciones a este respecto. Se establece así una continuidad entre tres posibles partes de defunción formulados a lo largo del siglo pasado respecto de estas dos formas canónicas de saber filosófico: la crisis de la ciencia europea por parte de Husserl a comienzos de siglo, el final del pensar (“la filosofía fue”) por parte de Heidegger a mediados de siglo, y el final o muerte de la metafísica anunciada por la radicalización posmoderna de la crítica del sentido en la Gramatología de Derrida a finales de siglo. Sin embargo ahora se justifica una posible rehabilitación de la metafísica clásica o de la propia filosofía trascendental, en virtud del papel que podrían llegar a ejercer en el desarrollo de la vigente historia cultural, una vez comprobado el estrepitoso fracaso del postmodernismo filosófico a este respecto .

Con este fin se propone una recuperación de tres categorías fenomenológicas previas, que a su vez estarían contenidas en la formulación inicial de aquellos tres métodos, a saber: la noción de vivencia fenomenológica y de esencia eidética, que a su vez le habría permitido al último Husserl postular a Dios como el sentido final del seguimiento de su propio método; el estado de abierto (respecto del mundo de la vida) que le habría permitido a Heidegger afirmar que “solo un dios puede salvarnos”, aunque al final este tipo de expectativas por diversas razones también quedaran defraudadas; y, finalmente, la palabra muerta o escrita del método genealógico desconstructivista de Derrida, que ahora se concibe como un mero suplemento de la palabra viva, a pesar de seguir fomentando una actitud fatalista ante los inevitables absolutos secularizados cuya presencia el propio posmodernismo filosófico denuncia .

En cualquier caso ahora se postula una prolongación del respectivo análisis genealógico de estas tres nociones fenomenológicas básicas, a fin de superar las diferencias aparentemente insuperables que ellas mismas generan, y poderlas insertar así en el correspondiente mundo de la vida. En efecto, si finalmente estos tres métodos terminaron defraudando las expectativas que el postmodernismo filosófico depositó en ellos, en gran parte se debió a su rechazo sistemático a reinterpretar las tesis principales de la propia filosofía transcendental desde una justificación de la intencionalidad del conocimiento como un mero signo formal; o a su negativa a proponer una reformulación de aquellos argumentos transcendentales que deberían permitir justificar la referencia a un punto aún más alto de reflexión especulativa, a fin de superar de este modo la crisis de fundamentación que estos mismos métodos denunciaron en la metafísica clásica. En efecto, en vez de utilizar estos argumentos para legitimar de un modo representacionista unas acciones transcendentales del yo, como puede ser el “yo pienso” o la propia noción de “ser” - o incluso un uso meramente decisionista de los primeros principios de la lógica -, ahora se podrían utilizar estos mismos argumentos para justificar una interpretación intencional y metafísicamente bien fundada de este mismo tipo de acciones originarias. Posteriormente, una vez admitida esta inversión en el modo de interpretar estas acciones originarias, también se podrían usar para justificar una posible superación de las diferencias aparentemente insuperables que estas dos formas de saber a su vez generan, como ahora sucede con la separación entre sujeto y objeto, o la diferenciación entre los entes y el ser de los entes, o Dios. De este modo tanto la metafísica clásica como la filosofía transcendental podrían lograr un doble propósito: asignarse una capacidad de cubrir esta distancia aparentemente insuperable, sin concebir ya esta misma posibilidad como una pretensión inútil y en sí misma superflua, como de hecho acabó denunciado el postmodernismo filosófico .

Los tres métodos antes citados recurrieron a un modo representacionista y decisionista de concebir el conocimiento humano y de fundamentar el saber metafísico, sin poder superar la distancia aparentemente insuperable que ellos mismos establecen entre sujeto y objeto, o entre el ente y el ser de los entes o Dios. En efecto, según el posmodernismo filosófico, tanto la metafísica clásica como la filosofía transcendental kantiana habrían establecido una distancia insuperable entre tres ámbitos totalmente contrapuestos, como ahora ocurriría con el mundo objetivo real (Reino 1), el ámbito subjetivo de la conciencia psicológica (Reino 2) y los correspondientes significados analíticos intersubjetivos (Reino 3), que a su vez deberían ser capaces de poder articular aquellos otros dos ámbitos recíprocamente entre sí. Hasta el punto que para justificar este posible tránsito de uno a otro ámbito se tuvo que adoptar en ambos casos una actitud voluntarista o meramente fideísta, que en gran parte contradecía sus respectivos proyectos programáticos .

De este modo ahora se hace notar como el rechazo postmoderno de las pretensiones fundamentadoras de la metafísica clásica y de la propia filosofía transcendental habría descansado en un claro malentendido. Por su parte este malentendido también se hizo presente en las numerosas interpretaciones meramente representacionistas y programáticamente escépticas del propio Kant, o en las pretendidas actitudes voluntaristas o fideístas que en su caso atribuyeron a Aristóteles o Tomás de Aquino. Sin embargo ahora se considera que la filosofía transcendental kantiana podría eludir estos malentendidos si de un modo complementario aceptara una interpretación de la intencionalidad del conocimiento como signo formal, siguiendo a este respecto a Aristóteles y Tomás de Aquino. De igual modo que la metafísica clásica podría eludir la crisis generalizada de fundamentación provocada por las críticas del posmodernismo filosófico a su incapacidad para tematizar el problema de la diferencia, si simultáneamente se sirvieran con este propósito de los argumentos transcendentales propuestos por Kant favor de un punto más alto de reflexión especulativa. Se propone así una futura metafísica que debería aceptar dos procedimientos discursivos complementarios muy precisos, que habrían permitido que la metafísica clásica y la filosofía transcendental, no sólo pudieran superar el escepticismo, sino que pudieran garantizar un posible tránsito entre las anteriores diferencias aparentemente insuperables que a su vez habrían generado sus propias estrategias de fundamentación .

2.- Hacia una reinterpretación intencional de los presupuestos de la filosofía transcendental.

A este respecto se hace notar en primer lugar como la efectiva superación de la actual crisis posmoderna de fundamentación debería exigir que la filosofía transcendental estableciera un tipo de relaciones intencionales entre las experiencias psicológicas fenoménicas (Reino 2) y el mundo físico real (Reino 1), similares a este respecto a las propuestas por Aristóteles y Tomás de Aquino. En efecto, la filosofía clásica introdujo a este respecto una doble categorización conceptual de las relaciones existentes entre el alma y el cuerpo, a saber: por un lado, la caracterización del alma como forma de un cuerpo de cuya actualidad depende la efectiva realización de un conjunto de posibilidades materiales inherentes a los seres naturales; y, por otro lado, en el caso concreto del alma intelectiva, la caracterización del alma como forma de las formas. Es decir, la atribución al alma intelectiva de una capacidad de conocer en principio todas las formas naturales efectivamente existentes, atribuyéndoles una ulterior relación intencional sobrevenida, que a su vez podría tomarse en segunda, tercera o primera intención, según estas mismas formas naturales puedan ser objeto de intelección por parte de uno mismo, de otras terceras personas o establezcan determinadas relaciones de tipo formal entre ellas mismas. De todos modos la relación intencional que en estos casos los conceptos y representaciones mantienen a su vez con los objetos representados ya no se concibe al modo de una relación entre cosa y cosa, como más tarde ocurrirá en la interpretación representacionista racionalista cartesiana, empirista o incluso en algunas interpretaciones fenomenistas del transcendentalismo kantiano. Ahora más bien se trata de una relación sobrevenida que se concibe como un mero signo formal, que está por la cosa misma, estableciendo una mera relación de razón de tipo intencional, sin añadir ni quitar nada a su respectiva esencia .

En este contexto se ponen de manifiesto las grandes dificultades con que se encontró el punto de vista formalista-abstracto adoptado por Duns Escoto en la polémica que a este respecto mantuvo con Enrique de Gante, a la hora de interpretar la intencionalidad de los conceptos universales. En efecto, Duns Escoto trató de justificar las distinciones formales abstractas llevada a cabo por el entendimiento en virtud de distintas formalidades naturales atribuidas a la sustancia, a fin de poder establecer así un paralelismo mimético entre ellas. Los conceptos se concibieron así como representaciones diferenciadas de las respectivas formalidades naturales, concibiéndolos como si se tratara de dos cosas efectivamente distintas. En cambio la interpretación clásica de la abstracción estableció entre los conceptos universales una mera distinción de razón con fundamento en la realidad en el caso de que fueran verdaderos, al menos en el caso de Aristóteles y Tomás de Aquino. Lo prioritario, para la interpretación intencional del conocimiento, era la unidad del ser atribuida en este caso a la sustancia primera, mientras que las demás distinciones tenían el carácter sobrevenido de una mera distinción de razón con fundamento “in re”, debido a su posible posterior consideración por parte del intelecto .

Por su parte el punto de vista formalista de Duns Escoto concibió los universales como una formalidad específica dentro de los seres naturales, diferente de la actualidad que pudiera recibir por su pertenencia a una sustancia primera. Por eso tampoco pudo concebir los universales como una mera posibilidad cuya plena actualidad sólo sobreviene cuando las substancias naturales, las únicas que propiamente existen, establecen a su vez unas meras relaciones de razón con el alma humana y más específicamente con el intelecto, que es a su vez quien juzga si tienen o no un fundamento en la realidad. Sin embargo Duns Escoto interpretó la relación de intencionalidad como una mera función sustitutiva vicaria, concibiendo al alma humana como una forma de formas en sí misma representacionista, como si la relaciones de los universales con su respectivo correlato real pudiera concebirse como una mera relación entre cosa y cosa, llegando a postular incluso la formalización previa de un “esse diminutum” correspondiente por parte del entendimiento divino. Se atribuye así a Duns Scoto el haber introducido una naturalización del entendimiento, donde a los procesos de abstracción se conciben como una mera función pasiva de reproducción de formas naturales preexistentes. Y algo similar también habría acabado ocurriendo en el pensamiento moderno y contemporáneo, ya sea en Locke o actualmente en Geach, seguidor a su vez de Wittgenstein. En estos casos se dejó de otorgar al entendimiento una función creadora activa de formas abstractas “ex novo”, en virtud de las peculiares relaciones de mera razón que a su vez el entendimiento puede establecer entre ellas. Por eso, a partir de entonces, el entendimiento pasó a concebirse como un mero entendimiento pasivo reproductor de formas ya dadas, dejando el ejercicio de la correspondiente libertad fundamental respecto de la elaboración de los conceptos en manos de la voluntad, a diferencia de lo que había ocurrido hasta entonces en el pensamiento clásico .

En cualquier caso la metafísica de Aristóteles y de Tomás de Aquino habrían evitado el malentendido fundamental sobre el que acabaría descansando la interpretación moderna del conocimiento y de la propia filosofía transcendental. Pero a su vez también habría mostrado el procedimiento básico que debería haber seguido la fenomenología, la hermenéutica, el método genealógico, o el propio transcendentalismo kantiano, a fin de evitar la reaparición de un representacionismo o de un decisionismo aún más cosificado, como de hecho acabó ocurriendo en la mayoría de estos métodos. Por eso ahora se propone una reinterpretación del sentido repesentacionista que Kant siguió otorgando a la deducción transcendental de determinadas vivencias y concepciones intelectuales, a pesar de que en ocasiones muy significativas también le habría otorgado al conocimiento humano un valor intencional similar al ahora propuesto por la metafísica clásica. Por ejemplo, cuando Kant propuso la refutación del idealismo, mediante la aceptación previa de un presupuesto implícito: reconocer la previa relación de intencionalidad que el alma humana puede mantener con la totalidad de las formas naturales existentes, salvo que se quiera seguir reduciendo aquellas vivencias a meras representaciones o ideas en sí mismas cosificadas. En ese sentido la aceptación de un previo realismo metafísico ahora se establece como un requisito o condición “sine qua non” para el posterior desarrollo de una filosofía transcendental verdaderamente humanista, donde el propio sujeto moral pueda hacerse efectivamente responsable de sus propias creaciones culturales .

3.- Hacia una reformulación del punto más alto de especulación de la metafísica clásica

De todos modos, en un segundo momento, la actual crisis postmoderna de fundamentación también habría obligado a introducir un nuevo procedimiento de justificación, que ahora se aplica tanto la metafísica clásica como la filosofía transcendental. Exigir una efectiva superación de la diferencia radical última aparentemente insuperable que, desde Kant, generan aquellos argumentos transcendentales mediante los que se pretende acceder a un punto más alto de reflexión especulativa, a pesar de los reiterados fracasos cosechados a este respecto. Sólo así los nuevos métodos contemporáneos podrían superar y articular la separación que ellos mismos han establecido entre tres ámbitos: por un lado, el plano ideal o transcendental de los esquemas conceptuales de una razón universal cada vez más compartida (Reino 3); y, por otro lado, el plano subjetivo de las categorías de tipo psicológico (Reino 2), que a su vez se remiten a otro plano fenoménico previo de carácter estrictamente físico (Reino 1). En cualquier caso sería necesario llevar a cabo una reconstrucción de los orígenes de los argumentos transcendentales propuestos por Kant, a fin de reformularlos y devolverles el sentido intencional originario que inicialmente tuvieron y que posteriormente progresivamente fueron perdiendo. A este respecto ahora se considera imprescindible recuperar la génesis aristotélico-tomista de estos argumentos, a fin de comprobar como la actual crisis de fundamentación metafísica acaecida en la posmodernidad se debió a las numerosas malinterpretaciones de que fueron objeto estos argumentos por parte de Duns Escoto .

En efecto, también Duns Escoto trató de justificar el acceso a un punto más alto de reflexión especulativa, que a su vez le permitiera justificar las relaciones de fundamentación y creación que los seres naturales mantienen a su vez respecto del Ser Supremo. Con este fin propuso derivar todos los primeros principios y conceptos de la lógica de un primer concepto generalísimo de “ens comunis”, que en su caso se propuso como el punto más alto de especulación metafísica, del que se debían derivar todos los demás. Sin embargo su propuesta adoleció desde un principio de un planteamiento formalista abstracto a la hora de justificar el fundamento de los universales, incluyendo ahora también su concepto genérico de “ens comunis”. De hecho aplicó el principio de plenitud a la noción de “ens comunis” de un modo similar a como el mismo aplicó al resto de los conceptos, viéndose obligado a postular una “totalidad del ser” en sí misma indiferenciada, similar a la que se atribuye al resto de las formalidades abstractas, dando lugar a una mera suma aditiva de formas naturales, como también ocurre con la noción de masa o de materia, sin poder justificar de este modo el posible tránsito a un Ser Supremo, como habría sido su propósito inicial .

A este respecto ahora se comprueban las grandes dificultades con que se encontró la metafísica creacionista de Duns Escoto al tratar de justificar la dependencia metafísica existente entre cada una de las posibles formas naturales respecto del Creador. En efecto, para justificar la unidad indiferenciada que ahora se atribuye a las formalidades abstractas existentes, ya no pudo recurrir a la posesión compartida de un mismo ser, sino tuvo que recurrir a la arbitrariedad de una voluntad divina que les habría dado el ser, aunque perfectamente podría haber hecho lo contrario, si así lo hubiera establecido. De este modo los primeros conceptos y principios metafísicos, como especialmente ocurrió con el propio concepto de “ser” y con el principio de no contradicción, pasaron a depender de la voluntad divina y a adquirir un carácter netamente decisionista. Se fomentó así un uso univoco de la noción común de “ser”, cuya correcta intelección exigiría situarse en un momento previo a la creación, a fin de poderlo aplicar indistintamente tanto al Acto Puro como a los diversas formas naturales. Por eso rechazó que la proposición “Dios existe” se tratase de un proposición meramente analítica para Dios, aunque no para nosotros, a diferencia de lo propuesto por Tomás de Aquino, que estableció a este respecto una clara separación entre el ser veritativo y predicativo (p. 309). De este modo en la filosofía moderna se habría acabado haciendo presente un voluntarismo teológico que subvirtió las relaciones que a su vez Dios mantiene con el ser y con la verdad, haciéndolas depender de un modo arbitrario de la voluntad divina. En cualquier caso la noción de “ser” dejó de expresar una segunda inmediación intelectual de suyo irrefutable, propia de la razón natural, haciéndola depender de una voluntad divina en sí misma arbitraria .

De todos modos no ocurrió lo mismo con la aplicación del principio de plenitud a la noción de “ser” en la tradición aristotélica, incluido Tomás de Aquino. En primer lugar, el reconocimiento del carácter intencional del conocimiento se tuvo que aplicar también a la noción de “ser”, de infinito y de perfección, de modo que la atribución de este tipo de propiedades metafísicas no quedaba reducida a una formalidad más contrapuesta a las demás, sino que de algún modo intencionalmente las incluye a todas. Se pudo así establecer una clara diferenciación entre el modo de aplicar el principio de plenitud a la noción de ser y al ahora denominado plano transcendental y al resto de los conceptos, formas y naturalezas que ahora configuran el plano simplemente categorial. En efecto, a la noción de ser, de lo infinito o de lo perfecto, se debe hacer una aplicación estricta del principio de plenitud dado que incluyen en sí el resto de las formas y naturalezas, en la medida que actualmente también forman parte de la plenitud de su ser. De este modo se atribuye al Acto Puro una plena posesión de “su ser” (el “posset”, en terminología de Nicolás de Cusa), que a su vez sería capaz de comunicar el ser a lo que de suyo simplemente es nada. Se logra evitar así que la totalidad de los entes se sigan concibiendo de un modo simplemente unívoco, reduciéndolos a una simple cosa o suma de cosas; o a que se produzca una inadecuada absolutización de lo que adolece de un carácter en sí mismo contingente y finito. En cualquier caso la posesión de su ser sólo se puede atribuir de un modo estricto al Acto Puro o Ser Supremo, que ahora se concibe como el punto más alto de reflexión especulativa o metafísica .

A este respecto el principio de plenitud también admitió una segunda aplicación muy distinta en el caso de las formas naturales. En estos casos los conceptos se remiten a esencias o naturalezas en sí mismas limitadas que nunca podrá ver realizadas plenamente todas sus posibilidades, ni podrá exigir una estricta aplicación del principio de plenitud, a diferencia de lo propuesto por Hintikka y Knuuttila. En estos casos a las formas naturales sólo se les puede atribuir un ser propio o específico en sí mismo limitado, sin poderlo concebir separadamente respecto del Acto Puro, salvo que se pretenda absolutizar lo que de suyo es finito y contingente. De todos modos a las formas naturales también admiten otra peculiar aplicación del principio de plenitud en virtud de las relaciones intencionales que a su vez mantienen con el intelecto humano; y, en este sentido, siempre es posible atribuir a los seres naturales una común naturaleza en virtud de su pertenencia a un mismo concepto. En este sentido Tomás de Aquino no la concibe la noción genérica de “ser” como un concepto vacío de contenido, al modo como ocurrió en Duns Escoto, sino como un ente de razón cuyo fundamento en la realidad en cada caso se debe precisar. En cualquier caso Tomás de Aquino estableció el procedimiento a seguir a fin de poder superar la diferencia radical última que primero la metafísica clásica estableció entre los conceptos y las formas naturales, o que más tarde la filosofía transcendental proyectó entre las representaciones fenoménicas y el noumeno, o ser en sí de las cosas, y que posteriormente en la postmodernidad habría dado lugar a la diferencia igualmente radical entre los entes y el ser de los entes .

4.- Rasgos genuinos de una metafísica de mínimos.

Evidentemente Tomás de Aquino, o incluso antes Aristóteles o después Kant, como ahora se sugiere, habrían tenido en cuenta estas peculiares relaciones de intencionalidad y de creación que a su vez los seres naturales mantienen respecto del alma humana y el Ser Supremo, aunque en cada caso lo hicieran desde ópticas muy distintas. Sin embargo hoy día, con posterioridad al final de la metafísica y de la muerte de Dios, la historia cultural se encuentra en una situación muy distinta, teniendo que otorgar una prioridad a la resolución de un problema previo, a saber: la necesidad de evitar la reaparición de nuevos absolutos secularizados de tipo hegeliano ante los que la postmodernidad nos previene, pero se muestra incapaz de contrarrestarlos, habiendo un sólo sistema para ello: recuperar las relaciones de intencionalidad y de fundamentación o creación que el Ser Supremo y el alma intelectiva mantienen a su vez con el resto de los seres naturales, sin ver en ello ya sólo un asunto de mera índole confesional cristiana, sino de estricta racionalidad, como ahora sucede con las propuestas de este nuevo humanismo cívico. Sólo así sería posible recuperar una verdadera apertura metafísica a la trascendencia donde se rechacen los numerosos malentendidos que pueden generar estos procesos de falsa absolutización de lo relativo, ya sea respecto del modo de entender la intencionalidad del conocimiento o la propia naturalidad de la creación .

Se postula así una metafísica de mínimos que, frente al posmodernismo filosófico, recurre a los argumentos trascendentales de los actuales métodos analíticos, fenomenológicos, hermenéuticos o simplemente kantianos, aunque dándoles un sentido intencional que invierte el sentido representacionista que inicialmente tuvieron. De este modo se postula una posible superación del carácter absoluto que entonces se les otorgó, aunque por ello mismo se les exige reconocer el carácter objetivamente indeterminado, histórico, analógico, conceptual e ilimitadamente creativo de sus respectivas conclusiones. Se elabora así una metafísica de mínimos que a su vez se concibe como una metafísica del futuro ya que sus propuestas permitirán superar los viejos desenfoques y malentendidos que con frecuencia se hicieron presentes en numerosas formulaciones de la filosofía transcendental o de la propia metafísica clásica, especialmente en el caso de Duns Escoto. Sólo así será posible lograr una efectiva revitalización de ambas formas de saber, sin dejarse llevar ya por aquellos planteamientos representacionistas o falsamente decisionistas, que impidieron llevar a cabo una efectiva recuperación del papel fundamentador desempeñado por la metafísica clásica y por la propia filosofía trascendental respecto del conjunto de la cultura .

Se postula así una metafísica del futuro que, frente al posmodernismo filosófico, pretende lograr una efectiva revitalización de propuestas ya conocidas de la metafísica clásica o de la propia filosofía transcendental. Con este fin se pretenden superar los viejos desenfoques y malentendidos que con frecuencia se hicieron presentes en numerosas formulaciones de la filosofía transcendental o de la propia metafísica clásica, prolongando a su vez algunas propuestas de los actuales métodos analíticos, fenomenológicos, hermenéuticos o simplemente kantianos. A este respecto ahora se propone una metafísica de mínimos reconociendo que las conclusiones de este nuevo tipo de argumentos trascendentales siempre tendrán un carácter objetivamente indeterminado, histórico, analógico, conceptual e ilimitadamente creativo. Sólo así será posible recuperar el papel fundamentador desempeñado por la metafísica clásica y por la propia filosofía trascendental respecto del conjunto de la cultura, sin dejarse llevar ya por aquellos planteamientos representacionistas o falsamente decisionistas, que a su vez malinterpretan el papel de la intencionalidad y la naturalidad de los respectivos productos culturales .

5.- La complementariedad entre filosofía transcendental y metafísica.

Para alcanzar estas conclusiones la monografía se divide en once capítulos, con dos objetivos claramente diferenciados. En los primeros siete capítulos se trata de justificar la complemetariedad existente entre la metafísica clásica y una posible versión no representacionista de la filosofía transcendental kantiana, siempre y cuando se superen los malentendidos a que dieron lugar las propuestas de Duns Escoto. Se concibe así el final de la metafísica como una oportunidad inmejorable para llevar a cabo una recuperación conjunta, tanto de la intencionalidad del conocimiento por parte de la filosofía transcendental, como de la capacidad de superar la diferencia radical última que inevitablemente genera la localización de un punto más alto de reflexión especulativa por parte de la metafísica clásica . Con este fin se dan siete pasos:

1) ¿Insuperabilidad del lenguaje?, contrapone la semiótica universal de Derrida respecto de la interpretación clásica de la intencionalidad del conocimiento como un mero signo formal, con una novedad importante: ahora la interpretación intencional del conocimiento se aplica por igual al posible conocimiento reflejo que el propio yo empírico alcanza de sí mismo, o de una posible acción o sujeto transcendental (Kant). Sólo así fue posible concebir el alma humana como forma del cuerpo y a su vez como forma de las formas, al modo de Aristóteles y Tomás de Aquino. Pero por razones similares este también será el modo como en un futuro se podrán justificar las correspondientes pretensiones de verdad y conocimiento del conjunto de la cultura, sin tener que volver ya a los malentendidos de las propuestas de Duns Escoto ;

2) La abstracción, reconstruye la polémica entre Geach y Ryle acerca de la precedencia de los conceptos o estados mentales respecto del posterior uso de signos. Después, a partir de aquí, también se analizan los procesos culturales de iluminación, que habrían permitido recuperar el indudable papel transcendental desempeñado por determinadas herramientas metafísicas, por ejemplo, el concepto de ser, con referencia especial a Heidegger, una vez comprobados los numerosos malentendidos introducidos a este respecto por Duns Escoto;

3) Conocimiento, comunicación, cultura, se analiza la procesualización discursiva de la verdad llevada a cabo por la interpretación intencional de los actos reflexivos del alma cognoscitiva. El análisis abarca desde el inicial noción genérica de ser hasta la tipificación de las sustancias, con sus correspondientes estadios intermedios: los diversos estados de verosimilitud, de error, de dominio de la opinión, las sucesivas formas de predicación, o de identificación esencial. De igual modo se reconstruyen los posteriores procesos de deducción metafísica transcendental y categorial, que a su vez constituyen el fundamento último de las formalizaciones específicas propias de la cultura ;

4) Pensar y ser, justifica la existencia de una inmediación intelectual de segundo orden, respecto de los primeros principios, especialmente respecto del principio de no contradicción, en polémica a su vez con Duns Escoto A su vez se hace notar como este segundo nivel de inmediación depende a su vez de otro primer nivel de inmediación intelectual de una originalidad aún más básica. Por eso en este segundo nivel ya no sólo se justifica la inicial formación de los conceptos, incluido el concepto de “ser”, sino la ulterior diferenciación entre la verdad y no-verdad o a la separación entre ideas y cosas ;

5) Verdad, comprueba como la postura kantiana a favor de un realismo por parte de la imaginación transcendental también presupone una configuración conceptual previa muy precisa. Por ejemplo, en la refutación del idealismo Kant habría exigido que la segunda inmediación intelectual se hiciera compatible a su vez con aquella otra primera de tipo sensible. Sólo así la filosofía transcendental pudo dar entrada a una verdad adecuación, que a su vez debía permitir establecer una correcta separación entre la vigilia y el sueño, o entre los criterios de realidad y de evidencia, sin tener ya que justificarlos en virtud de un mero principio de coherencia;

6) Los tres reinos, justifica un tipo de deducción transcendental donde las representaciones intelectuales consiguen salvar la distancia aparentemente insuperable existente entre las representaciones sensibles de la conciencia subjetiva y el mundo físico real, en polémica a su vez con Duns Escoto. Con este fin se evita la reducción de aquellas primeras representaciones intelectuales a la mera ilusión de un puro sueño, concibiéndolas a su vez como un signo formal que está puesto por las cosas mismas. Sólo así la metafísica clásica y la propia filosofía transcendental habrían podido seguir aspirando a expresar la gradualidad de lo real, separando lo absoluto respecto de lo relativo y dejando abiertas las puertas a un bien entendido ulterior proceso de relativización ;

6.- El lugar de los argumentos transcendentales en la elaboración de una metafísica mínima.

Por otro lado, en un segundo momento, en los cinco últimos capítulos, se justifican algunos rasgos que debería reunir una metafísica de mínimos con la pretensión de superar la crisis generalizada de fundamentación provocada por el postmodernismo filosófico. Con este fin ahora también se concibe el final de la metafísica como una oportunidad inmejorable para tratar alcanzar un segundo objetivo: justificar unos argumentos transcendentales a favor de un “punto más alto” de reflexión, que permita otorgar un sentido claramente intencional y metafísicamente bien fundado al uso de los conceptos, sin volver a fomentar un uso meramente representacionista o simplemente decisionista, como ocurrió en Duns Escoto o más tarde en Kant. Con este fin se recurre a un nuevo tipo de argumentos transcendentales por reducción al absurdo que a su vez permiten justificar un triple objetivo: la necesidad de un Acto Puro, las relaciones de creación que a su vez el Acto puro mantiene con el resto de los seres, o las posteriores relaciones de intencionalidad que el alma humana mantiene a su vez con el conjunto de los seres naturales. Hasta el punto que estos argumentos transcendentales ahora se conciben como el punto de partida de una deducción transcendental que, a diferencia de la kantiana, debería permitir justificar el distinto uso discursivo dado en cada caso a los primeros conceptos y principios metafísicos, evitando a su vez la aparición de posibles antinomias y contradicciones. Sólo así se puede postular una metafísica de mínimos que podría ser objeto de una posterior revisión crítica, y cuyas conclusiones inevitablemente deberán tener un carácter objetivamente indeterminado, histórico, analógico, conceptual e ilimitadamente creativo. Con este fin se dan cinco pasos .

7) Infinitudes y finitudes, recurre a una estrategia de tipo transcendental para justificar las dos posibles formas de aplicar el principio de plenitud, en debate a su vez con algunas interpretaciones propuestas por Hintikka y Knuuttila. En primer lugar se expone un argumento transcendental por reducción al absurdo acerca de la imposibilidad de rechazar la noción de lo infinito o “apeiron”. En efecto, a la noción de infinito habría que aplicarle un uso estricto del principio de plenitud, dado que a esta noción se le debe atribuir una capacidad de poseer la plenitud de su ser, al igual que sucede con el Acto puro de Tomás de Aquino o con el “posset” de Nicolás de Cusa, salvo que se pretenda provocar paradojas y absurdos incontables. De todos modos, en un segundo momento, también se describen otros posibles usos menos estrictos del principio de plenitud, que a su vez deben permitir localizar el “ser propio” específico de la respectiva forma natural. En este contexto y en claro contraste con las propuestas de Duns Escoto, se atribuyen a las formas naturales unas posibilidades lógicas meramente potenciales en virtud de la actualidad de tipo intencional que el intelecto humano puede otorgarles. Mediante este doble uso del principio de plenitud posteriormente también se justifica la contraposición entre lo infinito y lo indefinido, el uso irreflexivo del concepto unívoco de ser o la falsa absolutización de lo relativo, contraponiéndolos a los numerosos abusos de que fue objeto este principio a lo largo del pensamiento moderno ;

8) Determinación e indeterminación, también se recurre a una estrategia de tipo transcendental a fin de justificar otros dos modos posibles de caracterizar la intencionalidad de los conceptos y representaciones: por un lado, las caracterizaciones objetivamente indeterminadas, que pretenden incluir en sí una referencia intencional a la totalidad de su ser específico, como ocurre con la sustancia; y, por otro lado, las caracterizaciones objetivamente determinadas de una esencia o especie, o de un accidente, que a su vez remiten a lo sensible, pero son absolutamente incapaces de incorporar una referencia intencional a la totalidad de la sustancia, como ahora se muestra en polémica con el principio de indeterminación de Heisenberg. Posteriormente se analiza el caso particular del concepto de “yo” en la medida que necesita alternar el doble uso indeterminado y determinado de sus respectivos conceptos y representaciones para poder remitirse a la realidad, como también puso de manifiesto Kant en su refutación del idealismo. A este respecto la genialidad de lo real consistiría en estar siempre abierto a las más dispares interpretaciones, indeterminadas y a su vez determinadas, sin que ello implique un relativismo. De ahí que ahora se reconozca el carácter objetivamente indeterminado, abierto e histórico que siempre tendrá el conocimiento metafísico ;

9) Ontología y realismo, también se recurre a una estrategia de tipo transcendental para justificar la pluralidad de usos intencionales con que es posible usar la noción de ser, cuando se utiliza teológicamente para describir el misterio de la Encarnación, o racionalmente para justificar el Acto puro de Ser. En efecto, por un lado, aquellos conceptos y principios cuya intencionalidad metafísica incluyen una referencia a la plenitud de su ser, siendo los únicos que permiten postular una efectiva superación de la distancia última aparentemente insuperable existente entre los entes y el ser de los entes o Dios. Y, por otro lado, las diversas formas naturales a las que el alma intelectual puede asignar una intencionalidad sobrevenida en virtud de las relaciones de razón que a su vez mantiene con otras formas o sustancias, aunque sin poder ya contener en sí una efectiva posesión de la totalidad del ser. De este modo se justifica la diversa aplicación que se hace del principio de plenitud en el caso del “mismo ser” de Dios, respecto del modo de aplicarse al ser propio de los seres naturales, limitados y finitos, ya adopten la forma de individuo, de la especie o del género. En cualquier caso Heidegger ya propuso una interpretación intencional de la distinción kantiana entre el plano transcendental y el estrictamente categorial. Heidegger se habría desligado así de la interpretación representacionista y unívoca del concepto de “ser” en Duns Escoto, estableciendo a su vez un posible paralelismo entre la distinción kantiana y la separación tomista entre el plano esencial y el existencial. En cualquier caso el conocimiento intencional metafísico requiere remitirse a un concepto analógico de ser, sin reincidir en las insuficiencias del nominalismo y del pragmatismo ;

10) De la representación al juicio, también se recurre a una estrategia de tipo transcendental para justificar un doble tipo de mediaciones conceptuales presentes en la formulación de los primeros principios de la metafísica: los conceptos metafísicos originarios cuya mediación necesariamente persiste a lo largo de toda forma de argumentación posterior, sin que ya quepa error al respecto, como ahora sucede con la noción de mundo, alma, intelecto, o cultura, al igual que ya antes de algún modo había sucedido con la noción de ser. Y, por otro lado, los conceptos metafísicos derivados, respecto de los que tampoco cabe error, aunque a su vez se pueden ver afectados por el ulterior uso que la facultad de juzgar puede hacer de ellos, especialmente cuando dan lugar a interpretaciones incorrectas, sin tener que permanecer impasibles a lo largo de la argumentación. Al menos así ocurre con el uso monista u holista de la noción de mundo, con los procesos de naturalización del intelecto, o con el escepticismo y el reduccionismo fenomenológico, ya sea respecto al ser veritativo o predicativo. Por su parte, ahora también cabe una duplicidad en el uso veritativo y predicativo de la noción de ser, dando lugar a dos posibilidades. O bien se sigue una interpretación intencional del ser veritativo, que a su vez se remite al ser predicativo correspondiente, como ocurrió en Aristóteles y Tomás de Aquino. O bien se pueden subsumir ambas de un modo representacionista en el un único ser veritativo-funcional, que agrupa al ser veritativo y al predicativo, sin establecer distinciones entre ellos, como anteriormente había ocurrido en Duns Escoto y más tarde en Frege. En cualquier caso ahora se reconoce el carácter conceptualmente mediado que siempre tendrá el conocimiento judicativo metafísico de la realidad, ya sea directamente a través de los conceptos o a través del ser veritativo y predicativo, expresado a su vez mediante la cópula “es” .

11) Naturaleza y cultura, también recurre a una estrategia de tipo transcendental para atribuir a la metafísica una doble creatividad a la hora de articular las relaciones entre ambas: por un lado, el correcto desarrollo de la vida cultural exige reconocer una creatividad espontánea a la hora de recurrir al concepto de ser y con los primeros principios de la razón natural, incluido el principio de no contradicción, a fin de justificar así el fundamento natural último de los distintos saberes y formas de vida. Y, por otro lado, la creatividad discursiva a la hora de articular el concepto de ser y aquellos primeros principios, que a su vez dan sentido a las múltiples manifestaciones de la vida cultural en la realidad práctica. Se justifica así la génesis de distintos mundos de ficción cada vez más diversificados en virtud del sentido del deber con que se deben acometer las más diversas manifestaciones de la creatividad cultural, sin necesidad de recurrir a un esencialismo, ya sea de tipo platónico, escotista o fregeano. Así junto a las exigencias de tipo práctico, ahora también se exige un saber metafísico que ejerza un mayor control teórico sobre la propia irrealidad de los mundos de ficción culturales, sin tener por ello que renunciar a asignarles un posible fundamento metafísico. Sólo así se podrá apreciar el oculto papel desempeñado a este respecto por el análisis de los primeros conceptos y principios de la metafísica, a la vez que se desarrollan al máximo todas las posibilidades de mayor creatividad que ahora ofrece la existencia. En cualquier caso ahora se reconoce el carácter ilimitadamente creativo que para el ulterior desarrollo cultural siempre tendrán los análisis de la metafísica, sin dejarse llevar por la engañosa superficialidad de un pragmatismo vulgar .

7.- Conclusión: dos advertencias.

Para concluir dos advertencias al lector. En primer lugar, Inciarte y Llano llevan a cabo una revisión de la tesis postmoderna del final de la metafísica, que exige iniciar un doble movimiento de recuperación de esta misma forma de saber. Por un parte la filosofía transcendental kantiana debería incorporar una reinterpretación intencional de su modo representacionista de llevar a cabo el propio análisis de los conceptos, si efectivamente se pretende salvar las diferencias aparentemente insuperables que esa misma filosofía introdujo entre el fenómeno y el noumeno, o entre los entes y Dios, como al parecer el propio Kant habría terminado reconociendo . Por otro lado, la metafísica clásica debería reformular sus argumentos transcendentales acerca de la posibilidad de alcanzar un punto más alto de reflexión especulativa; sólo así se podría superar el uso representacionista y voluntarista que Duns Escoto propuso de la noción genérica de ente, mostrando a su vez como sigue siendo posible una aplicación intencional y metafísicamente bien fundada del principio de plenitud a la noción de “ser”. Hasta el punto que ahora se confía iniciar un renacimiento metafísico con importantes consecuencias de orden cultural, aunque sólo fuera por permitir eludir la crisis generalizada de fundamentación que a su vez provocó el postmodernismo filosófico .

Por otro lado, Inciarte y Llano proponen una recuperación de un tipo de argumentos transcendentales que, como ahora se comprueba, también fue ensayada con distinto acierto por numerosos representantes de la así llamada filosofía dialéctica moderna, desde Descartes, Spinoza y Leibniz hasta Hegel. Sin embargo ahora se nos advierte como la mayoría de estos argumentos provocarían el rechazo generalizado por parte del posmodernismo filosófico, ya que se malinterpretaron de un modo representacionista o voluntarista, dándoles el sentido contrario con que inicialmente se formularon. A este respecto ahora se resalta la necesidad de hacer un uso intencional del concepto de ser y de justificar la génesis “a posteriori” de los primeros principios de la metafísica, a fin de eludir la aparición de un representacionismo y decisionismo metafísico aún más paradójico. Es más, ahora se sugiere una posible formulación intencional del principio de plenitud, que permitiría superar la distancia aparentemente insuperable existente entre el plano esencial del “ser propio” de los entes y el plano existencial del “mismo ser” del que todos participan. De este modo la plenitud de su ser propia del Acto puro implicaría a su vez un previo reconocimiento del carácter creado del resto de los entes y viceversa. En cualquier caso estas propuestas de una metafísica mínima se proyectan en el futuro, reconociendo el carácter objetivamente indeterminado, histórico, analógico, conceptual y ilimitadamente creativo de sus conclusiones .

Carlos Ortix de Landázuri
Pamplona, 2-II-2008

Tags: Número XVI

por Juan A. García

Se nos presenta aquí un libro de antropología teórica. Muy bien escrito, bien argumentado y documentado; y que sostiene una idea del hombre, cuya consideración es ciertamente interesante.

El autor no es partidario de visiones particularmente derrotistas. Es preciso reconocer que el avance de la ciencia ha reportado al hombre inmensos beneficios. Al mismo tiempo, es justo dar cuenta de los progresos logrados en punto a los derechos humanos, y a la realización subjetiva de la diversidad de individuos. Con todo, nuestra actual situación –y no precisamente ni sólo por la crisis en la que estamos inmersos- es un poco inquietante. El hombre se bloquea en la rigidez de la estructura estatal, y en la burocracia; simultáneamente, desaparecen del horizonte ciertos ideales de grandeza que alguna vez albergó en su espíritu. La técnica nos arrastra. Hay cierta desorientación en nuestra actual situación; peligros y automatismos amenazan con despersonalizar la vida humana.

En esta tesitura, el autor nos propone una idea del hombre como ser errático, en parte volcado al exterior, en otra parte refugiado en su interior. El hombre es un ser excéntrico, que sale de sí, extasiado; y al mismo tiempo, con una interioridad desasosegada, que busca refugio ante los dinamismos exteriores. Un ser, pues, intermedio; cuya actividad es más de búsqueda que de encuentro; cuyo equilibrio es inestable, y así ha de serlo para que avance y prosiga dando más de sí, sin rigideces ni inmovilismos asfixiantes.

En el primer capítulo del libro esta idea central, y otras que la glosan y desarrollan, se expone de una manera fenomenológica, con descripciones que parten de la vida cotidiana. En el segundo capítulo, esa idea es analizada, discutida y cuestionada, en base a una discusión de la antropología heideggeriana; no por elaborada y precisa, menos asequible. La finitud del Da-sein, y su estado de arrojado en-el-mundo, sirven al autor para esta ontología del ser errático. Los dos últimos capítulos elevan la mirada en busca de una consideración abstracta, formal, teórica del hombre como ser errante. Una fuerza lógica, de discurso, que apela al encuentro de la intersubjetividad.

Una buena obra teórica de Luis Sáez Rueda, ontología crítica de la sociedad la subtitula; pero que –siempre hay un pero- deja un rescoldo de incertidumbre. El pesimismo antropológico que nos invade ¿contagia la mirada del autor en este libro? Un ser finito, sin falsas seguridades, abierto a la novedad; un ser errático en suma: ¿expresa con acierto la grandeza o la miseria del ser humano?

Juan A. García González

Tags: Número XVI

por Juan A. García

Estamos ante un pequeño libro que conjuga un contenido denso y profundo con un estilo literario claro y divulgativo. No es poco mérito; que quizá se apoye también en lo prolífico que es Tomás Melendo en el arte de la escritura, y en su misma postura de vincular el saber más teórico y elevado con la vida vivida del modo más concreto y con la experiencia más inmediata.

El libro tiene un enfoque terapéutico: como que en la situación actual reina cierta dispersión de la vida humana, a la que hay que poner remedio. Por tanto síntomas, diagnóstico y terapia; el libro se estructura en torno a estos tres capítulos.

Y el planteamiento de fondo es claro, y se apoya en la metafísica clásica: el ser y sus propiedades trascendentales. Hay que redescubrir la realidad, y con ella la verdad, la bondad, la belleza. En la recuperación de esos valores ontológicos se cifra el crecimiento del hombre, que despliega su propia constitución sobre terreno seguro, y así garantiza la unidad de su ser frente a las contingencias y avatares de una vida revuelta.

Destaca, entonces, el optimismo de los autores; porque ciertamente el planteamiento que nos exponen es atractivo. Frente a tanta confusión, frente a tanto pesimismo que subraya la problematicidad de la vida humana, frente a cierto antihumanismo que se expande a veces incluso inconscientemente, esta antropología sustentada en la metafísica es muy de agradecer y hasta puede ilusionar.

Con intención de continuarla, sugiero puntualizar dos extremos. El hombre no se limita a aceptar lo real, comprender su verdad, admirar su belleza y querer lo que es bueno; sino que es un ser aportante: innova realidades y hace que sean cosas nuevas; interpreta lo que ve de un modo personal y suscita nuevos puntos de vista; o es capaz de originales creaciones artísticas. Y, sobre todo, añade el bien moral, el bien de su conducta, al bien ontológico con que se encuentra antes de actuar.

Por otro lado, las relaciones interpersonales son superiores a las relaciones del hombre con las cosas. Y en las relaciones interpersonales prima la alteridad del otro, el destinatario de nuestra acción o el receptor de la misma. Las obras humanas pueden ser aceptadas o rechazadas. El disfrute del universo y sus valores supone implícita la aceptación del Creador; en otro caso, sería despreciable. Mucho más aún el bien moral que seamos capaces de constituir y dar.

Creo que la filosofía de los autores da de sí, y se puede desplegar en la línea de estas dos observaciones para desarrollar aún más la antropología que en este libro nos proponen. En todo caso, una antropología optimista y muy oportuna para nuestro tiempo.

Juan A. García González

Tags: Número XVI

Daniel Mariano Leiro, Universidad de Buenos Aires, Argentina


La Fenomenología del Espíritu es una obra que difícilmente tenga algún parangón en la literatura filosófica. Este libro tan bello y original como oscuro y enigmático ha motivado casi desde el momento mismo de su aparición, las más encontradas opiniones. Cabe recordar que para un antagonista de Hegel como Schopenhauer la obra no representaba más que una pompa de jabón que se desvanecía en el aire. Para Marx, en cambio, la biblia hegeliana. Para Croce la obra de un poeta como la Metafísica de Aristóteles o la Summa del gran Tomás de Aquino. Pero lo cierto es que este texto a menudo difícil de interpretar por su jerga peculiar, por la lógica desplegada, por la oscuridad que envuelve algunas de las transiciones más relevantes de sus figuras, sigue aún hoy acaparando la atención de no pocos estudiosos y filósofos. Al debate contemporáneo sobre este verdadero clásico de la metafísica occidental intenta contribuir, un joven investigador español, Óscar Cubo Ugarte, con su reciente libro intitulado Actualidad hermenéutica del “Saber Absoluto”. Una lectura de la fenomenología de Hegel que acaba de publicar la editorial Dykinson de Madrid.

Uno de los objetivos que el libro persigue es poner al alcance del lector una introducción clara y asequible para adentrarse en los intrincados caminos de la primera gran obra de Hegel. Pero el libro que comentamos está lejos de contentarse solo con ofrecer una clara introducción. Sin negar que la obra que comentamos haya sido concebida también con esa finalidad, el cuidado texto de Óscar Cubo arriesga –como lo señala el profesor Jacinto Rivera de Rosales en el prólogo de la obra- una provocadora lectura que el autor ha llamado “débil” del Saber absoluto y de la Fenomenología del Espíritu. Naturalmente esa interpretación pretende ser deudora de la hermenéutica del filósofo italiano Gianni Vattimo, con quien nuestro autor tiene el privilegio de compartir el grupo internacional de investigación “Ontología, Lenguaje y Hermenéutica” de la UNED (Madrid) dirigidos por los catedráticos Teresa Oñate y Jacinto Rivera de Rosales.

Para muchos puede llamar la atención e incluso ser difícil de concebir una lectura del Saber absoluto hegeliano inspirada en el legado del pensamiento débil que se ha desarrollado practicando una auténtica disolución de la racionalidad dialéctica con el fin de liberar al pensamiento hermenéutico de los residuos metafísicos que impedían a la tradición hegeliana alcanzar una superación de la alienación ontológica. Sin embargo, intentar esta aproximación no exenta de dificultades, no parece ser algo imposible ni descabellado. Cabe recordar que si la hermenéutica nihilista de Vattimo es también el resultado de la disolución de la dialéctica, conserva del pensamiento dialéctico – sobretodo en su vertiente hegelo-marxista-, como lo ha mostrado acertadamente un reciente estudio de Giovanni Giorgio1, la instancia de la emancipación. Por otra parte el mismo Vattimo en los últimos años ha tomado cada vez más explícita conciencia de la matriz hegeliana de su pensamiento, y en una de sus últimas conversaciones mantenidas con Richard Rorty, no ha dudado en reconocerse como un “hegeliano sin espíritu absoluto”2.

Por otra parte, en la misma introducción de la obra que comentamos el investigador español nos aclara que en su aproximación al texto hegeliano converge sin esfuerzo su propia elaboración de algunas de las interpretaciones canónicas que más lo han influido. Entre ellas se destacan los insoslayables nombres de Jean Hyppolite, Pierre Jean Labarrière, Félix Duque, Ramón Valls Planas, Martín Heidegger, Otto Pöggeler, Werner Marx, Hans-Friedrich Fulda y José María Ripalda entre algunos de los más representativos.

Ese original dialogo es tal vez uno de sus mayores méritos no siempre fácil de alcanzar en un estudio académico de estas características. Con ese creativo diálogo Oscar Cubo pone de manifiesto la originalidad de su actualización de la célebre obra hegeliana, dando al mismo tiempo, una muestra acabada de su cabal conocimiento tanto de la fuentes primarias como de la bibliografía secundaria más significativas. Y además todo ello es expuesto con una envidiable claridad que no le hace perder al estudio rigor ni profundidad. Un buen ejemplo de lo que decimos puede ser el capítulo “Lógica y Fenomenología” que retoma de un modo sintético los aspectos fundamentales del problema anticipado en la introducción sobre la discutida sistematicidad y unidad de la Fenomenología del Espíritu. En el capítulo mencionado los principales intérpretes contemporáneos de Hegel como W. Marx, Pöggeler, Heinrichs, Labarrière, Schmitz, Fulda, De la Maza, Kohler, Rivera de Rosales, Lohmann son puestos en relación con notable solvencia por parte de nuestro autor para elucidar uno de los temas más intensamente debatidos por los especialistas como es la organización interna del texto hegeliano y su lógica subyacente.

Desde el punto de vista metodológico la investigación del filósofo español privilegia los textos originales de Hegel, en particular como, es obvio, la Fenomenología del Espíritu y la Ciencia de la Lógica, según la edición de las obras completas realizadas por la Academia de las Ciencias Renania-Westfalia (GW). Asimismo valiéndose de un criterio prudente, el autor prefiere dejar en un segundo plano las referencias a las famosas Vorlesungen cuya efectiva autoría es siempre de más difícil atribución al gran filósofo idealista. Este escrupuloso enfoque es complementado con un preciso y actualizado manejo de la literatura secundaria más relevante que llega incluso hasta los artículos especializados más recientes, tal como lo indica la selecta bibliografía que cierra el volumen que comentamos.

Fiel al precepto hegeliano según el cual la verdad es el todo, no sólo el resultado sino también el proceso de su constitución, el tratamiento del tema propuesto obliga a nuestro autor a demorarse en los momentos fundamentales de la Fenomenología. Al emprender ese recorrido desde el cual se logra apreciar toda la riqueza del Saber Absoluto, Oscar Cubo sigue una estructura bastante clásica en la exposición como se refleja en el orden de los capítulos de su investigación que pueden servir incluso de guía a quien tenga la intención de internarse por primera vez en el texto hegeliano.

La obra que comentamos cuenta con un meditado prólogo de Rivera de Rosales. Le sigue la introducción del libro escrita por el propio Óscar Cubo donde expone los hilos fundamentales del trabajo y la metodología utilizada en la investigación. A continuación el autor ensaya una presentación global a la Fenomenología del Espíritu dentro del sistema filosófico hegeliano. Luego una serie de breves capítulos que podemos llamar “meta-teóricos” abordan algunos tópicos clásicos que resultan ineludibles para cualquier investigación sobre la Fenomenología del Espíritu como la relación que la obra mantiene con Lógica, el problema del doble lenguaje que caracteriza a la estructura del texto o la cuestión de la proposición especulativa. A partir de allí, podemos decir que la exposición refleja fielmente la estructura fundamental del texto hegeliano. Así el filósofo español dedica el capítulo VII del libro al “prólogo” de la Fenomenología. El capítulo VIII discute la controvertida cuestión del primer subtítulo de la obra de Hegel “ciencia de la experiencia de la conciencia”. Y los restantes recorren las grandes divisiones de la Fenomenología que, como es sabido, corresponden a las siguientes secciones: “Conciencia”, “Autoconciencia”, “Razón”, “Espíritu” y “Saber absoluto”. A lo largo de este detallado recorrido, la interpretación inmanente de la Fenomenología que el autor ensaya, intenta prestar una especial atención aquellos lugares del texto en los que toma la palabra el nosotros fenomenológico.

El libro se cierra con el capítulo intitulado “Los dos lados del “Saber Absoluto” y el final de la Fenomenología del Espíritu” que representa el aporte más original del autor, y el momento en el cual expone más extensamente su tesis contra las lecturas consideradas fuertes del texto hegeliano. Estas visiones que son todavía imperantes en algunas interpretaciones de la obra de Hegel, entienden al “Saber Absoluto” – parafraseando las palabras de Arthur Danto - como una “suerte de respuesta universal y completa al problema del saber, desde el punto de vista a-histórico o suprahistórico.” (p. 165) Contra las consecuencias de esas sesgadas interpretaciones que en buena medida han contribuido a gestar la imagen distorsionada de un Hegel dogmático y metafísico, Óscar Cubo enfrenta su lectura débil. Dicha interpretación, por el contrario, intentará mostrar que “el Saber absoluto lejos de ser el cenit de una filosofía del fundamento absoluto o de una subjetividad completamente auto-transparente, es fruto de lo que Hegel denomina un escepticismo consumado a partir del cual es posible vislumbrar la relativa verdad y falsedad de cada una de las figuras de la conciencia, incluida el Saber absoluto”. (p. 21)

El escepticismo que es mencionado por Hegel en la introducción de la Fenomenología no sólo se va apoderando de la conciencia que constantemente desilusionada de su saber se ve obligada a cambiar de opinión para tratar de adecuar su certeza a un objeto que continuamente se le escapa porque cambia. Un sensación análoga invade poco a poco al lector que guiado por el relato del filósofo comprueba que no sólo no hay verdad última en ninguna de las figuras fenomenológicas porque el objeto de cada una de ellas no es algo definitivo y depende siempre del contexto en el cual aparece. Al final de este tortuoso recorrido por las distintas figuras de la Fenomenología también el “Saber absoluto” se revelará limitado en sí mismo porque está ligado a la estructura de la conciencia. Esa limitación deja en evidencia que la figura del Saber Absoluto tampoco puede ser considerada fundamento último porque no agota todo el saber, sino que tiene a su vez necesidad de ser superado en el elemento puro de la Ciencia.

El reconocimiento de los límites de una ciencia de la experiencia de la conciencia que se hace evidentes con la llegada de la última figura de la Fenomenología del Espíritu, permite considerar al Saber Absoluto desde “dos lados” u orientaciones diferentes que, sin embargo, están indisolublemente relacionadas. Hacia atrás el reconocimiento de la limitación de experiencia de la conciencia, ilumina la unidad interna de obra, y hacia delante permite ver la necesidad que conduce hasta el proyecto de una Ciencia de la Lógica (p. 167). Efectivamente, situada en el Saber absoluto la conciencia cuyo punto de vista coincide por primera vez en la obra con el del filósofo que relata la experiencia, puede entregarse a un verdadero pensar rememorante (An-denken) capaz de recordar los momentos del pasado con una actitud que –según Óscar Cubo- podría asemejarse a la pietas del pensamiento débil.

Contra las simplificadoras interpretaciones que entienden al Saber Absoluto como algo clausurado y definitivo porque reflejaría una situación de perfección metafísica y plenitud realizada después de la cual ya no cabría esperar nada nuevo en la historia del Espíritu, el final de la Fenomenología viene a poner de manifiesto la experiencia de finitud y limitación que caracteriza a la historia de formación (Bildung) de la conciencia en su elevarse a la ciencia. Esa experiencia de permanente desilusión e insatisfacción contribuye también a reducir notablemente las pretensiones de verdad de cada una de las figuras fenomenológicas, porque presenta a esos momentos de la obra condicionados a un preciso contexto de significación y de sentido que posibilita su aparición. Allí Óscar Cubo encuentra que el Saber Absoluto se anticipa a algo que la Hermenéutica actual conoce bien por otros medios como es el “carácter histórico de la verdad y del sentido” (172). Tal vez de esta acentuación de la dependencia de la verdad a un contexto determinado que la conciencia descubre al alcanzar el nivel del Saber Absoluto, no se podría derivar tan fácilmente la tesis de Vattimo según la cual el “Ser no es sino que acontece”. Pero es innegable que para Hegel el Ser es acción, proceso, sustancia que deviene sujeto.

Y en ese proceso que es toda la realidad no hay nada rígido que se mantenga en su condición de “dato” inmediato, sino que, por el contrario, cada cosa se encuentra intrínsecamente relacionada con lo otro de sí. Naturalmente no se podría pretender que la abertura de la filosofía hegeliana hacia lo otro, tenga el mismo grado de radicalidad de experiencia de la diferencia ontológica heideggeriana. Pero al menos debería permitirnos matizar algunas críticas que se han dirigido contra la filosofía de Hegel que la señalan como encarnación de una mentalidad fundadora que no hace más que revelar su sustancial incapacidad para abrirse al encuentro de la alteridad en su excedencia al suprimir la singularidad de la diferencia. Por el contrario, una de las consecuencias hermenéuticas más sugestivas que el último capítulo de la Fenomenología hegeliana es todavía capaz de enseñarnos a nosotros sus lectores actuales es el preciado valor de la singularidad de la diferencia. Por ella pasa la vida del Espíritu. Sin ella la realidad no sería más que la noche en la que todos son pardos, o más bien no sería nada. No habría devenir y la verdad no tendría ningún objeto. Por el contrario, lo Absoluto al cual Hegel se refiere para designar al proceso de toda la realidad, no es sino como lo destaca Óscar Cubo, “la interna conexión de todo lo condicionado y finito” (p. 170). De lo finito y contingente, surge lo que no perece jamás.

Es por eso que Óscar Cubo no duda en presentar a la Fenomenología hegeliana como expresión de una filosofía de la finitud y de la rememoración. Y no es casual que al hacerlo nuestro autor se decida por un concepto heideggeriano tan caro a Gianni Vattimo como el de rememoración (An-denken) para ilustrar el modo de pensar que caracteriza al Saber Absoluto. Efectivamente, la conciencia que se eleva al Saber Absoluto no sólo descubre la intrínseca unilateralidad y falsedad de las distintas estaciones de su via crusis especulativo, sino que es capaz de volverse hacia la limitación del pasado con una actitud más comprensiva como la pietas de Vattimo. Esta actitud permite también salvar la relativa verdad contenida en las figuras fenomenológicas precedentes, sabiendo que los momentos del pasado no son totalmente falsos ni pierden por completo su valor en la historia del Espíritu a pesar de su ineludible parcialidad. Por el contrario, el recuerdo confirma la necesidad de los momentos del pasado como acontecimientos del desarrollo y automostración de la totalidad de lo que existe. Es entonces mediante este descubrimiento retrospectivo como la conciencia consigue suprimir el escepticismo que llevaba consigo el “irse a pique” de cada una de la figuras fenomenológica en el arduo camino de ascenso hasta la Ciencia.

Lo dicho hasta aquí puede darnos una noción elemental de la primera de las cuestiones tratadas en el último capítulo del libro que comentamos, a saber, la rememoración por parte de la conciencia de todo lo acaecido en la Fenomenología del Espíritu. El segundo lado del Saber Absoluto que Óscar Cubo analiza para completar su tarea de debilitamiento del mismo, es también una consecuencia del proceso de desfondamiento por el que ha atravesado la conciencia a lo largo de la Fenomenología. Como es sabido, dicho proceso empuja a la conciencia a ir más allá del Saber Absoluto para alcanzar la verdad en el pensamiento puro de la Ciencia de la Lógica. Pero al hacerlo pone de manifiesto la intrínseca “relatividad” del Saber Absoluto, su carácter no definitivo que desnuda los limites de una ciencia que versa sobre la experiencia de la conciencia. Pero llegado este punto uno no puede dejar de preguntarse ¿qué sucede con la Lógica? Aún si aceptamos el argumento según el cual el Saber absoluto es “relativo” en la Fenomenología, se podría pensar que la cuestión del fundamento simplemente se ha desplazado a la Lógica pero no ha desaparecido por completo del planteo hegeliano. ¿Acaso la Lógica no opera como una última fundamentación del Sistema de la Ciencia? Si es así, el debilitamiento del Saber Absoluto no alcanzaría para mostrar que el pensamiento hegeliano no sería metafísico por más que pretenda aplicarse al devenir de una realidad que no está cerrada en sí misma, sino abierta a la imprevisible novedad.

Pero dejamos de lado esa discusión. Volviendo al argumento del libro, Óscar Cubo señala que la figura del Saber Absoluto cumple una función “bisagra” que se vuelve fundamental para entender no solo la unidad de toda la obra, sino también la relación que la Fenomenología guarda en tanto “ciencia de la experiencia de la conciencia” con la Lógica.
La articulación entre ambas obras permite a su vez “comprender el lugar sistemático que ocupa la Fenomenología dentro del “Sistema de la Ciencia” ideado por Hegel en 1807” (p. 173). Así pues el Saber absoluto nos permite comprender que la captación todavía abstracta de lo absoluto que tiene lugar en el ámbito de la experiencia de la conciencia tiene necesidad de ser fundamentada por la Lógica. De esta manera el final de la Fenomenología se convierte en el punto de partida para un nuevo comienzo: el inicio de la Lógica. Efectivamente, el Saber Absoluto – según la argumentación de Óscar Cubo- es la aparición (Erscheinung) de la ciencia para la conciencia. Pero esta ciencia para llegar a ser tal como es en y por sí misma tendrá que ser desarrollada por el puro pensamiento más allá de la oposición que caracteriza a la estructura de la conciencia.

Sin embargo, no deja de ser un punto de controversia la afirmación según la cual el camino fenomenológico se apoya en los mismos conceptos puros de la Ciencia Lógica, aunque desde una perspectiva condicionada todavía por la exterioridad subjetiva del horizonte de sentido en el que la conciencia se mueve. Otros especialistas de renombre como el profesor colombiano Jorge Aurelio Diaz10 apoyándose a su vez en la fuente de Johann Heinrich Trede11, consideran que no es posible trazar un estricto paralelismo entre las dos grandes obras de Hegel. Por el contrario, la relación entre Lógica y Fenomenología del Espíritu habría que buscarla más bien en los apuntes preparatorios de la época de Jena como el manuscrito Lógica y Metafísica que muestran algunas diferencias significativas con relación al proyecto maduro.

Las últimas páginas del capítulo que comentamos, Óscar Cubo las dedica a un tema sumamente denso como es el de la captación de la temporalidad como algo distinto de la mera representación de sucesión con la que se mueve la conciencia antes de elevarse al Saber Absoluto. Dicha captación está estrechamente ligada a un tema anteriormente debatido como es el de la relación entre Lógica y Fenomenología. Efectivamente, la articulación entre estas dos grandes obras de Hegel permite comprender que la intuición por parte de la conciencia del carácter atemporal de la temporalidad que comienza a desplegarse en el Saber Absoluto, necesita ser desarrollada bajo la forma conceptual de la Lógica que se encargará de pensar la temporalidad pura más allá de la representación lineal que maneja la conciencia fenomenológica. No obstante, en el Saber absoluto la representación lineal del tiempo como una mera sucesión externa del ahora, resulta profundamente trastocada. Y esta consecuencia es otra de las razones sobre las que Óscar Cubo apoya su propuesta de debilitamiento del Saber absoluto, porque la captación intuitiva de la temporalidad no lineal que posibilita esta última figura, debería llevarnos a matizar – señala nuestro autor- “el aparente “progresismo” que invade a tantas lecturas de la Fenomenología del Espíritu” (p. 176-177).

La experiencia de la atemporalidad la alcanza la conciencia en el Saber Absoluto a través de la rememoración de todo lo acaecido en la Fenomenología hasta su figura final. Lo que la conciencia capta sin llegar a una comprensión conceptual de la experiencia – cuestión que, como se ha dicho, compete a la Lógica- es la repetición en todas las figuras de una misma experiencia. Lo que retorna constantemente a lo largo del proceso fenomenológico es el modo idéntico en que se produce el paso de una figura a otra. Esta transición pone de manifiesto una experiencia de alteridad que revela que cada figura es lo otro de sí misma. Cada figura negándose a sí misma se transforma en su contrario sin que por ello vaya a parar a la nada. Más bien, lo que sucede es que cada nuevo momento del devenir realiza plenamente el momento que lo ha originado en una unidad superior. La ampliación de este esquema racional en el ámbito de toda la realidad ha permitido a Hegel concebir al ser como proceso de hacerse idéntico consigo mismo en el ser otro, lo cual no es sino una forma dinámica de presentar el continuo fluir de la realidad como un eterno proceso de auto-diferenciación que va pasando de un momento a otro, en un movimiento que señala un verdadero avance más allá de sí mismo.

De manera que la continuidad del proceso de cambio está asegurada porque los contrarios no se oponen entre sí, sino que están envueltos uno en el otro dando lugar a una transposición recíproca. Esta experiencia constante de unidad dialéctica de los contrarios que se repite en cada una de las figuras asegurando la continuidad del devenir, es lo que posibilita una primera captación de la atemporalidad que secretamente gobierna el proceso fenomenológico. Ahora bien, es posible que esta interpretación de la idea aparentemente contradictoria de una temporalidad atemporal permita rectificar la concepción metafísica de un tiempo lineal a favor de una circular que retorna desde lo otro de sí. ¿Acaso podemos encontrar en la recursividad de esta “lógica pura” un pensamiento que de algún modo se anticipa al nietzscheano eterno retorno en la medida en que se propone también abandonar el esquema lineal de la metafísica tradicional? Lo que no se ve tan claramente es cómo esa lógica podría conectarse con la dimensión radicalmente historicista del pensamiento débil, pues el investigador español al parecer ha seguido de cerca en su interpretación las críticas de Vattimo a la filosofía “progresista” de la historia en su esfuerzo por diferenciar al Saber Absoluto del esquema metafísico con el que se lo ha identificado con tanta frecuencia. Tal vez podemos intentar establecer esa relación si recordamos que para el pensador de Turín el darse histórico del Ser contiene también una instancia que no es temporal. Esa instancia es para Vattimo el acontecimiento mismo de la donación del Ser que está siempre por venir, posibilitando el devenir de la historia.

Lo cierto es que como bien lo señala el profesor Rivera de Rosales en el prólogo del libro, Óscar Cubo propone una lectura arriesgada de la Fenomenología del Espíritu. Es evidente que los acentos podrían haberse colocado en otros lugares de la obra y el resultado habría sido una visión del texto completamente distinta y acaso no menos legítima. Pero no cabe duda de que Oscar Cubo ha logrado ofrecer una interpretación bien estructurada del Saber Absoluto que consigue hacer que el texto hegeliano vuelva a hablarnos otra vez.

Tags: Número XV

Juan J. Padial Benticuaga

Alejandro Rojas Jiménez realiza una investigación postdoctoral en la Universidad de Múnich bajo la financiación de la fundación Alexander von Humboldt. Dicho trabajo de investigación está dirigido al análisis de la influencia que ejerció en Heidegger la concepción de la identidad que Schelling maneja bajo distintas formulaciones a lo largo de sus distintas obras y épocas. La mayor parte del análisis se centra en la influencia que la lectura de Heidegger de las investigaciones filosóficas ejercen en el volumen 54 de la GA. Resulta también una obra fundamental para este análisis las famosas lecciones de Stuttgart. Lecciones no traducidas aún las castellano, pero de una importancia fundamental, no sólo ya para esta investigación en concreto, sino dentro del marco de las reflexines en torno a las investigaciones sobre la libertad de Schelling.

Dado que no existe traducción de esta obra mencionada, el autor ha considerado interesante publicar una glosa de los párrafos principales, añadiendo su correspondiente traducción al castellano. No se trata del resultado final de la investigación, sino de una obra que busca facilitar el acceso a Schelling a los jóvenes investigadores. Las glosas tienen una función mayormente aclarativa, evitándose una profundización que podría evitar al lector la visión general de la misma y su contacto directo con el filósofo alemán. Como introducción, se ha añadido una pequeña lectura de las investigaciones filosóficas sobre la libertad, siguiendo el mismo procedimiento, si bien la mayor parte de la obra está dedicada a las lecciones privadas de Stuttgart, pues es ésta obra la que se quiere dar principalmente a conocer, y en la que la colección de párrafos ha sido más exhaustiva.

Las lecciones privadas de Stuttgart son unas lecciones imprescindibles para todo interesado en el idealismo alemán y en sus consecuencias en la filosofía contemporánea. Su influencia y su valor hacen inexcusable la desatención generalizada que en España ha venido sufriendo. Esta lectura puede servir para introducir pues una obra decisiva, facilitando la traducción de los párrafos más importantes, y glosándolos. A pesar de que esta lectura que Alejandro publica será completada en breve con la exposición de los resutlados de su investigación en Múnich bajo la supervisión del profesor W.G. Jacobs, su publicación a parte de ésta, está bien justificada, pues Alejandro Rojas ha querido ofrecer a los jóvenes investigadores y a los no-germano parlantes la posibilidad de tener un acceso directo a la obra de Schelling, evitando interpretaciones especializadas, pero no por ello evitando glosar y ofrecer cierta guía de lectura. Las interpretaciones que el propio autor sostiene más en profundidad y que quiere hacer valer sobre estos textos desde el punto de vista de la influencia que ejercen en la filosofía de Heidegger, será publicados en un volumen distinto y dirigido a un público más especializado. De momento, sale a la luz un interesante material de trabajo que podría ayudar a intruducir esta obra decisiva del repertorio de Schelling que goza de un fuerte interés internacional, e incluso animar al acercamiento al pensamiento de Schelling, aún insuficientemente valorado, si lo comparamos por ejemplo con los estudios sobre Hegel, en las universidades españolas. En esta línea aclara el propio autor en la presentación del libro: "espero y confío en que este manual acerque a los alumnos la filosofía de Schelling, fundamental no sólo de cara al estudio del idealismo alemán, sino además para entender el desarrollo del post-idealismo".

Tags: Número XV

por Arancha Ruiz Nuño

Con motivo de la publicación del primer volumen de la Antropología Trascendental de Leonardo Polo en 1999, se llevaron a cabo en Madrid las I Conversaciones en torno al estudio de esta obra contando con la presencia del autor. Los organizadores de estas primeras jornadas, AEDOS y la Asociación La Rábida, vuelven a finales de 2007 a proponer unas II Conversaciones, ahora en colaboración con el Instituto de Estudios Filosóficos Leonardo Polo (IEFLP). Se pretende entonces continuar y completar el estudio de la obra poliana, cuyo segundo volumen ha visto la luz en 2003.
En el presente libro se recogen las cinco intervenciones preparadas a tal efecto, obras centradas en diversos aspectos de importancia en la Antropología Trascendental de Polo que fueron presentadas en esas últimas jornadas de 2007 y que AEDOS ha decidido editar para acercar el pensamiento del autor madrileño al público general.
El primer trabajo lo presenta el Doctor en Ciencias de la Educación y Filosofía Rafael Corazón bajo el título La ética pública o la doble moral, donde procede a examinar gran parte de los aspectos principales de la antropología poliana ahora bajo el punto de vista ético. A partir del cuestionamiento de partida “¿es posible una ética pública y otra privada en la persona?”, justifica las tesis polianas que defienden la existencia necesaria de una sola ética con tres dimensiones inseparables: el bien, las virtudes y las normas.
La siguiente intervención, Las dualidades superiores de la persona humana, la firma el Doctor en Filosofía Juan A. García González y en ella, tomando como excusa la antropología, realiza una detallada presentación de la originalidad e interés del pensamiento de Polo en general. En la búsqueda de mostrar cuáles son las dualidades superiores que esgrime el filósofo, en el texto aparecen otros temas “necesarios”: el abandono del límite mental, la libertad del ser personal (y su relación con dicho abandono) como un ser dual con el objetivo de “alcanzar a ser” y la afirmación del carácter donal de toda persona humana. Esta intervención pone de manifiesto que la originalidad de la antropología poliana estriba en centrarla en la persona y tratar todos sus aspectos desde y entorno a ella.
El tercer capítulo se titula La anteposición esencial de la persona como a priori del pensar puro del tiempo y es obra del Doctor en Filosofía Fernando Haya. El objetivo de esta indagación es ofrecer una exposición completa de la filosofía de Polo a través del estudio de las distintas dimensiones de la temporalidad. El profesor Haya atribuye al estudio sobre el tiempo un carácter propedéutico en toda investigación filosófica y así lo aplica en esta intervención.
Seguidamente, el trabajo del Doctor Juan José Padial Benticuaga El abandono del hogar y el alcance de la intimidad. Sobre el carácter diferencial de la antropología respecto de la metafísica, ofrece una original defensa de la propuesta metódica poliana, una propuesta metafísica que busca acceder al ser y no a su verdad. Para ello, divide su estudio en cuatro partes que se ordenan para deshacer la madeja que encierra/oculta el siguiente objetivo: hay una manera de vencer la perplejidad que nace en el hombre desde que tiene conciencia de sí mismo, y no es la supremacía de la inteligencia como propone el método aristotélico-tomista ni la “resignación” heideggeriana, sino el reconocimiento y abandono de un límite necesario e inevitable que es, además, la condición para que podamos habitar, construir y pensar.
Por último, el Doctor Juan Fernando Sellés, propone el capítulo La correspondencia entre los trascendentales personales y los metafísicos según Leonardo Polo, que encierra el objetivo de aclarar las diferencias y relaciones entre los trascendentales metafísicos y los trascendentales personales, ya que dichos conceptos poseen un papel vertebrador en la construcción de la Antropología Trascendental de Polo y en su empeño por la ampliación del ámbito de lo trascendental.
En definitiva, el volumen que reseñamos ofrece una perspectiva amplia y a la vez profunda acerca de la propuesta poliana y recomendamos su lectura como guía para un primer acercamiento al pensamiento del filósofo madrileño, a su interés por el ser personal y su carácter trascendental.

Tags: Número XIV

por Daniel Boxó

El presente libro titulado "Metafísica tras el final de la metafísica” es una obra póstuma del filósofo Fernando Inciarte, redactada inicialmente por él, que exageraba en caracterizar como “aforismos malogrados” por el incipientísimo estado en que se encontraba y que, tras su empeorado estado de salud, no pudo clausurar; confiándola a Alejandro Llano, quien reelaboró y completó honrando su memoria con la colaboración de la profesora Lourdes Flamarique, que conocía las obras publicadas e inéditas del filósofo hispano- germano.
Asumida la paradoja del título, la obra nos propone una filosofía primera de índole aristotélica sin pretensiones de exclusividad y con aspiraciones de validez, sin confundir necesidad con posibilidad. Sobreponiéndose a las impugnaciones que han tratado de sepultarla y haciéndose cargo de las razones del escepticismo.
Este sentido de no exclusividad, se enfrenta a una (pero no única) de las muchas exposiciones posibles de entre muchas posibles metafísicas. Esta metafísica denominada -metafísica mínima- consiste en la posesión de la pobreza de las inmediaciones que se nutre de la riqueza de la mediación como exposición gradual de ésta; sustrayéndose de la omnipresencia de las mediaciones multiculturales que tiñen todo con su acervo de interpretaciones y comprensiones del mundo, privando al acceso de las dimensiones más radicales de la realidad. Esto es, la inmediatez que posibilita la mediación, pues no hay mediación sin inmediación.
En último término viene a sostener, tomando un escrito póstumo de Husserl que una filosofía autónoma como era la aristotélica conduce a una teología filosófica, como camino no confesional hacia Dios, así una metafísica que emerja tras el final de la metafísica pertenece indeciblemente a la teología natural.
La interpretación propuesta en este libro sobre la creación desde una metafísica mínima, es decir, tratando siempre de abarcar una cantidad mínima de la realidad por parcial y finita que esta fuera, pues siempre es algo desconcertantemente inmenso e insondable, se priva de casi todo a la realidad de la creación pero concuerda con la teoría tomista que saca todas las consecuencias de su planteamiento ontológico.
La creación es siempre ser de la nada por lo que no es de algo y Dios no es algo. No habría nada si no hubiera nada más que algo. Es interesante captar el sentido espiritual, ver que la nada sigue operando, incluso cuando ya hay algo. El mundo como icono es presencia óntica de lo divino, enigmática presentativa no representativa, el mundo hace presente a Dios en cuanto que es de la nada o creado.
A la creación, la nada le es propia naturalmente no temporalmente antes que el ser, es un después sin antes, no es antes de sí misma, de ahí que lo creado para ser tenga que huir de la nada, huir de sí mismo. Tiene que coexistir de algún modo el ente que no es de nada suyo del no ente que le precede naturalmente en el mundo, pues éste huye de la contradicción ya que el principio de no-contradicción es ineluctable.
Lo que le da entidad al mundo que de suyo es nada es la actualidad pura de Dios, así lo asume Aristóteles pues caería en la contradicción de la nada. Esta dependencia no es inmediata como ontológicamente causados sino que se muestra según su modo limitado de ser y cabe reconocerlos como originados.
El libro en cuestión, es editado por Ediciones Cristiandad en el año 2007 en que se acoge bajo el epígrafe de “Pensamiento y Teología” rama de filosofía, expresamente destinada a presentar títulos especialmente idóneos para configurar una conciencia intelectual rigurosa e íntegra.

Tags: Número XIV

por Juan A. García González

Este libro nos ofrece un curso de psicología impartido por Leonardo Polo durante un semestre del año académico 1975-76 en la universidad de Navarra (p. 11).
Dentro de la edición, no ya de obras inéditas, sino de cursos transcritos, impartidos por Leonardo Polo, hay que agradecer a la universidad de Navarra la edición de este curso.
Se trata de un curso que cuestiona el estatuto científico de la psicología contemporánea, en contraste con la doctrina clásica sobre la psicología como estudio de la vida. Para establecer esta problemática el autor establece, considera y discute la noción de lo psíquico, eventual objeto de la psicología moderna; y muestra su constitución equívoca, por comparación con la doctrina clásica de la heterogeneidad de movimientos, y mediante la discusión de la moderna noción de espontaneidad.
El libro se anuncia incompleto: sobre un programa de cinco apartados, sólo se trata de tres de ellos. Importa a esta obra, más que al desarrollo del pensamiento del autor; que ha tratado de esos puntos omitidos en otra obra de reciente aparición: sus Lecciones de psicología clásica (Eunsa, Pamplona 2009) Pero el examen de los tres apartados en que se divide el programa resulta muy interesante, y suficiente en sí mismo.
Esos tres apartados son: a) el tema de lo psíquico, y su configuración en el pensamiento moderno; b) el estatuto científico de la psicología: como estudio de una clase de movimientos, los vitales, suficientemente distintos de los movimientos físicos; y c) las operaciones del viviente, que han de distinguirse, como acciones vitales, de los movimientos físicos y procesos espontáneos.
Puedo dar fe, como alumno que oí a Leonardo Polo este curso, sólo que un año después (en el curso 1976-77, en el que recibimos abundantes fotocopias impresas de los textos elaborados el año anterior) de que este curso reproduce fielmente cuanto don Leonardo enseñaba por aquél entonces; he recordado al leer este libro incluso expresiones literales de aquel curso. Y, quizá, leyéndolo hoy, percibo la profundidad del texto, de la que entonces no me apercibí enteramente. La discusión de lo psíquico es efectivamente oportuna, y merece la pena.
Algunas partes del libro están más desarrolladas de lo que yo recuerdo. Concretamente, el estudio de Hegel en el primer capítulo pareciera corregido, modificado o adaptado al tratamiento de la estructura lógica del sistema hegeliano (p. 57) que Polo publicó años después (Hegel y el posthegelianismo, 1985); incluso la notación con que simboliza la dialéctica hegeliana es más afín a esa obra que a las de la época (El hombre en nuestra situación, 1979). También el problema de la facticidad en la dialéctica (pp. 124 ss) está aquí incluso mejor tratado que en el citado libro sobre Hegel. Por ello pienso que esta parte del libro ha sido corregida sobre su versión original. Pero la exposición de Kierkegaard la recuerdo muy bien, y es la de aquella época; que completa la publicada en el libro sobre Hegel. Así como también las de Marx y Freud; ésta última está en este libro mejor expuesta y discutida que en Nietzsche, un pensador de dualidades (Eunsa, Pamplona 2005).
La discusión de la mecánica de Newton, en cambio, que es muy notable, pienso que incluso está algo recortada respecto de las fotocopias que Polo nos entregó por aquel entonces. Pero en el conjunto del libro adquieren el sentido e importancia que tienen en el tratamiento que Polo les dió, orientado a la consideración de la psicología como ciencia.
Hechas estas observaciones, de carácter histórico, hay que decir que el libro, tomado como un todo y prescindiendo de estas observaciones laterales, en cuanto a su génesis y sentido, es una gran obra sobre el estatus de la psicología actual. Las raíces de ésta son discutidas y engarzadas en los presupuestos de las que nacen. Se sugieren perspectivas muy oportunas en nuestro momento presente. Y se examinan los contextos de las actuales doctrinas con un amplio sentido integral. A nadie puede dejar frío la lectura de este ambicioso texto.
Ciertamente, hay alguna complejidad teórica y lingüística, seguramente correspondiente con la temática; y una profunda dificultad en la contextualización que Polo propone de la actual psicología, nacida de la idea de espontaneidad forjada en la crisis de la escolástica y el nominalismo. Pero nada de ello mitiga la grata sensación que produce la lectura del texto, pleno de ideas y sugerencias; y de discusión de nociones profundas.
Para los historiadores de la filosofía contemporánea, como para los teóricos de la psicología, y para los filósofos en general, la lectura de este curso es muy recomendable, por no decir imprescindible.
La introducción, de José Ignacio Murillo, es tan erudita como oportuna; para encuadrar la exposición poliana en el contexto de la discusión sobre la cientificidad de la psicología sostenida en el siglo XX.

Tags: Número XIV

Juan A. García

Este libro se centra en el pensamiento de Leonardo Polo, es fruto del trabajo del Instituto de Estudios Filosóficos Leonardo Polo y el Grupo de Investigación sobre el Idealismo Alemán de la Universidad de Málaga.

Este trabajo presenta la propuesta poliana de ampliar la metafísica con la antropología trascendental de acuerdo con el método del abandono del límite mental, y se va desarrollando a partir de distintas aportaciones.

Polo invierte el planteamiento clásico en el que no hay cabida para un hombre trascendental en sí mismo. Su propuesta es una ampliación de los trascendentes o del planteamiento trascendental y dicha ampliación es que el ser humano siendo trascendental, no es fundamental. Es trascendental por el descubrimiento de un sentido de lo trascendental no fundamental. Y para colocar a la antropología como un saber trascendental sin apoderarnos de la metafísica, hay que distinguir un sentido de lo trascendental cuyo estudio corresponda a la metafísica y otro a la antropología.

En este planteamiento antropológico, Polo reflexiona acerca de la esencia del hombre en relación con la distinción entre esencia y acto de ser; con el papel que tiene el hombre en el universo; con el crecimiento, tanto orgánico como irrestricto; y con la noción tendencial de voluntad, a la que realiza una rectificación.

Todo lo expuesto anteriormente pertenece a los capítulos uno y dos (Planteamiento de la antropología trascendental y La esencia del hombre), por lo que ahora procederemos a comentar el resto de los capítulos.

Ignacio Falgueras, en el tercer capítulo, Aclaraciones sobre y desde el dar, inscrito dentro de su proyecto, Esbozo de la Filosofía trascendental, concentra su propuesta filosófica en el hallazgo del dar, la expone en cuatro pasos:

A) La mutua ayuda de razón y fe para el descubrimiento de la altura real del dar.
B) Los rendimientos del hallazgo del dar para la fe cristiana.
C) Los rendimientos del hallazgo del dar para la filosofía trascendental.
D) Resumen de su propuesta filosófica: la índole de lo trascendental es la actividad del dar que sustenta a todas las demás.

En el cuarto capítulo, Notas y glosas sobre la creación y los trascendentales, Juan A. García nos da una serie de nociones destinadas a la mejor comprensión del pensamiento poliano que se compone de 7 notas y 7 glosas.

Fernando Haya, en el quinto capítulo titulado La novedad metódica del abandono del límite, comenta el método del abandono del límite mental, que se recoge Polo en su libro El acceso al ser. El método consiste en llevar el pensamiento hasta su límite para detectarlo en condiciones tales que quepa abandonarlo. El ser es advertido sólo en el ejercicio de dicho método, no es que de otra forma no se conozca, sino que queda oculto, preso del límite. La novedad de la propuesta de Polo reside en que a lo largo de la Historia de la Filosofía no ha habido guía para el método del abandono del límite.

El sexto capítulo de Jorge Mario Quesada, Filosofía primera sin ontología, es una aclaración a la continuación de la tomista distinción real de esencia potencial y acto de ser en la propuesta poliana, y se estructura en:

A) Suposición de la actualidad presencial en la sustancia y en el movimiento.
B) Suposición de la actualidad presencial en el ser como acto y en la esencia potencial.

Juan Fernando Sellés, en el séptimo capítulo Persona y sociedad, propone al inicio una distinción entre la intimidad personal y la dimensión social, para así tener una visión mas clara del hombre en sociedad. La antropología trascendental descubre que la intimidad personal humana está conformada por diversas raíces personales que son las siguientes: la coexistencia personal, la libertad personal, el conocer personal y el amar personal. Tras esta explicación, vincula lo social humano con cada uno de estos rasgos.

La finalidad de esta edición es promover y difundir la investigación filosófica por medio de la filosofía de Leonardo Polo, que da una propuesta antropológica no dogmática, respetuosa con los demás modos de enfocar el tema del hombre y que no pretende haber dado con un método absoluto, sino que resalta el carácter abierto del conocer humano. Y esta visión nos parece bastante respetable, ya que la filosofía no debe ser restrictiva, sino debe estar abierta a diferentes posturas.

Tags: Número XIV

Carlos Ortiz de Landázuri

En 1996 Jorge Mario Posada publicó un libro titulado La física de causas de Leonardo Polo. Se trataba de un gran estudio sobre la interpretación poliana de la humana razón, que es capaz de encontrar las causas extramentales. Pero ese libro se centró nuclearmente en el primer momento de la razón, que es el concepto, y en las concausalidades que ocurren en los elementos y primeros movimientos del cosmos.

Ahora nos encontramos con este libro de Claudia Vanney, que recuerda mucho al de Jorge Mario Posada. Ciertamente, por estudiar el conocimiento humano del universo físico tal y como lo propone Leonardo Polo. También por la profundidad y precisión del estudio llevado a cabo. E incluso por la intención de enlazar la filosofía de la naturaleza y el pensamiento de Polo con los nuevos logros de la ciencia actual. Polo siempre ha pensado, en efecto, que su física de causas podía servir de soporte a las actuales ciencias de la naturaleza.

Precisamente nuestra actual ciencia está muy matematizada. Eso señala Heidegger, y precisamente como criterio diferenciador respecto de las antiguas ciencias griegas y medievales. Y es importante notarlo, porque este libro de Claudia Vanney remite concretamente el conocimiento de los principios que Polo propone al conocimiento matemático que el hombre consigue. En esto avanza un poco sobre el libro de Jorge Mario Posada. Las alusiones a las ciencias actuales son frecuentes en este libro, e interesantes.

El otro punto de avance es la consideración del juicio; y, temáticamente, de las concausalidades que ocurren en los seres vivos. A su vez, el tránsito del concepto al juicio consiste en la consideración de la analogía, cuya realidad física es la luz. Polo ha escrito poco sobre la luz física: algunas páginas del tomo cuarto del Curso de teoría del conocimiento. Por eso tiene más mérito este libro, que se atreve a estudiar, y con algún detenimiento, la realidad física de la luz. Lo esencial de ella es la comunicación formal; por eso sin luz es imposible la vida, y el conocimiento.

El libro está muy bien construido. Dedica un primer capítulo a enmarcar la física de causas de Leonardo Polo; dentro del contexto contemporáneo, y dentro de la filosofía de Polo. Y luego dos partes más a las fases conceptual y judicativa de la razón; como la fase argumentativa o fundante tiene más que ver con la metafísica, y con el ser, no es objeto de consideración de este libro. Después, cada parte es dividida en tres capítulos, que estudian respectivamente el tema del acto racional, la matemática correspondiente a su unificación con la otra línea prosecutiva de la inteligencia, y el tema del hábito que ese acto genera. Una estructura muy concorde con la epistemología poliana.

Se añaden cuadros y esquemas verdaderamente asombrosos: por indicar la complejidad de lo tratado (el universo no es lógico, sino físico), y por exhibir el dominio de la temática que la autora ha conseguido. Termina el libro con una amplia bibliografía.

Mi personal enhorabuena a la autora y a la editorial. La interpretación poliana del conocimiento racional humano es peculiar, muy propia de nuestro tiempo y muy compleja. Proceden estudios de esta clase que nos la hagan comprender cada vez más precisamente.

Juan A. García González

Tags: Número XIII

Carlos Ortiz de Landázuri, Universidad de Navarra

Intencionalidad, actualidad y esencia contrapone el sentido tan distinto que Husserl y Zubiri atribuyeron a la intencionalidad de los actos mentales: la filosofía primera de Husserl les atribuyó un sentido meramente fenomenológico, mientras que Zubiri les otorgó un ulterior sentido gnoseológico y crítico-transcendental, con un alcance claramente metafísico. A este respecto Víctor Manuel Tirado sitúa el punto de partida de ambos autores en el análisis fenomenológico de la génesis noérgica, que a su vez determina la peculiar fuerza noemática de la intencionalidad de los actos mentales, en virtud de los tres momentos característicos de toda aprensión sensible, a saber: la inicial afección o impresión proveniente desde un no-yo extramental, la relación de alteridad así generada y, finalmente, la fuerza de imposición con mayor o menor alcance que se hizo presente en aquella inicial afección.

De todos modos las diferencias entre Zubiri y Husserl surgen al interpretar el distinto alcance fenomenológico, gnoseológico o estrictamente ontológico del poder hacer del yo respecto de aquella inicial fuerza de imposición por parte de la alteridad de un no-yo extramental. Husserl sólo le otorgaría una fuerza meramente fenomenológica, mientras que Zubiri prolongó las propuestas de la filosofía primera de Husserl, anteponiendo a su vez una propedéutica gnoseológica y a la vez ontológica, que debería evitar la vuelta al tipo de transcendentalismos antropocéntricos que se hicieron presentes en Husserl, o a un realismo ingenuo de tipo escolástico, posibilitando la justificación de un realismo fenomenológico muy original.

A este respecto Tirado defiende las claras diferencias existentes entre el sentido que Husserl y Zubiri atribuyeron a la intencionalidad de los actos mentales, a pesar de seguir admitiendo una posible compatibilidad entre sus respectivos puntos de vista. A este respecto Husserl habría atribuido a dicha intencionalidad un sentido fenomenológico meramente ideal, al igual que Aristóteles sólo les había atribuido un sentido conceptual meramente abstracto. Sin embargo Zubiri les atribuyó un alcance noérgico o ergonómico claramente critico-transcendental o metafísico, como consecuencia de la asignación de una doble reidad intencional, tanto a un nivel intelectual como fenoménico, cosa que en ningún caso habría admitido Husserl. Zubiri pudo postular así un realismo fenomenológico de tipo noológico, así como una reología con un alcance crítico-transcendental o metafísico muy preciso, sin provocar por ello la posterior aparición de un realismo ingenuo, como en Aristóteles, o de un transcendentalismo psicologista, como el que se acabó haciendo presente en Husserl. Para justificar estas conclusiones se dan dos pasos:

a) Se lleva a cabo una reconstrucción noológica de la peculiar reidad intencional que en la trilogía se atribuye a los tres elementos de la peculiar estructura noérgica de la inteligencia sentiente, a saber: 1) Una relación de alteridad respecto de una sustantividad concreta, sin que medie ningún poder de decisión en este proceso; 2) La afección de una impresión sentiente que a su vez se legitima en virtud de un principio de realidad; 3) la generación de una fuerza noemática o noérgica de imposición con un alcance metafísico y crítico-transcendental cada vez mayor. En cualquier caso Zubiri prolonga este efectivo acceso a la realidad, ya sea mediante un principio de continuidad del tipo intelectual-sensible por parte de la noología, o de tipo substantivo-accidental por parte de la reología, sin volver a reincidir en la dualidad clásica entre el fenómeno observable y el noumeno o realidad intelectual inobservable, como ya Kant y Husserl denunciaron en el substancialismo ontológico aristotélico;

b) La atribución a la impresión primordial sentiente o a la llamada impresión de realidad, de un triple alcance crítico-transcendental. Los dos primeros tendrían un carácter empírico-intelectual muy específico y permitirían explicar la presencia en la noción fenomenológica de sustantividad de una intencionalidad reiforme muy precisa, a saber: 1) la alteridad respecto de otras talidades sustantivas fenomenológicamente diferenciadas; 2) la co-actualidad respecto de “otras posibles sustantividades” y “otros posibles yos” simultáneos en el tiempo, que a su vez deberían hacer posible la posterior identificación fenomenológica de aquellas previas talidades substantivas; y finalmente, 3) la apertura al horizonte interpretativo de una realidad co-actual total desde la que sería posible comprender el resto de las sustantividades y de los otros “yos” o subjetividades, que a su vez estarían sobreentendidos en aquellos otros dos niveles previos de realidad, sin poder establecer una separación entre ellos. La novedad estribaría en que este horizonte último dejaría de tener un carácter en sí mismo nouménico o incognoscible, a pesar de carecer de un fundamento fenomenológico adecuado, dado que ahora sería posible ofrecer una justificación estrictamente crítico-transcendental o metafísica, de sus alcance específico.

Para justificar estas conclusiones la investigación tiene dos partes, subdividas a su vez en otras dos. En la primera parte se comprueba como Husserl hizo depender el sentido “objetivo” dado a la intencionalidad de los actos mentales de un poder hacer primordial de un “yo” originario, sin que la fenomenología se pudiera ya remitir ni a un realismo ingenuo de tipo escolástico, ni a un transcendentalismo de corte psicologista como el kantiano. A este respecto en la primera sección se analiza la doble “epoché” o suspensión de juicio en el joven Husserl, tanto respecto del mundo, como respecto del propio sujeto, a fin de determinar así el papel tan peculiar desempeñado por la intencionalidad y la esencia en Husserl. En efecto, la intencionalidad en Husserl nunca debe avalar una interpretación idealista de los actos mentales, ni tampoco fomentar una actitud espontánea crédula respecto de una posible esencia extramental al modo del realismo ingenuo. Precisamente el objetivo de la “Filosofía de la aritmética” y de las “Investigaciones lógicas” habría sido denunciar el psicologismo transcendentalista con que Kant justificó los presupuestos “a priori” de las matemáticas y de las ciencias en general, situándose mas allá del las convenciones lingüísticas, aunque sin tampoco terminar de dar razón de la peculiar “objetividad” intencional que ahora la fenomenología atribuye a los actos mentales. Es más, el joven Husserl se vería obligado a justificar la “objetividad” intencional del conocimiento en virtud de un tipo de esencias eidéticas verdaderamente compartidas que, dada la imposibilidad de justificarlas en virtud de la referencia a un mundo de la vida previo, característico de actitud espontánea natural, se deberían poder justificar en virtud de un nuevo idealismo fenomenológico, que a su vez se remite al poder hacer originario del propio yo.

De todos modos en la sección segunda ahora se comprueba como en su obra madura el último Husserl radicalizó la “epoché” fenomenológica, defendiendo una ciencia sin presupuestos previos desde una actitud aún más antirrealista y antitranscendentalista, a pesar de seguir defendiendo la necesidad de un referente adecuado a los significados objetivos de las proposiciones fenomenológicas. De todos modos la intencionalidad de los actos mentales siempre estará condicionada por la peculiar historia natural de la propia esencia humana, sin tampoco poder evitar un nuevo transcendentalismo evolutivo de la especie en cuanto tal, como en su última época el propio Husserl también tuvo que reconocer. De todos modos algunos seguidores de Husserl defendieron la posibilidad de una fenomenología de presupuestos realistas u ontologistas, como fue el caso de Hering o Ingarden. Para Husserl, sin embargo, la realidad pronto adquirió un sentido idealista, concebida como un ámbito “objetivo” en el marco de una conciencia transcendental subjetiva, pero verdaderamente compartida. Por ello en una de sus últimas obras, Ideas 1 y 2, Husserl estableció una estricta separación entre la “objetividad” intencional a la que se remiten los actos mentales y aquellos contextos o ámbitos de sentido pre-objetivos o simplemente sobreentendidos que de algún modo también ponen de manifiesto la presencia de un poder hacer inconsciente por parte del yo, pero que también se conocerían de un modo indirecto a través de aquel tipo de “objetividades”. En cualquier caso Husserl concibió el “poder hacer” del “yo” como una condición de sentido de la”objetividad” intencional de un acto mental, dando lugar a un creciente idealismo fenomenológico, a pesar de tratarse de un malentendido que, como mostraría Zubiri, se podría haber evitado.

En la segunda parte, Zubiri: Actualidad y esencia, se reconstruye la peculiar propedéutica filosófica que permitió a Zubiri evitar estas últimas paradojas que se hicieron presentes en el último Husserl, permitiéndole postular un realismo noológico o fenomenológico y una reología metafísica muy original. Por ello en la tercera sección, La noología de Zubiri, se analiza la noología propedéutica o filosofía primera que le permitió justificar la posibilidad de una efectiva conmensuración entre la mente y la realidad, sin provocar por ello la posterior aparición de un realismo ingenuo o un transcendentalismo psicologista, mediante un doble procedimiento muy brillante:

a) la reconstrucción noológica de la inteligencia sentiente que le permitió localizar los requisitos o condiciones de sentido que el análisis fenomenológico impone a la realidad extramental, similares por otro lado a los que antes Husserl había exigido a la “objetividad intencional” de un acto mental. A este respecto Zubiri exigirá a la estructura de la inteligencia sentiente un efectivo cumplimiento de los requisitos o condiciones de sentido que el yo de cada sujeto impone a su vez a la peculiar noérgia o fuerza noemática de imposición de sus respectivas impresiones sensibles, sin admitir duplicidades intelectual-sensibles o discontinuidades substantivas-accidentales en el efectivo acceso a la realidad, ya sea por parte de la noología o de la reología;

b) La justificación ontológica y gnoseológica de la presencia de la cosa real a la inteligencia, mediante un análisis complementario del doble alcance empírico-intelectual que se debería otorgar a las impresiones primordiales sensibles. Sólo así sería posible justificar la alteridad de una talidad sustantiva simplemente particular, respecto de la correspondiente co-actualidad intelectiva de la alteridad de “otras posibles sustantividades”, de “otros posibles yos” o del conjunto de todos ellos.

Se propone así una metafísica ontológica y a la vez gnoseológica que establece una clara separación entre lo metafísico y lo noológico, en virtud de la doble intencionalidad reiforme y a la vez transcendental de los actos mentales, remitiéndose a una noción más amplia de realidad que las abarca a ambas por igual, sin remitirse en primer lugar al ente o al ser de los entes. Por eso al logos sentiente ahora se le atribuye una intelección dual y un doble alcance intencional con un sentido ontológico y a la vez gnoseológico, según se remita a la talidad sustantiva de cada cosa en particular, o al campo lógico de realidad que todas ellas configuran, sin quedarse simplemente en una estricta noción de evidencia fenomenológica. Se reconstruye así el proceso de la razón sentiente desde la simple aprensión propia del poder hacer del yo que a su vez le permite captar la esencia sustantiva de cada cosa en particular hasta las manifestaciones de la libertad creadora de la razón, así como de los grados de verdad que en cada caso se alcanzan.

La sección cuarta, La teoría zubiriana de la esencia, justifica la continuidad existente entre los actos mentales y las esencias o sustantividades del mundo, de modo que las estructuras genealógicas de la mente humana se correspondan con las estructuras ontológicas del mundo físico, como ahora sucede con la noción de sustantividad, de campo y de mundo, sin que ello suponga la vuelta a un realismo ingenuo ni a la justificación dogmática de un mero transcendentalismo psicologista. A este respecto Tirado considera que Zubiri prolongó los análisis fenomenológicos de la filosofía primera de Husserl acerca de las condiciones de sentido que debería cumplir cualquier descripción de la experiencia, junto a sus reflexiones acerca del sentido último irrenunciable al que debería aspirar la filosofía como ciencia estricta, sin tampoco provocar las paradojas a las que en su caso dio lugar.

Para concluir una reflexión crítica. Tirado ha mostrado la continuidad existente entre los análisis fenomenológicos de Husserl y las propuestas ontológicas y gnoseológicas de Zubiri, a la vez que muestra las claras diferencias que existen entre ambos. El punto de partida común a ambos sería el análisis fenomenológico de la génesis noérgica de las aprensiones más primordiales, que a su vez determina la peculiar fuerza noemática de la intencionalidad de los actos mentales. Por su parte Tirado conciben la trilogía Inteligencia sentiente (1980-1983) como el lugar donde Zubiri habría concebido la noción de sustantividad como un hecho “de suyo” indubitable inherente al carácter fuertemente noérgico o ergonómico atribuido a la aprensión sentiente de la realidad, exigiéndole llevar a cabo una ulterior justificación reflexivo-especulativa de los presupuestos crítico-transcendentales que a su vez le habrían permitido advertir este “hecho”. Y es precisamente aquí donde surgen algunos interrogantes.

a) En efecto, ¿Hasta que punto el alcance tan distinto que Husserl y Zubiri hacen de la intencionalidad de los actos mentales, en un caso para remitirse a unas esencias eidéticas de naturaleza ideal, y en el otro caso para remitirse a una realidad sustantiva o una reidad de tipo físico, no depende de una simple presuposición sin fundamento, como en este caso en la pretendida conmensuración entre la mente y el mundo, a pesar de no aportar ninguna prueba al respecto?

b) ¿Hasta qué punto la reflexión crítica acerca de las condiciones de posibilidad y de sentido de una conmensuración de este tipo, aunque ahora se formule con ayuda de la gnoseología y de la ontología, teniendo en cuenta el punto de vista de la realidad y de la mente, no arrastra la misma circularidad que ya se hizo presente en la filosofía transcendental, dando por demostrado lo que se quería demostrar, sin conseguir evitar que suelen acompañar a este tipo de propuestas transcendentalistas?

c) Además, de admitirse esta interpretación, ¿no estaría aplicando Zubiri a su filosofía primera un doble criterio de valoración en sí mismo paradójico, cuando por un lado justifica la noción de sustantividad en virtud de criterios estrictamente fenomenológicos, a la vez que propone una fundamentación del tipo crítico-transcendental que ya no se legitima en virtud de estos mismos criterios?

d) Y a este mismo contexto, ¿logró Zubiri salvar las distintas paradojas que se hicieron presentes en la fenomenología de Husserl a la hora de pretender justificar un horizonte metafísico último del tipo ahora descrito, cuando a su vez esta pretensión esconde un transcendentalismo que es radicalmente contrario a los presupuestos programáticos de la propia fenomenología husserliana?

e) Finalmente, y dado que el pragmatismo ha sido la tradición filosófica que ha defendido con más ahínco este tipo de propuestas, ¿se podría considerar a Zubiri un precedente del giro pragmático que posteriormente ha sido tan frecuente a la hora de fundamentar la fenomenología o la propia metafísica? Se trata de interrogantes que no cuestionan la seriedad del trabajo realizado, sino simplemente el interés de las cuestiones ahora abordadas.

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número XIII

María Patiño

La filosofía de la mente se ocupa de la naturaleza de los estados mentales, de sus afectos y de sus causas. Ocupa un lugar central la cuestión del comportamiento de los estados mentales y físicos además de las cuestiones ontológicas sobre la naturaleza de los mismos. Estudia cuestiones epistemológicas en torno a la cognoscibilidad de la mente.

Así pues este libro trata dicho tema desde una perspectiva atenta a las corrientes actuales del pensamiento y sobre una base antropológica personalista.

El autor parte explicando cómo a la vez que se da la dualidad cuerpo-mente en nosotros, gozamos de “identidad”, unidad de persona. Emplea ejemplos del tipo el hilemorfismo aristotélico o del platonismo para explicar su teoría.

Tras esta introducción comienza tratando la dualidad cuerpo-mente desde distintas posiciones filosóficas. De ahí pasará luego a centrarse en el cuerpo llegando de nuevo a la conclusión de que el comportamiento humano, la conducta, es la praxis. Praxis como distinto a teoría.

Una vez tratado el cuerpo llega a la mente en un capítulo titulado “la inteligencia humana” en el que desarrolla una serie de características de la misma tales como la potencia ontológica, la capacidad contemplativa desinteresada, la trascendencia cognitiva sobre la corporeidad…

Pero aquí se retorna de nuevo a la demostración de lo que sostuvo al principio la dualidad pero en la identidad. Para que sean posibles tales funciones intelectuales es indispensable la presencia material del cerebro.

Y finalmente dentro de ese mismo tema abandona la dicotomía que había hecho hasta el momento entre mente y cuerpo y habla por fin de identidad.

Por lo que respecta a los siguientes capítulos abandona ya el tema de la distinción e integración ontológica entre las operaciones psíquicas y los actos orgánicos para afrontar la cuestión causal (que en cierto modo ya ha sido anticipada con el desarrollo de la inteligencia).


Habla desde la causalidad dualista alma-cuerpo de Platón, pasando por el dualismo cartesiano (en el que la cuestión se reduce al impulso que el espíritu consciente debería comunicar a un trozo de materia -el impulso sería lo misterioso, casual-), los materialistas (causalidad material), hasta llegar a los funcionalistas (repusieron el antiguo dualismo en términos funcionales).


La dualidad es ahora abordada desde la perspectiva animal. Al igual que en los humanos el sentimiento nace de una causalidad del ámbito psíquico superior, lo mismo cabe decir de los animales en la medida en que ellos experimentan emociones positivas cara a los bienes concretos pertenecientes a su ámbito intencional.

La teoría tomista de la voluntad dice que ésta mueve directamente la capacidad intelectual y las potencias cognitivas sensitivas, y mueve las fuerzas locomotivas del cuerpo en la medida en que estas son controladas por la sensibilidad. El dominio racional se ejerce bajo el control inmediato de las fuerzas sensitivas motrices. Pero Santo Tomás de Aquino ignora la relación neurológica entre la emotividad y la motricidad (que él atribuye a la razón siguiendo la tradición aristotélica).

La deliberación es un proceso al que sigue la decisión en un espacio de libertad ofrecido por la inteligencia. A este poder se le denomina voluntad. Esto ha sido desembocado por el amor a un bien y tiene como finalidad la acción.

Las decisiones, que nacen de la experiencia, son libres. Pero se plantean algunas dificultades como que no podemos elegir cualquier cosa, cual ser omnipotente, que se hayan de aceptar las circunstancias impuestas y por supuesto la libertad electiva sigue una lógica, una física y una moral (dependiendo de qué cosas nos muevan a actuar). Por último la voluntad muchas veces vicia los intereses voluntarios.

Plantea el problema de la conexión entre la decisión humana y los comandos motores respectivos. Ciertos experimentos indicaron que el movimiento voluntario comenzaba levemente antes de que el sujeto indicara su decisión consciente de mover los miembros de su cuerpo (Libet). Concluye que la voluntad se encarna en la afectividad superior y en sus sedes cerebrales y a tal afectividad le compete la tarea de producir los comandos motores voluntarios.

Sanguineti habla a continuación de la intersubjetividad. Defiende que nuestra conducta es guiada y en cierto modo activada por la “mente de los otros” y no sólo por nuestra propia mente.

Dedica un capítulo entero a la inteligencia animal. Se explica la importancia que han tenido a lo largo de la historia y finalmente que el hombre es un animal pero dotado de razón, y por ello superior completamente al reino zoológico. La praxis intelectual animal se refleja en que son capaces de resolver problemas imprevistos a nivel de especie, de elaborar utensilios (para la construcción de nidos y madrigueras por ejemplo), en la comunicación mediante señales y en las relaciones sociales.
Los animales son capaces de reconocer estructuras perceptivas en continuidad espacio temporal en la medida en que se familiarizan con ellas, es decir, son capaces de aprender ciertas cosas. También es importante en la vida animal el ambiente social e intersubjetivo entre los de la misma o distinta especie. Por último la propia conciencia es el reconocimiento de su propia existencia que al igual que los seres humanos ellos también lo tienen. Pero no es autoconciencia en el sentido fuerte, sino que perciben su propio cuerpo, no reflexionan sobre sí mismo como sujeto existente.

Continuará hablando del lenguaje en los animales. En primer lugar éste puede crear conexiones distintas a las que pretendía en su origen, se pueden enseñar ciertos sistemas de símbolos a los animales, esto demuestra primeramente la inteligencia y en segundo lugar la riqueza de una vida intencional, cognitiva, emotiva y comunicativa pre-racional.

En el último capítulo llamado tecnología de la inteligencia viene a hablar de la ontología de los objetos artificiales y en concreto de la informática.

En cuanto al autor y a esta obra cabe decir que se aprecia que ha estudiado sobre la materia y en especial sobre el conocimiento. Por ello el texto no es accesible a cualquier clase de lector, o al menos se hace más comprensible su lectura y más fructuosa para alguien con algunos conocimientos de la materia. Es más el lenguaje que emplea denota estas cosas.

Por lo que respecta a la organización del texto, es bastante adecuada y facilita en buen grado su comprensión. La división por párrafos, los títulos, la cursiva y la negrita, y los esquemas numerados muestran su claridad de ideas y su pretensión de llegar al receptor.

La lectura de este manual me ha resultado provechosa pues aporta ciertas nociones claras ontológicas y antropológicas sobre la conducta humana desde la perspectiva cuerpo-mente. Todo esto a pesar de haber tenido alguna dificultad debido a mis mínimos conocimientos de filosofía.
María Patiño

Tags: Número XIII

Carlos Ortiz de Landázuri, Universidad de Navarra


El chileno Jorge Eduardo Rivera ha contrapuesto las motivaciones tan distintas de las propuestas metafísicas o crítico-transcendentales relativas a la substancia o esencia por parte de Heidegger y Zubiri, ya sea para sobrepasarla en un caso o para enfatizarla en el otro. Lo ha hecho mediante un conjunto de artículos de los años 80 y 90, aunque también alguno de los años 60 y 70, cuando conoció a Zubiri en uno de sus viajes a España. Posteriormente los ha recopilado en una publicación de 2000, bajo el título de Heidegger y Zubiri.

En su opinión, Husserl habría postulado una filosofía primera estrictamente fenomenológica que debería ser plenamente autosuficiente, sin admitir el complemento de unos presupuestos metafísicos, al modo como propondría Heidegger, o del tipo crítico-transcendental, al modo ahora propuesto por Zubiri. La diferencia entre Heidegger y Zubiri estribaría en que el primero habría tratado de reforzar aún más los presupuestos ontológicos, sustituyendo la referencia a la noción de ente e intelecto por la noción de ser de los entes y de ser-ahí, o Da-sein, propio del intérprete. En cambio Zubiri habría seguido un camino diferente: des-ontologizar la noción de substantividad, sustituyendo las referencias a la ontología por la justificación de unos presupuestos crítico-transcendentales o metafísicos aún mejor fundados, a pesar de que al final tanto las propuestas de Heidegger como las Zubiri se acabaron volviendo en sí misma paradójicas.

Rivera sitúa el origen de estas discrepancias entre ambos filósofos en el rechazo por parte de Zubiri en Sobre la esencia del principio heideggeriano de Ser y Tiempo de que “el ser sólo se presenta cuando se oculta”; se trataría, en su opinión, de un simple subterfugio para seguir manteniendo una referencia fenomenológicamente injustificada a las nociones ontológicas de existencia, ente, ser de los entes, substancia o esencia, cuando en todos los casos se trata de nociones que no cumplen las condiciones de sentido que debería exigir una filosofía primera verdaderamente fenomenológica. Por eso ahora, a fin de evitar un injustificable recurso a un nuevo noumeno en sí mismo incognoscible, Rivera atribuye a Zubiri el haber logrado una efectiva fundamentación crítico-transcendental o metafísica de la propia noción de sustantividad y de la realidad co-actual total resultante, a partir del “hecho” primordial indubitable de la propia impresión sentiente de la realidad, sin necesidad de remitirse a ningún tipo de presupuesto previo, ya sean de tipo ontológico o fenomenológico.

Evidentemente la elección de tal punto de partida tampoco le impidió a Zubiri reconocer la inevitable mediación de un segundo tipo de presupuestos pragmático-transcendentales de nivel intermedio y con un valor mucho más discutible, como ahora sucedería con las nociones de mundanidad, campo o de subjetividad, siempre que a su vez se remitieran a aquel “hecho” arquimédico primordial y en sí mismo indubitable, sin compartir en cualquier caso la tesis heideggeriana de que este segundo tipo de horizontes se hacen presentes justamente cuando se ocultan.

En su opinión, Heidegger en Ser y tiempo pretendió revertir el sentido mayormente antropocéntrico dado hasta entonces a la ontología mediante la elaboración de una nueva metafísica que lograra sobrepasar de un modo efectivo la noción de esencia o substancia, incluida ahora también la propia naturaleza o esencia del ser racional humano. Con este fin caracterizó al Dasein o ser-ahí del intérprete concreto, como el único ente capaz de reconocer al ser, sin atribuirse una esencia preestablecida que ya esté dada de una vez por todas de un modo inevitable, siendo el único responsable de su propio hacerse. A este respecto también pretendió sobrepasar la propensión humana a concebir el resto de los entes desde el punto de vista exclusivamente pragmático de su utilidad, al modo de simples seres es a la mano, puestos a su total disposición.

Al menos así sucede con las distintas formas de configuración pragmática que la ciencia les atribuye, en razón de los bienes que reportan a la supervivencia, sin poder ya atribuirles una esencia eterna e inmutable como pretendía la ontología clásica. Lo propio del hombre consistiría en esta necesidad de aprender a convivir con un conjunto de seres útiles que a su vez configuran un mundo construido a su medida. Sin embargo el enigma del ser comparece de un modo paradójico en este mismo mundo, haciendo revertir la pregunta por el sentido de su fundamento originario a la metafísica, aunque la respuesta sólo se pueda obtener a través del silencio. En cualquier caso la formulación de la pregunta por el sentido del ser exige sobrepasar la referencia a cualquier esencia que pretenda configurar al ente de un modo ya dado o dis-puesto (“Ge-stel”), que permanezca encerrado en sí mismo, cuando ahora se enfatiza más bien la plena apertura de cada ente al resto de los seres, sin ningún tipo de limitación.

Por su parte Rivera, en un segunda parte, también compara las propuestas de Heidegger acerca de la substancia o esencia con el sentido crítico-transcendental con que Zubiri concibió la metafísica, con el propósito de revertir y enfatizar el papel crítico-transcendental o metafísico desempeñado por la esencia y la noción de sustantividad, aunque sin volver por ello a los planteamientos del realismo metafísico escolástico, a través de siete pasos:

a) Recordando a Xavier Zubiri presenta al biografiado a partir de su recuerdos en Madrid entre 1966 y 1972, cuando Rivera asistió a los cursos de la Sociedad de Estudios y Publicaciones, junto a Diego Gracia y Pedro Laín Entralgo, entre otros. Fue entonces cuando Zubiri comprobó la reacción que Sobre la esencia había provocado en sus lectores, y cuando concibió la realidad de Dios como la realidad fundamento. Se trata sin duda de uno de los periodos más brillantes en los que Zubiri llevó a cabo una revisión minuciosa de toda su trayectoria anterior.

b) La crítica de ‘Ser y Tiempo’ de Heidegger en Sobre la esencia. Se analiza el paso operado en Zubiri desde la esencia o substancia a la sustantividad, enfatizando dos aspectos: primero cómo ámbito específico de lo real o físico y después como contrapunto necesario del ser meramente intencional propio de los actos mentales, sin que ya el Dasein o ser del hombre pueda sobrepasarla, a diferencia de lo ocurrido antes en Heidegger. Zubiri concibió así la sustantividad como un requisito o condición de sentido que ahora viene impuesta por la peculiar duplicidad empírico-racional de la inteligencia sentiente, desplazando de este lugar prioritario a la existencia, a los entes o al ser en general, dado que ya no cumplirían estas condiciones, a diferencia de lo sucedido en Heidegger. La esencia o sustantividad aparece en Zubiri como el correlato real de la definición, como el momento estructural de lo real, como un referente reiforme sustantivo, tanto de la talidad específica de cada esencia, como de la transcendentalidad común que se atribuye a todas las substancias o esencias en general.

En Sobre la esencia aparece así una noción de realidad extramental a la que se atribuye un nivel de actualidad contrapuesto a la objetualidad de los actos mentales intencionales en Husserl y a la presunta existencia absoluta de los entes fuera de sus causas, al menos en Heidegger. La realidad por el contrario se atribuye específicamente a la sustantividad que “de suyo” se atribuye a una esencia por el mero hecho de constituir el referente apropiado de la reidad intencional propia de un acto mental, ya se trate de una sensación o de un concepto. En este sentido a la esencia se le atribuye una sustantividad con anterioridad a cualquier referencia a otro supuesto metafísico previo y, por este motivo, se basta a sí misma. La sustantividad configura así un primer nivel de aquella realidad total de la que también forman parte la realidad del resto de las sustantividades, así como la peculiar realidad de las distintas inteligencias sentientes, tanto la propia como las ajenas. Evidentemente Zubiri introduce aquí una reversión metafísica en sentido opuesto a la llevada a cabo por Heidegger. En efecto, en la medida que ahora se cuestiona la prioridad gnoseológica y ontológica que en su caso Heidegger otorgó al ser, ahora se trata de devolver aquella prioridad a la esencia, a la noción de sustantividad y al nivel de realidad a ella asociada. En cualquier caso la reversión de Heidegger operada por Zubiri también le llevó a rechazar la tesis heideggeriana de que el ser se presenta ocultándose, a pesar de tampoco poder postular una vuelta al realismo metafísico de la escolástica, sino que ahora la realidad de la esencia, sin remitirse a ningún presupuesto previo de tipo ontológico, se concibe como un fundamento crítico-transcendental o metafísico de suyo autosuficiente.

c) El origen de la filosofía de Zubiri analiza el hilo conductor que da un sentido unitario a su extensa y dilatada trayectoria intelectual con una actitud cada vez más autocrítica. En efecto, lo que caracterizaría al pensamiento de Zubiri es haber comprobado como la pregunta heideggeriana por el sentido del ser debería haber obligado a elaborar un proyecto programático crítico-transcendental encaminado a lograr una efectiva justificación de esta misma pretensión paradójica, dado que ahora la posibilidad de la metafísica se afirma antes incluso de haber delimitado su objeto. Precisamente este es el punto de partida que rechazó Heidegger y que caracteriza a la filosofía de Zubiri a lo largo de su trayectoria intelectual, estando también en el origen de su posterior contraposición entre la filosofía y la ciencia. Por su parte habría sido Descartes quien radicalizó este problema, aunque con posterioridad Heidegger lo habría hecho aún más.

En efecto, ha sido el pensamiento contemporáneo el que ha apreciado como este rasgo tan singular de la filosofía, como es la capacidad de anticipar su objeto, no sólo exige recurrir a un método crítico-transcendental de justificación apropiado, sino que también requiere anteponer una previa crítica de sentido que aborde la situación tan paradójica que genera el punto de partida de la filosofía, de modo que una de dos: o bien se concibe la filosofía al modo de una especulación metafísica o crítico-trascendental capaz de abordar la pregunta por el sentido de ser, a pesar de tratarse de una meta inalcanzable dadas las condiciones de finitud tan limitadoras donde tiene lugar la existencia humana del Dasein, como ocurrió en el caso de Heidegger; o bien se concibe la especulación metafísica o crítico-trascendental como el objeto específico de una filosofía primera de tipo propedéutico cuyo finalidad prioritaria sería determinar las condiciones de sentido que a su vez la inteligencia sentiente impone a la efectiva realización una especulación metafísica o crítico-trascendental de este tipo, aunque para lograrlo haya que introducir un gran número de limitaciones en aquellas pretensiones iniciales, como de hecho ocurrió en Zubiri. En cualquier caso el análisis de este tipo de condiciones de sentido que ahora impone la preguntas por su propio objeto serían el hilo conductor que explica la continuidad existente entre los usos tan distintos que en Sobre la esencia y en la trilogía Inteligencia sentiente se hicieron de algunas nociones básicas, como sucede con la noción de realidad, sustantividad, actualidad, reidad, talidad, transcendentalidad, a pesar del tratamiento tan diferente dado a estas nociones en ambas obras.

d) Acerca de ‘Inteligencia sentiente’ justifica la radicalización que sucesivamente experimenta este proyecto crítico-transcendental de llevar a cabo una crítica de sentido de este tipo, tanto en Heidegger como en Zubiri, haciendo notar a su vez algo aparentemente sencillo, pero de gran transcendencia: el problema filosófico principal a la hora se analizar la inteligencia sentiente sería determinar con la mayor radicalidad posible las condiciones de sentido de todo presunto saber especulativo que pretenda afirmarse como un saber de totalidad, sabiendo que debería abarcar desde lo más inmediato a lo más lejano, desde la talidad específica de cada ente real hasta la transcendentalidad que abarca las diferentes formas de actualidad comunes a todas ellas. Se comprueba así como la primera condición de sentido de cualquier conocimiento crítico-transcendental o metafísico para poder ser considerado como tal sería originarse a través de una imprensión o afección suscitante, que ya no se reduzca a una mera estimulación sensible.

Se exige a este respecto que esta impresión sea verdaderamente sentiente, o abierta a la posterior intencionalidad que a su vez le pueda proporcionar una inteligencia igualmente sentiente. Sólo así aquella inicial afección o impresión podrá dar entrada a un segundo momento de alteridad, que a su vez permita justificar la fuerza de imposición con que se hizo presente aquella inicial afección, justificando así como la aprensión de la realidad así alcanzada reúne a su vez las condiciones de sentido exigidas por la especulación metafísica o crítico-trascendental a este tipo de propuestas. De este modo la aprensión sensible se concibe como una formalidad o requisito previo que debe reunir todo tipo de supuestos para poder atribuirles una pertenencia efectiva a la realidad, sin que en ningún caso se anule la necesidad de otras formalidades complementarias de tipo pragmático, como ahora también sucede con la noción de mundo, campo o subjetividad.

e) El hombre y el problema de Dios muestra cómo la aprensión de realidad por parte del hombre siempre se lleva a cabo respecto a “otros yo”, incluido el “propio yo”, con capacidad de abrirse a la totalidad de lo real. Se concibe así al hombre cómo un absoluto relativo, es decir, como una persona, que a su vez se encuentra enfrentada a un absoluto verdaderamente tal, que abarca en sí la totalidad de lo real, incluidos también los “otros yo” y el “propio yo”, como ahora sucede con Dios.

f) De Heidegger a Zubiri analiza la radicalización gnoseológica, ontológica y crítico-transcendental o metafísica que a su vez experimenta la crítica de sentido después de la reversión que Zubiri introdujo en las propuestas de Heidegger. En efecto, Heidegger consideró la pregunta por el sentido del ser como el problema clave del que dependía la propia fundamentación de la especulación metafísica o crítico-trascendetal. Hasta el punto que, en su opinión, esta fundamentación se debería justificar mediante procedimientos estrictamente fenomenológicos, sin recurrir a los planteamientos tradicionales de la metafísica occidental, fuera aristotélica, racionalista o de cualquier otro tipo. En cambio Zubiri antepuso una reflexión metafísica o crítico-transcendental acerca de la cuestión de la esencia o substancia extramental, sin poder evitar la aparición de así llamada paradoja de la sustantividad o paradoja zubiriana de Sobre la esencia, que tanta importancia acabaría teniendo en su posterior evolución intelectual.

En efecto, como ahora hace notar Rivera, el análisis crítico-transcendental o metafísico de la esencia o sustantividad por parte de Zubiri rechazó el anterior dicho heideggeriano de que “el ser se presenta ocultándose”, para en su lugar proponer una nueva ontología o reología exclusivamente fenomenológica, donde “el ser sólo se presenta cuando se utiliza el método adecuado para desocultarlo”. De este modo las sustantividades diferenciadas podrían manifestar su respectiva realidad extramental, aunque sin poder ya remitirse a las anteriores nociones aristotélicas de hipokeimenon, substancia, ente o ser, por ser sensiblemente opacas e inaccesible desde un punto de vista fenomenológico, como al parecer el propio Zubiri acabaría reconociendo en Inteligencia sentiente.

De todos modos la paradoja de la substantividad siguió persistiendo a lo largo de las propuestas de la Inteligencia sentiente dado que difícilmente se puede justificar en nombre de la fenomenología un posible tránsito desde la substantividad diferenciada de las esencias extramentales hasta la co-actualidad metafísica de la realidad total, cuando la fenomenonología está totalmente deslegitimada para justificar un posible tránsito entre este tipo de diferencias radicales últimas, donde inevitablemente se da un paso desmedido desde el punto de partida analizado hasta el término o realidad última significada. De todos modos Zubiri nunca concibió la aparición de la paradoja de la sustantividad como un inconveniente para tratar de acceder por una vía exclusivamente fenomenológica a otros niveles más profundos de realidad, desde los niveles inferiores de la sustantividad diferenciada a los más altos de la co-actualidad metafísica, incluyendo ahora también una referencia a los “otros yo” o a una realidad total común a todos ellos, sin necesidad de seguir remitiéndose a los anteriores presupuestos substancialistas de tipo ontológico o aristotélico.

g) Realidad y aprensión primordial de la realidad pone a prueba las conclusiones metafísicas o crítico-trascendentales ahora alcanzadas por Zubiri mediante un procedimiento bastante directo: comprobar si la noción de realidad total ya alcanzada en Sobre la esencia cumple las condiciones de sentido exigidas por los análisis de la trilogía Inteligencia sentiente, dado que en caso contrario habría que declarar fracasado todo el proyecto programático propuesto por Zubiri, o por lo menos se debería reiniciar una nueva revisión de sus respectivos supuestos. De hecho ahora se inicia una revisión aún más básicas sobre el tipo de supuestos en los que se fundamenta su realismo fenomenológico, a fin de llegar a una conclusión: se puede admitir que todas las posteriores derivaciones del análisis metafísico o crítico-transcendental de Zubiri ya están sobreentendidas en la inicial aprensión primordial de la realidad que lleva a cabo la inteligencia sentiente, sin necesidad de remitirse a otro tipo de presupuestos ontológicos o fenomenológicos previos.

De todos modos la aceptación de una propuesta así exigiría que simultáneamente se otorgue un “plus” de co-actualidad a la captación de una transcendentalidad y reidad intencional, de modo que no sólo permita reconocer el tipo de talidad a la que en cada caso se remite, sino también el tipo de horizonte trascendental que hay detrás de la apertura a cualquier tipo realidad por más insignificante que sea. Evidentemente se podría afirmar que en estas formas de razonamiento presuponen justamente lo que se quería demostrar, volviéndose en sí mismo circular o simplemente paradójico. Sin embargo Rivera siempre contraargumenta haciendo notar que justamente en ello consiste el enigma de la conmensuración entre la mente y la realidad que a su vez se trata de revelar mediante la inteligencia sentiente.

Para concluir una reflexión crítica. Rivera contrapone las propuestas tan distantes de Heidegger y Zubiri, enfatizando los importantes hallazgos de éste último sobre los clamorosos fracasos del primero. Sin embargo ahora también se reconoce las numerosas vacilaciones, revisiones y reformulaciones a las que se vio obligado Zubiri, dejando numerosos problemas abiertos. En efecto, si en vez de concebir la metafísica de la esencia como una ontología, se la concibe como una filosofía primera de tipo crítico-transcendental o propedéutico, entonces se deberían sacar las consecuencias oportunas de este cambio de punto de vista. De hecho se deberían concebir las anteriores sustantividades fenomenológicamente diferenciadas como la fijación de una simple condición de sentido de tipo noológico, que ahora vendrían exigidas por aquella inicial impresión primordial a partir de las cuales se genera el conocimiento metafísico o crítico-trascendental. A este respecto Zubiri acabó considerando un absoluto sinsentido el anterior dicho heideggeriano de que “el ser se presenta ocultándose”, de igual modo también consideró insuficiente su anterior propuesta de que “el ser sólo se presenta cuando se utiliza el método adecuado para desocultarlo”, siendo así que previamente se debería abordar la cuestión del sentido último de la metafísica, ya sea respecto del ser o de la realidad, como al parecer el mismo entonces propuso. De ahí que ahora se revierta el anterior dicho heideggeriano en el sentido de que “para poder presentarse el ser, o en su caso la realidad, se deben respetar las condiciones de sentido exigidas a un posible desocultamiento”; es decir, cualquier especulación de tipo metafísico o crítico-trascendental debe reunir las condiciones exigidas por la fenomenología para poder garantizar un efectivo tránsito a través de las anteriores diferencias radicales últimas, pudiendo llegar a admitir otros niveles entitativos más profundos, ya se trate de diferencias de tipo fenomenológico, heideggeriano o meramente aristotélicas.

De todos modos en el caso de Zubiri el carácter paradójico de sus propuestas seguiría persistiendo cuando se comprueba que estas pretensiones de tipo metafísico o crítico-trascendental son radicalmente contrarias a los postulados programáticos de la propia fenomenología. Pero de igual modo su pretensión inicial de desarrollar una especulación metafísica o crítico-trascendental que pueda servir de fundamento a una noción estrictamente fenomenológica de sustantividad o esencia también se vuelve paradójica cuando se comprueba que también habría que aplicar a esta noción una epoché o suspensión de juicio, sin poderla tomar ya aquel tipo de impresión primordial como un “hecho” primordial o arquimédico que a su vez se pudiera tomar como punto de partida indubitable de aquel tipo de especulación metafísico o crítico-trascendental. En cualquier caso la filosofía de tipo metafísico o crítico-trascendental ya no puede se puede considerar como una simple filosofía primera de tipo propedéutico que a su vez debería determinar las condiciones de validez y de sentido del posterior uso realista de las nociones y principios de la filosofía primera, salvo que previamente se de una respuesta al posible sentido que se debería dar a la posterior aparición de estas inevitables paradojas.

A este respecto la contraposición sistemática que ahora se mantiene entre las anteriores sustantividades fenomenológicamente diferenciadas y la substancia incognoscible aristotélica fue a su vez una consecuencia de la estricta separación que Zubiri estableció entre la filosofía primera y la ontología. En efecto, la filosofía primera determina las condiciones de sentido de una intencionalidad estrictamente fenomenológica que exige remitirse a un fundamento noológico adecuado, como ahora sucede con este tipo de sustantividad extramental, con independencia de que también se puedan aducir otros presupuestos ontológicos previos, como los postulados por Aristóteles o por Heidegger. Sólo así es posible explicar la diferencia existente entre la reidad intencional de tipo zubiriano y la intencionalidad de tipo abstracto o meramente ideal de Aristóteles y Husserl respectivamente, sin necesita de remitirse a un fundamento ontológico de tipo extramental. De hecho este fue el procedimiento utilizado por Zubiri para diferenciar la reidad intencional a la que se remite una noción de sustantividad fenomenológicamente cognoscible respecto de la intencionalidad abstracta o ideal a las que se remiten la substancialidad aristotélica y la esencia-ideal husserliana, sean o no sean recíprocamente compatibles entre sí. Y es precisamente aquí donde surgen algunos interrogantes.

a) ¿Qué añade la reidad intencional fenomenológicamente observable de Zubiri al tipo de intencionalidad ideal o abstracta, sensiblemente inobservable, de Husserl o de Aristóteles, de modo que la noción de sustantividad en el primer caso sea metafísicamente válida y en las otras dos no?

b) ¿Sería posible enmarcar el análisis de las condiciones de sentido ahora prefijadas por Zubiri en una filosofía primera plenamente autónoma, con independencia de los posteriores desarrollos de una ulterior especulación metafísica, o crítico-transcendental, aunque lógicamente pudiera obligar a una revisión de algunos de sus supuestos?

c) ¿Las propuestas de Zubiri sólo admiten una lectura metafísica o admiten nuevas revaloraciones y reformulaciones desde la filosofía primera, o incluso de tipo ético, cómo por ejemplo Corominas ha sugerido?

d) Además, de seguir a Rivera, ¿no resultaría paradójica la pretensión de Zubiri de permitir una apertura a un nuevo horizonte crítico-transcendental aún más radicalizado, cuando se trata de una pretensión en sí misma contraria a los proyectos programáticos de la propia fenomenología, al menos en Husserl?

e) Pero aún en el caso de seguir concibiendo la sustantividad como un “hecho” primordial o arquimédico con una fuerza noérgica o ergonómica de este tipo, ¿no se debería también haber justificado previamente la posibilidad de un tránsito entre ambos extremos de este tipo de relación transcendental, al modo como Heidegger planteó al abordar el problema de la diferencia radical última que ahora se debería establecer entre los entes y el ser de los entes, o en el caso de Zubiri el posible paso desde la sustantividad específica de cada talidad individual hasta la realidad co-actual total que las abarca a todas por igual, sin poder considerar ya este paso como un “hecho” primordial en sí mismo indubitable?
Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número XIII

Gabriel Martí Andrés

El Dr. Juan Martínez Porcell es actualmente Decano de la Facultad Eclesiástica de Filosofía de la Universidad Ramón Llull. El libro que vamos a reseñar es la edición –segunda edición ya- de su Tesis doctoral, defendida en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Barcelona el 27 de abril de 1992 y dirigida por el Dr. Eudaldo Forment Giralt, Catedrático de Metafísica de dicha Universidad.

Aunque el título pudiera sugerirlo, Metafísica de la persona no pretende ser un exhaustivo manual de Antropología, sino un estudio centrado en el principio personificador, en el constitutivo formal de la persona, que no es otro que el ser. La inspiración del libro es claramente tomista; sin embargo, el estudio prosigue los planteamientos de Santo Tomás en orden a una mejor intelección del ser real de la persona.

La persona es “sustancia individual de naturaleza racional”, y “la razón de individuación –como dice Martínez Porcell- es la razón de incomunicabilidad”. Frente a ‘hombre’, que alude a la esencia, ‘persona’ alude al ser, y el ser personal es absolutamente incomunicable, no se puede compartir o dar a participar. Y a esto dedica su libro nuestro autor, a la persona como “subsistens distinctum incommunicabile”. No en vano su Tesis doctoral se denominó “La incomunicabilidad ontológica de la persona”.

La persona es el supuesto en naturaleza intelectual. Es cierto que los animales, las plantas y los entes inanimados son igualmente supuestos, pero esto no quiere decir que la única diferencia entre una y otros sea la esencia. La naturaleza aporta la capacidad de ser persona, pero es el esse el que le hace serlo; y efecto del ser es el subsistir. Pues bien, el espíritu posee el ser como algo propio y, en este sentido, subsiste como forma sustancial, haciendo de la persona algo plenamente incomunicable. La sustancia es incomunicable en lo que tiene de “hoc aliquid”, y esto en la persona es el ser. A la incomunicabilidad ontológica de la persona como posesión del ser dedica Porcell la primera parte de su libro. Aborda distintos aspectos de la Antropología, pero “desde el punto de vista de nuestra perspectiva de la incomunicabilidad ontológica de la persona”.

Esta primera sección de profundo calado metafísico da pie al autor a la consideración de dos cuestiones que, aunque de carácter teológico por pertenecer en gran medida a los misterios de la fe –cristológico y trinitario-, son plenamente oportunas en su libro y en su línea de investigación. Me refiero a la unión de naturalezas en la sola persona del Verbo encarnado y a la pluralidad de Personas en un solo Dios. Todo ello es estudiado a partir de la misma incomunicabilidad de la persona humana, siguiendo la vía analógica. Así, dedica la segunda sección a estudiar cómo la naturaleza humana de Cristo subsiste en la persona divina del Verbo, prestando una especial atención a la cuestión del De unione Verbi encarnati; en la tercera sección se centra en las Hipóstasis divinas en cuanto relaciones subsistentes.

Ahora bien, la incomunicabilidad ontológica de la persona no implica solipsismo o incomunicación psicológica o vital, sino todo lo contrario. Esta es la trascendencia de la persona, a la que Porcell dedica la última sección de su libro y que constituye el corolario perfecto de su obra. “Es cada persona singular –dice nuestro autor- la que se siente un ser cerrado en sí mismo, como portador de su propia existencia incomunicable; y a la vez, abierto al conocimiento del mundo exterior y a la donación amorosa de sí mismo”. La posesión del ser fundamenta la incomunicabilidad ontológica de la persona y, a un tiempo, su apertura a los demás. En la autoconciencia y el amor de sí la persona se revela dueña de sí misma, abriéndose a la comunicación intelectual y a la donación de sí en la entrega amorosa. La necesidad ontológica de que esta entrega sea plena en la comunicación afectiva y la concepción de la educación como proceso de personalización son cuestiones que -por no ser centrales en la línea trazada por el autor- están solo sugeridas y tratadas de soslayo; sin embargo, son extraordinariamente fecundas, quedando abiertas para futuras investigaciones.

Con afiladísima pluma y una visión penetrante el autor nos ofrece en este libro una profundísima investigación acerca del elemento formal de la persona y de su incomunicabilidad constitutiva que, sin duda, será de gran provecho para todos los investigadores de la antropología tomista y para todos aquellos lectores que, con ciertos conocimientos antropológicos, decidan profundizar en los fundamentos metafísicos de la persona.


Juan Martínez Porcell es autor, entre otras, de las siguientes obras: La incomunicabilidad ontológica de la persona humana (1992), Ser y persona (1995), El començament de l'ésser i l'ésser del pensar (1996), ¿Es razonable creer en Dios? (1997), El don del ser (1998), Lectura de textos de Filosofía (1998).

Gabriel Martí Andrés

Tags: Número XIII

Paloma García Briones

“Es el libro más corto que he escrito. No lleva notas a pie de página ni referencias eruditas. Pero es lo más serio que ha salido de mi ordenador, porque trata de las cuestiones que más hondamente me afectan”. Éstas son algunas de las palabras con las que Alejandro Llano nos presenta esta obra, dando a entender que es un libro muy personal en el que plasma sus reflexiones acerca del sentido de la vida, de la existencia de Dios y de la perspectiva de una vida tras la muerte.

A lo largo de estas páginas, se presenta al hombre como un incansable buscador. Un ser que se cuestiona sobre sí mismo y que busca una plenitud que no se encuentra dentro de la persona misma, porque la felicidad y la autenticidad están muy relacionadas con el sentido de la vida, que es algo que nos trasciende.

Se plantea la búsqueda de la trascendencia como algo diferente a cualquier otro tipo de saber o de actividad del hombre. Todo hombre está abierto a algo que va más allá de él, pero esta apertura parece eclipsada en la actualidad. El autor enuncia varios motivos de esta crisis de la trascendencia, que está conduciendo a la desertificación humana y al vacío existencial.

Se centra, en definitiva, en el tema que suscita más polémicas intelectuales hoy día, esto es, en la discusión de si es posible o no acceder a realidades trascendentes y, más en concreto, a Dios y al alma humana. Nos hace ver que la autonomía propia de la modernidad no excluye la trascendencia; y que ésta última no supone una huida ilusoria del mundo, sino una realización más lograda.

La obra se estructura en tres capítulos en los que se esparcen numerosas anécdotas y aventuras personales. El autor, de forma dialogada, va discutiendo consigo mismo, reflejando, como él dice: “mis propias objeciones a los argumentos que trato de hilar”.

En la primera parte, se nos muestra al ser humano abierto a lo que está más allá de lo sensiblemente dado. El hombre se pregunta acerca de lo que puede esperar porque tiene deseos de felicidad. Y se cuestiona acerca de qué es el hombre, porque se presenta a sí mismo como destinado a ser lo que realmente es, a buscar su verdadera plenitud. Se hace, además, una descripción del conocimiento humano, en la que se habla de tres grados de objetividad: el de la experiencia ordinaria, el de la ciencia y el que persigue el sentido global y último de la realidad. La ciencia puede llevar al desencantamiento del mundo y a la pérdida de sentido, pero no incompatible con la trascendencia.

En es segundo apartado de la obra se enfoca la existencia de Dios. Se fundamentan sus razonamientos en la apertura a la trascendencia y, además recurre a los actuales estudios de cosmología. Dios no se demuestra, sino que se muestra como explicación de la existencia del mundo, de la ética y de la verdad.

El alma humana es el tema del tercer capítulo. Frente a la explicación del hombre que da la Sociobiología, se habla de la posibilidad de la creación para entender el surgimiento de un ser productor y donador de sentido de manera más congruente que como mero fruto del acaso. Se hace una reflexión sobre la libertad, la muerte y la capacidad de conocer la verdad, explicitando manifestaciones de la espiritualidad e inmortalidad del alma.

En el epílogo añade a los razonamientos de la obra el recurso a su fe, como un signo más de la trascendencia. Nos presenta la fe no como un recurso solitario, sino como un acto libre al que se es conducido por la apertura a las demás personas y a la búsqueda de sentido. El autor concluye la obra diciendo: “El amor es la llave que abre a la puerta del conocimiento”.

Alejandro Llano demuestra su experiencia como profesor de filosofía exponiendo las ideas de un modo sencillo y captante. Todo el contenido de la obra se transmite con mucha claridad, de tal manera que a cualquiera se hace accesible su lectura.


Paloma García Briones

Tags: Número XIII

Carlos Ortiz de Landázuri

La dedicación de Diego Gracia a Zubiri (1898-1983) a lo largo de la última etapa de su trayectoria intelectual necesita una pequeña presentación. Su primera aproximación a su pensamiento fue en torno a 1956, cuando todavía estudiaba filosofía, a través de la lectura de Naturaleza, historia y Dios, de 1944, que le entusiasmó. Sin embargo su primer contacto personal hay que aplazarlo a 1970, un poco después de la publicación en 1962 de Sobre la esencia, para cuando ya Diego Gracia también había estudiado Medicina. Al parecer Diego Gracia aprovechó la ocasión para expresarle a Zubiri su decepción por la nula atención que en aquella última publicación había mostrado respecto de la ciencia en general y la ciencia experimental en especial, a diferencia de su postura en otras obras anteriores. De todos modos la reacción franca y de raza de Zubiri lo desarmó. Le convenció de estar ante un auténtico filósofo con largo aliento especulativo y embarcado en un ambicioso proyecto intelectual, que todavía no había dicho su última palabra al respecto. A partir de entonces Gracia fue uno de esos cinco o seis colaboradores más cercanos que asistió asiduamente a las sesiones semanales que Zubiri solía mantener, primero en la Sociedad de Estudios y Publicaciones y después en la Fundación Banco Urquijo. Gracia fue un testigo de excepción de la elaboración de todas las grandes obras de la última época de Zubiri, desde 1962 a 1983, especialmente de la trilogía de Inteligencia sentiente, entre 1980 y 1983, poco antes del fallecimiento de Zubiri en septiembre de aquel mismo año 1983. Como se sabe estas últimas obras fueron resultado en gran parte de aquellos seminarios que mantuvo con sus colaboradores, donde Zubiri explicaba algún punto obscuro de su obra, especialmente las críticas que ya entonces había suscitado Sobre la esencia (1962), seguido de un dialogo crítico siempre sereno y constructivo.
Por su parte Voluntad de verdad se presenta como una introducción a la lectura de las obras de Zubiri para un lector poco versado, aunque en realidad es mucho más. De hecho lleva a cabo una auténtica relectura revisionista del sentido radical de su filosofía, analizándola desde su última época, tratando a su vez de dar un último paso que el propio Zubiri no pudo terminar de dar. Según Gracia, sólo en su última época Zubiri habría alcanzado la plena madurez de pensamiento, dando un sesgo muy distinto a las anteriores propuestas mucho menos evolucionadas de su filosofía, aunque se quedara a medias, sin terminar de hacer totalmente explicitas este tipo de propuestas finales. A este respecto se contrapone el carácter escolástico y anticientífico de Sobre la esencia de 1962, respecto del carácter claramente existencial y abierto al dialogo con la ciencia, tanto de su primera obra, Naturaleza, Historia y Dios de 1944, como de su última trilogía, Inteligencia sentiente, y en otras obras posteriores, como El hombre y Dios, publicadas entre 1980 y 1984.
En efecto, en ambos casos se habría tratado de superar la habitual interpretación del pragmatismo desde la fenomenología, el conductismo (“behaviorismo”) o simplemente desde la semiótica, sin llegar a establecer una clara separación de niveles entre todos ellos. En su lugar se propuso más bien una original interpretación ergonómica respecto del orden de actualización de los presupuestos del pragmatismo. Por ejemplo, a la inicial descripción fenomenológica de los posibles efectos y consecuencias secundarios se les debería atribuir una actualidad meramente derivada en dependencia respecto del tipo de actualidad compartida más originaria que simultáneamente también se debe atribuir a los correspondientes presupuestos ontológicos, dado que sin la actualidad compartida originaria de estos últimos tampoco se les podría asignar a los primeros esta peculiar forma de actualidad derivada. Hasta el punto que ahora la vuelta fenomenológica a las cosas mismas ya no se debe fundamentar en el horizonte reinterpretativo de la cotidianeidad de unos saberes pragmático-consecuencialistas en sí mismos falibles y revisables, a los que solamente se les puede atribuir un tipo de actualidad meramente derivada. En su lugar más bien la vuelta “a las cosas mismas” presupone la atribución a unos presupuestos pragmático-ergonómicos de una actualidad compartida originaria aún más reforzada, ya que sin ellos tampoco se podría fundamentar la voluntad de verdad respecto de la simple aprehensión de una realidad ontológica aún más primaria.
Diego Gracia reconstruye a este respecto el procedimiento crítico-transcendental típicamente moderno seguido por Zubiri a la hora de tratar de neutralizar el sentido claramente relativista y escéptico que inicialmente asignó a la inevitable aparición de estas clásicas paradojas que ya Husserl detectó en el método fenomenológico. Para contrarrestarlas, propondrá una interpretación ergonómica de los presupuestos del pragmatismo, justificándolos al modo de un “hecho” primordial y de un punto más alto de reflexión en sí mismos autoevidentes, capaces de dar a aquellas interiores paradojas un nuevo sentido antropológico más edificante. En su opinión, Zubiri nunca habría abandonado el horizonte crítico-transcendental desde el que, en su opinión, habría sido posible integrar las tres grandes innovaciones ocurridas en el pensamiento contemporáneo, a saber: 1) la búsqueda de una creciente neutralidad fenomenológica a la hora de abordar los problemas de método; 2) la justificación de una radicalidad ontológica similar a las propuestas por Heidegger a la hora de atribuir una actualidad ergonómica jerarquizada a los entes y esencias metafísicos; 3) la localización de una estructura integradora capaz de remitir los anteriores puntos de vista fenomenológicos, semióticos y consecuencialistas del pragmatismo en otros estrictamente ergonómicos aún más básicos, a fin de poder otorgar así una prioridad al análisis de los presupuestos ontológicos que a su vez están sobreentendidos tras aquellos otros fenomenológicos, semióticos o meramente consecuencialistas. De todos modos, a diferencia de Husserl, Ortega o Heidegger, Zubiri además de tratar de articular estos tres métodos, también habría otorgado a la fenomenología un segundo objetivo aún más elevado: por un lado, mantener el rigor y la seguridad que la fenomenología puede aportar a una posible instalación consecuencialista en un mundo vital cada vez más hostil; por otro lado, tratar de hacer compatible aquel primer punto de vista con una segunda apertura fenomenológica a unas realidades de tipo ontológico aún más profundas. Sólo así la actualidad compartida de las diversas esencias, así como a correspondiente voluntad de verdad, pudo remitirse a una inicial dimensión ergonómica aún más básica, con anterioridad a otros posibles usos fenomenológicos, semióticos o consecuencialistas meramente secundarios. A este respecto Diego Gracia describe la filosofía de Zubiri como una ingeniosa síntesis de la fenomenología de Husserl, el pragmatismo de Peirce y la voluntad de verdad de Nietzsche, contraponiéndola al modo de pensar clásico o simplemente moderno, inaugurando así la aparición de un nuevo modo de pensar postmoderno.
Pero, además de articular estas nuevas versiones de otros métodos tradicionales ya conocidos, Gracia reconstruye el doble giro pragmático y personalista llevado a cabo por Zubiri a la hora de autorregular de un modo responsable una necesaria neutralización de las inevitables paradojas generadas por el uso tan variado que su filosofía primera hizo de estos distintos métodos. Se muestra de un modo más patente el procedimiento crítico-transcendental típicamente moderno seguido por Zubiri a la hora de concebir la noción de una subjetividad que debería regular la articulación entre estos distintos tipos de método. En efecto, sólo una subjetividad que fuera capaz de llevar a cabo un previo análisis crítico-transcendental de las condiciones de posibilidad y de sentido de los cometidos metafísicos que ella misma asigna a cada uno de estos métodos, sería capaz de hacer un uso responsable de la articulación meramente pragmática que ahora se establece entre los actos mentales intencionales, las sustantividades actuales extramentales y la realidad co-actual total común a ambas.
Para lograr este objetivo la monografía se compone de dos partes claramente diferenciadas. En los cuatro primeros capítulos Diego Gracia reconstruye el giro pragmático que hizo posible este tipo de análisis, tratando de reconstruir el hilo conductor que permite enlazar las tres etapas en las que habitualmente se divide su trayectoria intelectual de Zubiri, sin necesidad de esperar a la publicación de inéditos, o a una exhaustiva revisión de los posibles errores o equivocaciones que pudieran aparecer en las obras publicadas anteriormente. En efecto, una comprobación del influjo efectivo que este posterior giro estructural de tipo postmoderno terminó ejerciendo en el uso ergonómico en su caso dado a algunas nociones básicas, especialmente respecto de la contraposición entre filosofía y ciencia. Sólo después, una vez comprobado la efectiva presencia en su trayectoria intelectual de este hilo conductor, se podría intentar reinterpretar toda su filosofía anterior a la luz de este nuevo sentido estructural postmoderno y el posterior giro ergonómico, que ahora se presenta como la aportación más substancial de su última época. En su opinión, más que dos o tres épocas, habría que hablar en Zubiri de un proceso de progresivas profundizaciones sobre un núcleo central, en virtud de los sucesivos sentidos que adquiere las sucesivas interpretaciones fenomenológicas, semióticas o consecuencialista de la ciencia y del pragmatismo, a la vez que abre a un nuevo horizonte ergonómico a un triple nivel, el fenomenológico, ontológico o también pragmático, como ahora sucede la postmodernidad.
A este respecto Gracia considera que todavía en 1963, en Cinco lecciones de filosofía, Zubiri ya habría indagado sobre el papel arquitectónico estructural que el concepto de filosofía desempeña a la hora de formalizar cualquier otro concepto, como el de fuerza, acción, pasión, etc., por el mero hecho de enfrentarlo a una estructura global de conceptos y proposiciones completamente diferente, aunque el concepto en sí mismo considerado no experimente ninguna modificación sustancial. Por su parte ahora también se hace depender esta noción estructural de filosofía de un problema previo, a saber: las peculiares relaciones existentes entre ciencia y filosofía, de modo que un posible cambio estructural o ergonómico en el modo de concebir una de ellas también acaba afectando a su contraria. Al menos así ocurrió con el cambio metodológico que trajo consigo la publicación de la obra de T. S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas. Un simple cambio estructural en el modo de concebir la ciencia, no sólo afectó a los contenidos de la ciencia, sino que también al horizonte estructural y ergonómico sobre el que se asientan los presupuestos y expectativas depositadas en la propia filosofía.
En cualquier caso ahora se proponen tres posibles usos estructurales de la noción de filosofía: 1) la filosofía antigua concebida como un saber científico acerca de los entes y referidos al el universo como su horizonte más inmediato de interpretación; 2) el saber moderno concebido como un saber fundamentalmente práctico, que a su vez habría sido inaugurado por la teología cristiana, a fin de que el conjunto de los saberes se valoren desde el correspondiente horizonte de creación; y, finalmente, 3) el modo de pensar postmoderno concebido como una forma de vida con el objetivo estructural de lograr una recíproca integración entre los tres niveles básicos de conocimiento, como son el fenomenológico, el ontológico y el estrictamente pragmático, pero haciéndoles a su vez objeto de un giro ergonómico muy preciso. Zubiri distinguirá así tres niveles de actualidad compartida: 1) la actualidad derivada de los fenómenos de conciencia, que a su vez mantienen una relaciones de dependencia y sumisión respecto de la sustantividad de los seres reales, como sucede en la fenomenología; 2) la actualidad prioritaria de la dimensión ergonómica de las esencias, que a su vez mantienen una relación de dominio respecto de los fenómenos de conciencia, como sucede en la ontología; 3) la actualidad originaria del Ser de Dios, concebido como fundamento último de los demás tipos de actualidad y sustantividad, manteniendo una relaciones de religación respecto de los demás. A este respecto ahora se constatan en la evolución intelectual de Zubiri la existencia de tres actitudes - radical, neutralizadora y verdaderamente reflexiva -, que permiten reconstruir el hilo conductor de las tres fases de su evolución intelectual, mediante la localización de los tres procedimientos usados a la hora de neutralizar la inicial tensión aporética generada por la aparición de estas paradojas, a saber:
a) El inicial periodo fenomenológico, desde 1921 a 1928, que giró alrededor de su lección magistral sobre “el pragmatismo” en las oposiciones a la cátedra de Metafísica en 1926. Fue entonces cuando se utilizaron las propuestas ergonómico-pragmatistas de Blondel en L’Action (p. 29) para justificar a su vez la radical esencialidad y respectividad fenomenológica de los correspondientes actos intencionales, postulando una articulación interna muy sutil entre los tres grandes descubrimientos metodológicos de la filosofía de Husserl, Ortega y Gasset y Heidegger, a saber:
1) la radical esencialidad de los fenómenos como consecuencia de la aplicación por parte de en Husserl de una reducción fenomenológica aún más rigurosa, sin tener que volver ya a los planteamientos ingenuos, psicologistas o simplemente transcendentalistas del realismo clásico, del idealismo moderno o de Hegel;
2) la peculiar respectividad de cada esencia al conjunto de todas ellas siempre que, como Ortega, la intencionalidad inmediata de la actitud natural se vea a su vez corroborada mediante la correspondiente ejecutividad vital de tipo individual, así como mediante la intelección del conjunto de todas ellas dentro de un sistema de la razón vital, sin necesidad de remitirse ya a un Reino 3 de esencias aisladas desvitalizadas, como ocurrió en Husserl; finalmente,
3) la actualidad compartida de un estructura integradora propio del horizonte fenomenológico de la filosofía, donde el simultáneo estar siendo de una representación intencional también puede incluir una referencia ontológica a un proceso de simple aprensión de una pluralidad de entes, al menos según Heidegger, aunque ahora habría que incluir también su correspondiente realidad relacional respecto del conjunto de las demás esencias. Zubiri pudo así afirmar tajantemente, en contra de Heidegger, que tampoco puede haber referencia al ser de los entes, a los entes, o al “Dasein”, es decir, al ser-ahí específico propio del hombre, sin reconocer la actualidad compartida y la consiguiente realidad relacional que ahora se atribuye a la multiplicidad de las esencias.
Sólo mediante el análisis de estos tres rasgos se pudo justificar la necesidad de otorgar a las esencias extramentales una actualidad prioritaria respecto de la actualidad meramente derivada de los actos mentales, a pesar de tampoco poder evitar totalmente una creciente radicalización de las paradojas fenomenológicas surgidas por este motivo en la filosofía primera de Husserl. En cualquier caso Zubiri admitió la posibilidad de diversos horizontes estructurales que pudieran tomarse como el referente intencional específico de sus conceptos fenomenológicos más básicos, ya sean de tipo pragmático, como el propio Zubiri reconoció en su lección para las oposiciones de 1926, o estrictamente ontológico, que fueron los primeros sometió a un exhaustivo análisis crítico.
b) El periodo ontológico de Sobre la esencia, que abarca desde 1931 a 1944 y desde 1942 a 1962. Fue entonces cuando Zubiri habría tratado de conciliar la neutralidad del método fenomenológico con la necesidad de abordar el problema filosófico radical, a saber: el ser específico propio de los entes, al modo planteado por entonces por Heidegger, aunque ahora habría que llevar a cabo una profunda revisión, a fin de evitar los malentendidos antes señalados. A este respecto Zubiri propondrá sustituir el ser de los entes por un punto de partida previo, tanto desde un punto de vista fenomenológico como ontológico, como en su opinión ocurre con la realidad radical. Es decir, un “punto más alto” de reflexión que a su vez hace posible una triple consideración gradual de la esencia, siempre que a su vez cada una de estas nociones se justifique a partir del “hecho” primordial de la peculiar fuerza noérgica o ergonómica generada por la impresión sentiente de este tipo de realidades ontológicas.
Sólo así será posible lograr una triple consideración crítico-transcendental de la esencia, a saber: 1) la esencia en sí misma considerada, tal y como se da en la cosa; 2) la esencia en la mente humana en la medida que se conoce y de algún modo se posee esa esencia de un modo intencional; y 3) finalmente, la esencia en su máxima respectividad en relación al resto de las esencias, en la medida que toda esencia de algún modo se remite al resto, ya sea a través de un Reino 3 de esencia puras, al modo de Husserl, o a través de un mundo ontológico cosificado e inauténticamente configurado, como postuló Heidegger; o, finalmente, mediante esta tercera posibilidad que ahora se propone: remitiéndose a un último punto “más alto” de reflexión, que permite a su vez captar la profunda interacción que toda esencia mantiene a su vez con las demás esencias, si verdaderamente se pretende conocer su realidad verdadera. Sólo así será posible constatar el nivel efectivo de realidad que le corresponde a cada esencia, ya se le atribuya una naturaleza física, psíquica o meramente mental, sin tampoco pretender reducir su realidad a la mera esencia eidética, tal y como aparece en los fenómenos de conciencia, como acabó sucediendo en Husserl, ni a concebirlos como unos meros entes sin esencia, como ocurrió en Heidegger.
De este modo Zubiri pudo justificar la mediación de una voluntad de verdad que a su ver trata de articular el “hecho” primordial de la peculiar fuerza noérgica o ergonómica generada por la impresión sentiente de este tipo de realidades ontológicas, tratando a su vez de enjuiciarlas respecto del horizonte transcendental de una realidad co-actual total que ahora se concibe como el “punto más alto” de reflexión que a su vez esta sobreentendido tras todas ellas. Sólo así la voluntad de verdad pudo articular una triple consideración de la esencia, según se la conciba de un modo ontológico en la cosa, de un modo intencional en la mente humana y de un modo absoluto en su realidad verdadera, sin desconectarlas recíprocamente entre sí. En cualquier caso durante este período Zubiri llevó a cabo largos recorridos históricos tratando de indagar los distintos niveles de realidad que se deberían atribuir a estos distintos niveles de consideración de la esencia, según la relación de actualidad compartida que todas ellas mantienen entre sí, o la relación de simple aprensión que mantienen respecto del “Dasein”, o de la relación de religación que todas ellas mantienen a su vez respecto de Dios. De todos modos Zubiri tampoco pudo evitar la aparición de una posterior paradoja, a saber: la existencia de Dios ahora se afirma como el presupuesto básico del reconocimiento de la esencia real o realidad verdadera de los entes, aunque el hombre sólo puede presuponer la existencia de Dios de un modo indirecto, en la medida que se afirma como el presupuesto de toda la realidad, aunque sin poder tematizarlo, a diferencia de lo que ocurre con los demás objetos de la experiencia.
c) Finalmente, el período pragmático, o más bien pragmático-transcendental, de madurez, desde 1962 a 1983, año de publicación de la trilogía Inteligencia sentiente, aunque su gestación habría empezado entre 1942 y 1962, o incluso en 1926 (p. 29), con motivo de su lección magistral sobre “el pragmatismo” en las oposiciones a la cátedra de Metafísica. En efecto, ya en 1926 advirtió como el descubrimiento por parte de Heidegger de un giro estructural en el modo de concebir los conceptos filosóficos más básicos, también podría hacer factible la ulterior aparición de otros posibles horizontes interpretativos igualmente válidos, como podría suceder con el punto de vista pragmático. Posteriormente la cuestión se volvió más compleja, ya la referencia a un horizonte pragmático también presuponía su previa integración con la referencia a un previo horizonte de tipo fenomenológico y ontológico, al modo como ahora exigiría la aparición de un nuevo horizonte postmoderno aún más radical. A este respecto Inteligencia sentiente se marcó tres objetivos respecto a una posible integración de estos tres posibles horizontes estructurales:
1) Mostrar el acto de simple aprehensión a través del cual la inteligencia sentiente logra una efectiva estructuración integrada del triple horizonte fenomenológico, ontológico o estrictamente pragmático, desde el que atribuye a la sensación y a la inteligibilidad una peculiar actualidad compartida, así como una verdadera realidad;
2) Desarrollar un análisis noológico de las relaciones de simultánea actualidad que los diversos actos mentales mantienen entre si, en correspondencia a su vez con las relaciones de simultánea actualidad que las esencias también mantienen entre sí, en la medida que a todas ellas es posible atribuirles un grado de realidad verdadera, sin quedarse en un análisis de los fenómenos puros de conciencia;
3) Desarrollar una filosofía primera que vuelve a la consideración de los actos mentales en sí mismo considerados, analizando el tipo de formalidad específica que cada uno se les atribuye, con anterioridad a que puedan ser reinterpretados desde un horizonte filosófico u otro. La filosofía primera atribuye así a los actos mentales un tipo de reidad o actualidad compartida, que a su vez se contrapone a la verdadera realidad que la metafísica sigue atribuyendo a los seres que comparten una misma realidad autosuficiente allende de su simple aprensión.
Sólo mediante este triple análisis de la noción de actualidad se pudo atribuir a la voluntad de verdad una capacidad de neutralizar la inevitable aparición de las anteriores paradojas siguiendo un procedimiento pragmático-transcendental típicamente moderno, a pesar de que tampoco lograr evitar que la propia fundamentación de la filosofía primera se volviera en sí misma paradójica. En efecto, por un lado se comprobó como la voluntad de verdad debería concebir la impresión sentiente de la realidad como un “hecho” primordial capaz de atribuir a la generación de los correspondientes estados mentales intencionales característicos de la filosofía primera una peculiar fuerza noérgica o ergonómica proporcionada. Pero simultáneamente también se comprobó como la voluntad de verdad debería remitir los actos intencionales de la conciencia al horizonte transcendental de una realidad co-actual total resultante, que ahora se sigue concibiendo como el “punto más alto” de reflexión transcendental, a pesar de que paradójicamente su propia puesta en ejercicio depende de un acto de la voluntad en sí mismo decisionista. Hasta el punto que ambos casos, ya se legitime la filosofía primera en nombre de un “hecho” primordial o de un “punto” más alto de reflexión, en ninguno se podrán eludir las paradojas que terminó generando por este mismo motivo el carácter meramente convencional asignado a las esencias eidéticas de Husserl, o al “Ge-stell” o armazón “ya dado” mediante el que se configuraron los entes sin esencia de Heidegger. En cualquier caso la inevitable aparición de estas paradojas se podrá contrarrestar mediante el papel arquimédico ahora desempeñado por la voluntad de verdad a la hora de tratar de mediar entre aquel “hecho” ergonómico primordial y aquel otro “punto más alto” de reflexión crítico-transcendental que ahora se describen como el punto de partida y de llegada de su filosofía.
De todos modos a lo largo de los cuatro últimos capítulos, Gracia también analiza el giro personalista que está sonbreentendido tras el anterior giro pragmático, y que le habría permitido localizar el papel arquimédico tan singular desempeñado por la voluntad de verdad a la hora de interconectar el correspondiente punto de partida y de llegada de su anterior giro pragmático, estableciendo una articulación adecuada entre estas tres posibles consideraciones de la esencia. Sólo así la filosofía primera habría podido advertir el triple aspecto noético, noemático y noérgico asignado a los actos mentales, a fin de que la voluntad de verdad los puedar autorregular de un modo responsable, según considere desde uno de estos tres puntos de vista recíprocamente complementarios, a saber:
a) la intelección, o momento noético de la simple aprehensión por parte de una inteligencia sentiente donde se analizan fenomenológicamente los actos mentales en sí mismos considerados (“noesis”), que a su vez permite atribuirle una triple actualidad o intencionalidad compartida, a saber:
1) la actualidad tomada en primera intención para remitirse a un común realidad compartida, que a su vez puede ser captada de un modo reiforme o intencional por simple aprensión;
2) la actualidad tomada en segunda intención para remitirse a las relaciones internas de tipo reflexivo que los actos mentales mantienen entre sí cuando “reactualizan” en el entendimiento mediante una simple aprehensión lo que previamente habían captado por los sentidos, generando unas relaciones lógicas de interacción recíproca entre ellos mismos, a través de tres pasos: la retracción o distanciamiento encaminado a captar la inteligibilidad de lo real de un modo todavía muy genérico; el juicio o afirmación de una realidad compartida por la cosa misma junto a otras de similar naturaleza; la verdad dual o autenticidad, según la doble correspondencia que ahora la realidad mantiene con los conceptos y con los sentidos, así como estos dos últimos recíprocamente entre sí; o
3) La actualidad tomada en tercera intención allende del propio pensar mediante un tipo de activación que procede de la propia realidad, pero que a su vez la transciende al permitir investigar la esencia oculta de las cosas, con grandes márgenes de libertad para dotarles de una estructura racional de tipo creativo, hipotético, postulatorio, pero tratando a su vez de dotarlas de la mejor justificación racional posible, que ya no sea válida solo uno mismo, sino también cara a terceras personas, sin que a la racionalidad poética, política o religiosa se les pueda otorgar el mimo tipo de validez que a la científica. El logro de la racionalidad está además unida al descubrimiento del método, que garantiza la posible verificación pragmática de los resultados obtenidos por parte de tercera personas, ya se le quiera dar un sentido meramente científico, o estrictamente transcendental, como al parecer ahora se propone.
b) la realidad, o momento noemático de la intelección, se corresponde con el análisis ontológico de la estructura formal (“noema”) de “suyo” de una determinada realidad actualizada cuya justificación vendría formulada desde una situación de alteridad. Se reconstruye así el paso ininterrumpido que Zubiri habría experimentado desde una absolutización de los conceptos y estructuras científicas y metafísicas a una justificación meramente pragmática de tipo funcional, orientadas por tres tipos de ideas regulativas, como son la totalidad, la coherencia y la duratividad. Se postulo así el progresivo conocimiento de un doble “orden talitativo” o categorial, poe un lado, y “transcendental”, por otro, según permita establecer un orden esencial entre lo que las cosas son de suyo, tanto estática como dinámicamente; o también permita ordenar la realidad compartida por la totalidad de los entes en toda su extensión, rebasando el análisis de un ente en particular, para considerarlos en su máxima respectividad funcional posible, ya sea respecto de un campo o ámbito de aplicación, o respecto del mundo en toa su generalidad o respecto a un posible orden transcendental aún más absoluto. En este contexto la realidad aparece como una respectividad constitutiva, siempre capaz de dar más de sí, tanto estática como dinámicamente, tanto desde la toponimia como desde la alteración, la variación o la mismidad, en la medida que ahora es interpelada desde un horizonte pragmático más compartido. De ahí que ahora se defina el ser como la constituida actualidad de lo real en el mundo, especialmente desde un punto de vista tempóreo, aunque también desde otros puntos de vista complementarios de los transcendentales clásicos, como la res o cosa, el unun o el mundo. Pero es precisamente este nuevo horizonte pragmático el que le obliga a revisar el modo como en Sobre la esencia interpretó la simple aprehensión de la realidad individual junto con otras realidades compartidas, sin separar adecuadamente estos dos momentos de la intelección de la realidad, salvo la distinción entre lo esenciable, lo esenciado y la esencia, cuando, si las hubiera analizado desde un punto de vista verdaderamente pragmático, como el antes señalado, las debería haber llamado realidad, captada a su vez a través de la aprehensión, las sustantividades genéricas y la esencia individual. Hasta el punto que ahora estos conceptos podrían a su vez ser reactualizados, con la posibilidad de darles otro sentido en el caso de ser reinterpretados desde otro horizonte estructural, siempre que se disponga de un procedimiento de descripción o explicación adecuado al efecto.
c) la religación, o momento noérgico de la simple aprehensión, es la estructura mental que a su vez permite atribuir a los actos mentales un poder efectivo (érgon) de tipo pragmático para posibilitar las relaciones de actualidad compartida que a su vez mantienen respecto de otros actos mentales semejantes, o para posibilitar las relaciones de actualidad interactiva que los seres físicos mantienen a su vez entre sí, o posibilitar las relaciones aún más básicas de estricta religación que los seres físicos y los actos mentales, a través del hombre mantienen con Dios. A este respecto se distingues tres tipos de subordinación o religación, a saber:
1) la fuerza de imposición de las cosas en virtud de la simple aprensión donde el “ergón” o la fuerza de la realidad ejerce un dominio y se acaba imponiendo a la inteligencia, dando lugar a la primera forma de religación.
2) La obligaciones generadas por el reconocimiento de la propia realidad, dando lugar a un vínculo de sometimiento a una norma o ley, ya esté dictada por la sociedad, por la propia conciencia;
3) la relaciones de religación propiamente dicha que el hombre mantiene respecto del fundamento, por ser la fuente y el origen del ser, sin reducirlo en ningún caso a un objeto. La pregunta por la demostrabilidad de la existencia de Dios surge precisamente de la necesidad de un ámbito que sea capaz de fundamentar a la totalidad del ser, sin ser a su vez un objeto previamente determinado, pero pudiendo ser objeto de la experiencia humana.
Finalmente, el Anexo. Voluntad de verdad, muestra la pretensión de Zubiri de querer invertir el sentido explícitamente nihilista que Nietzsche quiso dar a esta expresión. No se trata de afirmar la arbitrariedad de la verdad, sino más bien de efectiva voluntad de verdad real, donde se reconoce la prioridad que la referencia a un fundamento de tipo ergonómico ejerce en la verdades humanas, dando así lugar a una voluntad de fundamentabilidad. Es decir, la capacidad de la voluntad de humana de someterse a un nuevo proceso de fundamentación, negándose a sí misma, para iniciar un simple proceso reconocimiento de la divinidad y de nueva reconstitución o reinvención de su propio ser. En cualquier caso el protagonismo de esta última navegación se pone más en la voluntad que en el entendimiento, sin poder evitar la aparición de ciertos ribetes de irracionalismo.
Para concluir una reflexión crítica. Diego Gracia describe la filosofía de Zubiri como una ingeniosa síntesis de la fenomenología de Husserl, del pragmatismo de Peirce y de la voluntad de verdad de Nietzsche, situando a su vez su pensamiento en el contexto de una modernidad tardía, o incluso de una postmodernidad radicalizada. Además, también reconstruye el doble giro pragmático y a la vez personalista que se hizo presente en su filosofía primera, aún a costa de relativizar algún principio básico tomado como inamovible por otras corrientes metodológicas. A este respecto se describe el pensamiento de Zubiri como una filosofía postmoderna, que a su vez se sitúa más allá del los planteamiento clásicos y modernos, sin tampoco volver a reincidir en los planteamientos de Platón, Aristóteles, Descartes o Kant. De todos modos en numerosas ocasiones sus propuestas dejan entrever que se trata de un alejamiento meramente táctico, a fin de lograr una mejor y más integra recuperación de algunos principios del legado clásico. En cualquier caso su lectura ergomónica del pragmatismo ofrece numerosas sugerencias, pero también debería conllevar una revisión de numerosas tesis de la filosofía clásica cosa que de momento todavía no se ha hecho. Con frecuencia se fomenta un distanciamiento entre numerosas propuestas de Zubiri respecto de la filosofía clásica, para de este modo justificar más facilmente el carácter postmoderno de la filosofía de Zubiri, aunque tampoco se concreta en cada caso con que autores postmodernos se estaría dialogando, ni cual es el margen preciso donde ahora se sitúa la postmodernidad. Y a este respecto cabe plantearse.
a) Si Zubiri hubiera pretendido reducir el papel de la filosofía primera a la simple constatación de un simple “hecho” primordial, o en la justificación de un “punto más alto” de reflexión, ambos igualmente autoevidentes, ¿no se debería haber reconocido también el carácter profundamente paradójico de los grandes principios de una filosofía primera cuya articulación interna depende a su vez de una voluntad de verdad en sí misma decisionista?
b) Por otro lado, ¿No se vuelve paradójica la pretensión de Zubiri de fundamentar la articulación de la triple consideración de la esencia en una voluntad de verdad, cuando simultáneamente se es absolutamente incapaz de hacerse responsable del cometido metafísico tan singular que la subjetividad a sí misma se asigna?
c) Finalmente, dado el papel arquimédico que la voluntad de verdad desempeña en la articulación interna de este triple aspecto noético, noemático y noérgico de los actos mentales, ¿habría que concebir la relación de religación del ser humano respecto de la realidad co-actual total en la que se inserta, como un tipo de relación ya dada de una vez por todas o como una relación que a su vez se podría invertir, según el uso que dicha voluntad de verdad quisiera hacer de ella?
A este respecto Gracia hace muchas sugerencias, pero no se acaban de precisar el modo como Zubiri logró articular las herramientas heurísticas de procedencia tan distinta, salvando las paradojas que inevitablemente ellas generan.

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número XII

Alejandro Rojas Jiménez

Aunque la obra cumbre de Fiche es la Doctrina de la ciencia, estas lecciones sobre el destino del sabio recogen el espíritu de aquella: a la par que Fiche expone el talante del intelectual, nos presenta su propio ethos filosófico en un estilo expositivo popular que busca afectar a sus oyentes y moverlos, y que hace muy amena su lectura y comprensible.
El afán de libertad que rebosa esta obra muestra que la autonomía de la razón preocupaba al filósofo idealista de un modo muy íntimo. Fichte dedica sus lecciones a expresar, hondamente afectado, que la tarea del pensar es la libertad, y que ésta libertad no es otra cosa que el pensar mismo liberado de toda exterioridad, encontrándose consigo mismo en un acto de autoposición (Yo=Yo) que marca el espíritu de una nueva época que da el salto del anhelo ilustrado hacia el idealismo. Qué es lo que significa libertad es lo que Fichte enseña en sus lecciones y propone como tarea del sabio.
Quinientas personas se agrupaban de seis a siete de la tarde para escuchar a Fichte los viernes hablar de su moral para sabios. Los recelos y los rumores que hizo nacer aquella popularidad lo espolearon a publicar aquellas cinco lecciones, si bien los problemas no se acabaron, incluso se incrementaron por razón del nuevo horario del semestre de invierno de 1794-95, ya que al establecer como horario el domingo por la mañana, después de los servicios religiosos de la iglesia municipal, pero antes de los que tenían lugar en la capilla universitaria, el riesgo de solapamiento hizo pensar a algunos que estaban ante el Robespierre germano que buscaba sustituir la religión cristiana por el culto a la razón. Cuando la marea afectó incluso a la familia de Fichte, éste acabó por “autoexiliarse” en Osmanstädt. Esta es la historia que Faustino Oncina y Manuel Ramos amplían en una interesante introducción para presentar estas lecciones; añadiendo a esta interesante introducción un sencillo guión temático de las distintas lecciones.
La primera lección la dedica al destino del hombre en sí. Se trata de un análisis antropológico en el que la realización de la libertad de la razón aparece como ejercicio de liberación de la misma racionalidad respecto de la exterioridad. La segunda sección la dedica al destino del hombre en la sociedad, añadiendo al tema anterior el hecho de que hay otros; entendiendo la unidad anhelada como la unidad de una libertad colectiva. La tercera lección la dedica a la diferencia entre estamentos en la sociedad, proclamando la libre autodeterminación en la que funda, a la kantiana, la tendencia a promover una sociedad de iguales. La cuarta lección la dedica al destino del sabio, proponiéndola como la suprema supervisión del progreso de la humanidad y su promoción, y, en consecuencia, haciendo del sabio un maestro educador. La última lección la dedica a examinar el tópico rousseauniano de que la cultura envilece al hombre en lugar de mejorarlo.
Estas son las lecciones publicadas como Algunas lecciones sobre el destino del sabio. Sobre el resto de las lecciones los editores informan que dos se han perdido, que otras tres han sido publicadas con el título sobre la diferencia entre el espíritu y la letra en la filosofía en J. G. Fichte. Filosofía y estética. La polémica con F. Schiller (Universidad de Valencia, 1998), y otras dos constituyen la base del artículo “sobre el estímulo y el incremento del puro interés por la verdad” incluido en la misma edición.
La traducción de Algunas lecciones sobre el destino del sabio cuenta cuenta con un útil diccionario terminológico que busca aclarar nociones del texto, y presenta paralelamente a la traducción el texto en alemán, lo que resulta especialmente interesante.
Alejandro Rojas Jiménez,

Tags: Número XII

por Carlos Ortiz de Landázuri

Metafísica y noología en Zubiri analiza la originalidad de las propuestas de la trilogía La inteligencia sentiente (1980-1983) respecto de su obra anterior Sobre la esencia (1962), con independencia de la innegable continuidad existente entre ambos periodos. A este respecto Juan Bañón opina que Zubiri en los últimos años de su vida, a raíz de los inicios del Seminario de la Sociedad de Estudios y Publicaciones, habría llevado a cabo una segunda travesía intelectual que, sin romper con su periodo anterior, le habría permitido hacer unas propuestas muy originales. El punto de partida fenomenológico de ambos periodos habría sido el uso pragmático de la noergia o fuerza noemática capaz de garantizar la simple aprensión de la realidad mediante la conjunción de tres supuestos: la simple afección de un estímulo a través de un acto noérgico proporcionado, la alteridad referencial de los noemas así generados y, finalmente, la génesis extramental de la imposición pragmática consiguiente, aunque con una diferencia: en su primera época, en Sobre la esencia, habría usado esta estrategia para tratar de describir el ser extramental de las cosas y su correspondencia con los actos mentales subsiguientes, adoleciendo de un realismo ingenuo al menos de un modo implícito. En cambio en su última época, en La inteligencia sentiente, preferentemente habría tratado de describir las condiciones o requisitos que el propio proceso fenomenológico de aprensión de la realidad acaba imponiendo a la estructura sustantiva de los distintos grados de entidad, defendiendo un forma muy original de realismo fenomenológico, salvo que se pretenda declarar la inviabilidad de dicho proceso gnoseológico y a la vez óntico.

Juan Bañón ha enfatizado a este respecto la originalidad de las propuestas de la trilogía Inteligencia sentiente (1980-1983) respecto de su obra anterior Sobre la esencia (1962). En su opinión, en Inteligencia sentiente Zubiri habría dado tres pasos decisivos, localizado tres presupuestos o requisitos de la aplicación de un análisis fenomenológico a las primeras nociones y principios de la filosofía primera, sin necesidad de remitirse ya a unos presupuestos ontológicos previos, a saber:
a) la localización de una sustantividad fenomenológicamente diferenciada, delimitando un ámbito específico de una realidad extramental que se situaría más allá de la esencia eidética fenomenológicamente cognoscible hurseliana, ya sea a un nivel conceptual o sensible;
b) la consideración de esta misma realidad extramental como el referente específico de la reidad intencional atribuida a los actos mentales, superando claramente el inmanentismo de la fenomenología de Husserl, pero sin necesidad de remitirse a otros presupuestos ontológicos previos de tipo aristotélico.
c) el reconocimiento de la actualidad específica asignada de “suyo” a la talidad sustantiva de cada reidad fenomenológicamente diferenciada, aunque ello exija situarse en el horizonte metafísico último de una realidad co-actual total, que a su vez configura el peculiar orden transcendental que articula el conjunto de nociones y principios de la filosofía primera.
En cualquier caso mediante estos tres pasos Zubiri habría pretendido garantizar una correspondencia gnoselógica entre la intencionalidad lógica de los distintos actos mentales y la actualidad sustantiva fenomenológicamente diferenciada de sus correspondientes correlatos reales. Pero a su vez habría tenido que atribuir a los distintos tipos de sustantividad fenomenológicamente diferenciada una co-actualidad efectiva respecto de la realidad total en que se insertan. Con la diferencia de que ya esta noción de realidad no se justificaría en razón de un fundamento ontológico de carácter extrafenomenológico, sino que exigiría llevar a cabo un análisis crítico-transcendental de aquel horizonte interpretativo que a su vez hace posible una correcta comprensión de la noción de sustantividad. Sólo así Zubiri habría podido llevar a cabo un proceso sistemático de desontologización de la noción fenomenológica de sustantividad, tratando de eliminar cualquier residuo ontológico que aún pudiera quedar de la noción de substancia aristotélica. De este modo la noción de sustantividad ahora se justifica exclusivamente en virtud del carácter estrictamente fenomenológico de la estructura noérgica o ergonómica de la aprensión sentiente de la realidad, que a su vez se fundamenta en unos presupuestos crítico-transcendentales muy precisos, aunque sin necesidad de seguir remitiéndose a otro tipo de principios extrasensoriales inaccesibles a la fenomenología.
Se trataría de hacer efectivo el proyecto programático de lograr una completa logificación de la inteligencia, así como auténtica entificación de la realidad con ayuda de este nuevo tipo de análisis crítico-transcendentales. Es decir, llevar a cabo un proyecto que trató de garantizar en un plano gnoseológico una efectiva correspondencia entre la intencionalidad lógica de los actos mentales y la actualidad sustantiva de sus correspondientes correlatos reales. Pero que, por otro lado, también trató de garantizar en un plano estrictamente ontológico que a los distintos niveles de realidad sustantiva ahora descritos les correspondiera un nivel de entidad proporcionado a su correspondiente correlato mental, con la correspondiente jerarquía interna, sin excluir ninguno. Sólo así Zubiri habría podido postular una gradación de principios fenomenológicos que, como ahora sucede con la sustantividad, realidad, actualidad y transcendentalidad, es claramente distinta del uso escolástico metafísico de las nociones de sustancia, esencia, acto de ser o participación.
A este respecto Bañón reconstruye con gran minuciosidad las semejanzas y diferencias existentes entre Sobre la esencia y la trilogía Inteligencia sentiente. Sin embargo deja sin explicar la ausencia en Zubiri del más mínimo sentido crítico respecto de sus anteriores propuestas en Sobre la esencia. En su opinión, Zubiri se habría visto obligado a evolucionar a fin de mantenerse fiel al núcleo más esencial de su propio proyecto programático, tratando de encontrar un fundamento crítico-transcendental apropiado que pudiera hacer las veces del papel similar anteriormente asignado a la ontología. Sólo así Zubiri habría podido culminar la profunda renovación de la fenomenología iniciada por Husserl y proseguida después por la metafísica de Heidegger. Sin embargo Bañón nunca analiza la posible compatibilidad entre este nuevo tipo de presupuestos crítico-transcendentales a los que ahora se remite la trilogía Inteligencia sentiente respecto a las exigencias tan estrictas que ahora debería seguir imponiendo la fenomenología a este tipo de presupuestos. Para alcanzar estas conclusiones la monografía se divide en cinco capítulos.
1) Aprehensión primordial analiza el tránsito que se operó en su trayectoria intelectual desde el realismo metafísico ingenuo de Sobre la esencia al realismo fenomenológico crítico de la trilogía Inteligencia sentiente. A este respecto ahora se hace notar el distinto tratamiento que recibieron las nociones de substancia, ser o participación en Sobre la esencia respecto al tratamiento que posteriormente se les dio en la trilogía Inteligencia sentiente a las nociones de sustantividad, realidad y actualidad, donde las referencias a la escolástica prácticamente habrían desaparecido. A este respecto en la trilogía se levaría a cabo una relectura fenomenológica de las anteriores categorías escolásticas de Sobre la esencia, estableciendo una separación más clara entre el nivel ontológico y el gnoseológico. De hecho los anteriores procesos de estimulación sensible posteriormente en la trilogía se reinterpretarán como procesos impresión sentiente asociados a una reidad intencional, para de este modo dar paso a una efectiva aprensión primordial de la realidad. A este respecto la trilogía se debería leer como una investigación en progresiva ascensión hacia una correcta descripción fenomenológica de estas nociones gnoseológicas y ontológicas básicas, de modo que su correcta interpretación sólo se alcanza al terminar de leer las tres partes, sin verlas ya como una mera especulación teórica en el vacío. En cualquier caso Zubiri compartiría la tesis de Ortega y Gasset, de que la realidad cognoscible, antes que el ser incognoscible, es lo que puede ser aprendido “de suyo” por el sujeto humano. Y en este sentido “sólo lo real es cognoscible” y “la realidad radical es mi vida”.
2) Realidad y reidad vuelve a comparar el paso de la noción de substancia en Sobre la esencia al de sustantividad en la trilogía. En efecto, en Sobre la esencia se concibe la cognoscibilidad de la substancia de un modo absoluto, como una realidad “de suyo” extramental, previa a la simple aprensión de realidad, lo que confirmaría las dependencia que en aquella época Zubiri seguiría manteniendo respecto del realismo ingenuo, como reiteradamente entonces se le criticó. En cambio la trilogía reinterpreta esta misma cognoscibilidad como una simple congeneridad de supuestos recíprocamente interrelacionados, que a su vez se vería condicionada por la formalidades que ahora impone el análisis fenomenológico de la inteligencia sentiente. De hecho la realidad necesariamente debe formalizarse en uno de los tres modo fenomenológicamente posibles: o al modo de una sustantividad específica, o de un campo lógico sistemáticamente delimitado, o de un mundo racional vitalmente habitable, por ser las únicos formas de entidad sustantiva compatibles con nuestro peculiar modo de conocer. Sólo así Zubiri pudo llevar a cabo en su última época un análisis de las condiciones de posibilidad de la viabilidad de una inteligencia sentiente, sin tomar ya como punto de partida los presupuestos dogmáticos escolásticos del “realismo ingenuo” de Sobre la esencia.
3) La función transcendental reconstruye la diferencia existente entre tratamiento dado al problema de la alteridad, ya sea relativa o absoluta, en Sobre la esencia y en la trilogía. En efecto, Sobre la esencia mantuvo la disyunción transcendental en sí misma insuperable que el realismo escolástico mantuvo entre dos esferas metafísicas antitéticas, la finita y la infinita, la contingente y la necesaria, como entonces sucedió con el mundo y Dios o con la criatura y el Creador. En cambio la trilogía atribuye a los actos mentales una reidad y una transcendentalidad intencional, que ya no sólo se remite a su correspondiente talidad sentiente sino también a una realidad compartida común a todas ellos, con dos consecuencias importantes:
a) Primero la posibilidad de otorgar a toda impresión sentiente la capacidad de “suyo” de iniciar un proceso ulterior de transcendentalización cada vez más abierta a una actualidad compartida respecto de este tipo de supuestos sustantivos; de igual modo que también se debería poder exigir a todo proceso de transcendentalización una justificación a partir de una previa impresión sentiente cada vez más reiforme desde un punto de vista intencional. Sólo así se podrá llevar a cabo el proyecto de lograr una progresiva sentienficación de las talidades y a la vez una simultánea transcendentalización del carácter reiforme atribuido a toda impresión sentiente;
b) En segundo lugar reconocer que estas dos dimensiones complementarias, la transcendental y la talitativa, generan a su vez una realidad gradual, donde siempre hay un tercero en discordia. En decir, los procesos de transcendentalización se deben llevar a cabo respecto de un “otro” relativo o de un “absolutamente Otro” resultante, al modo como hoy día ha planteado Levinas, pero en ningún caso se puede tomar como punto de referencia al “yo” de uno mismo. De ahí que inevitablemente aparezca una relación de religación respecto de un “otro”, ya se tome en su forma relativa o absoluta, salvo que se pretenda seguir encerrado en uno mismo. De todos modos ahora no se piensa que para llegar al “absolutamente Otro” sea inevitable pasar por estos “otros yo” relativos, como Levinas afirmó. En su lugar más bien para Zubiri la religación se genera a través del proceso de transcendentalización originado a partir de la impresión sentiente de una cosa mundana, en su trato de igual a igual con ellas, sin necesidad de pasar necesariamente a través de un “otro yo” meramente relativo. El único acceso privilegiado para llegar a Dios es a través de las relaciones de religación que las cosas en general mantienen con su fundamento, sin que los “otros yo” puedan tomarse como un atajo o alternativa a este respecto.
4) La metafísica sentiente también analiza las diferencias a la hora de abordar las relaciones entre filosofía y ciencia en Sobre la esencia y en la trilogía. En efecto, en Sobre la esencia se concibió la filosofía como una metafísica intramundana orientada principalmente a fundamentar la ciencia. La filosofía tendría así por objeto el conocimiento de la totalidad de lo real a un nivel claramente transcendental, mientras que la ciencia se ocuparía específicamente de la talidad específica de cada tipo de sustantividad. A este respecto se distinguieron dos modos posibles de relacionarse con las cosas: el punto de vista científico que analiza los objetos en razón de su simple utilidad pragmática, como también ocurrió en Ortega y Heidegger. Y por otro lado, el punto de vista filosófico o metafísico, que analiza estos mismos objetos como configurando una realidad, es decir, en cuanto son el referente de la reidad intencional atribuida a los actos mentales de una inteligencia sentiente, que a su vez se remiten a un tipo de sustantividad proporcionado y a un tipo de transcendentalidad totalmente inabarcable. En este contexto las cosas reales se caracterizan “de suyo” por su dinamismo evolutivo de carácter talitativo y por su alcance transcendental respecto de todas las formas posibles de sustantividad.
Zubiri habría puesto de manifiesto en Sobre la esencia como la ciencia adopta el punto de vista mundanal de la talidad, mientras que la filosofía adopta el punto de vista metafísico de la transcendentalidad, analizando lo real en cuanto real, a pesar de no poder ya aspirar a un posible conocimiento del ser en cuanto ser. Además, ahora se comprueba como fueron las tesis defendida en Sobre la esencia las que a la larga provocaron la aparición de la paradoja de la metafísica intramundana, introduciendo en la trilogía un brusco cambio de enfoque al abordar este problema. En efecto, en el esquema de la metafísica intramundana sólo cabía ubicar a la inteligencia sentiente como una talidad más que a su vez debería ser objeto de la ciencia, a pesar de tratarse de un objeto absolutamente inabarcable para la ciencia. De ahí que en la trilogía se admita la necesidad de anteponer el estudio de una metafísica noológica cuyo punto de partida sea el análisis de la inteligencia sentiente por tratarse del requisito o condición para poder llevar a cabo un análisis transcendental como los exigidos por el anterior tipo de metafísica intramundana.
En cualquier caso la metafísica noológica de Zubiri sólo podría desempeñar éste papel propedéutico si previamente fuera capaz de ubicar la inteligencia sentiente al margen de la disyunción transcendental entre lo finito y lo infinito, entre lo contingente y lo necesario, entre mundo y Dios, entre la criatura y Creador, cosa en la práctica imposible. De ahí que en la trilogía Zubiri se vea forzado a superar el modelo metafísico creacionista, que impone este tipo de disyunciones transcendentales, lo que le exigirá proponer una nueva noción de realidad no contaminada con este tipo de disyunciones transcendentales. Es decir, una noción de realidad y de metafísica donde definitivamente desaparezca la disyunción entre lo intramundano y lo extramundano, ni se considere que la ciencia es la única capacitada para remitirse a lo mundano. Sólo así será posible proyectar sobre la totalidad de lo real esta doble dimensión talitativa-transcendental, sin necesidad de tomar como punto de partida las conclusiones de la ciencia, razonando autónomamente a partir de la experiencia ordinaria. En cualquier caso hay sólo continuidad en la trayectoria intelectual de Zubiri, sino que también hay ruptura, aunque sólo fuera para poder seguir siendo fiel a sí mismo.
5) Comprensión analiza el distinto modo de concebir la aprensión de la realidad en Sobre la esencia y en la trilogía. El problema surgió cuando al final de la trilogía se introduce el término comprensión para referirse a la aprensión primordial de la realidad, introduciendo un cambio terminológico que en su caso no fue trivial. En efecto, la introducción de este término no cuestiona su modo de entender el acontecer de la filosofía a lo largo de la historia, ni siquiera su propia trayectoria como filósofo o su modo de interpretar el complejo hilo argumental de esta última trilogía, sino que se pone en cuestión algo previo aún más grave. De hecho la sugerencia surge para resaltar la unidad de intelección que a su vez permitiría articular tres momentos indisociables: la aprensión primordial de la realidad, el logos y la razón, dando la impresión que aquella inicial aprensión primordial resultara insuficiente.
En cualquier caso la aprensión de la realidad en la trilogía no tiene sólo una dimensión sustantiva o real, sino que además se debe articular con otras dos, la campal o sistemática, y la mundanal o vital, dando un paso decisivo en el proceso de maduración que experimentó su filosofía en la última fase de su vida. En cualquier caso la comprensión permite justificar el acceso a la realidad a través de tres momentos sucesivos, como son la aprensión primordial, el distanciamiento crítico y la comprensión estructurada dentro del complejo ámbito de la realidad total en donde se incluye cada una de estas formalidades. Fue precisamente en este contexto donde la trilogía abordó la articulación entre espacio, tiempo y materia, poniéndola en relación con la realidad humana. O donde se comprobó como un deseo metafísico de saber absoluto, de infinitud o de totalidad puede dar lugar a los consiguientes procesos de desacralización y de religación, como también puso de manifiesto Girard en su análisis de la noción de sacrificio. Por último ahora también se justifica la separación entre la persona y la personeidad o el despliegue figural de una trayectoria vital que nunca agota todas sus posibilidades, al modo como la sustantividad tampoco puede agotar todas las posibilidades de la substancia. En este contexto la felicidad primordial del hombre se cifra en el tener la realidad, especialmente en disponer de su propia realidad, es decir, la propia vida de uno mismo.
Para concluir unas reflexiones críticas. Bañón reconstruye con gran minuciosidad las diferencias existentes entre Sobre la esencia y la trilogía La inteligencia sentiente, sin menoscabo de reconocer la continuidad existente entre ambas. Su tesis es que Zubiri se vio obligado a evolucionar a fin de mantenerse fiel al núcleo más esencial de su propio proyecto programático, dejando entrever que Sobre la esencia ya se proponía llevar a cabo una profunda renovación de la metafísica. Sin embargo es aquí donde su investigación plantea algunos interrogantes:
a) ¿Sería posible comparar las propuestas de Sobre la esencia y de la trilogía con los análisis metafísicos de Heidegger o los fenomenológicos de Husserl, como hubiera sido de esperar, si realmente se pretende determinar la originalidad de su proyecto programático en su conjunto, antes de proceder a compararlas directamente entre sí, como ahora se hace?
b) Y en el caso de admitir esta sugerencia, ¿se hubiera permitido explicar las motivaciones que originaron el tránsito en Zubiri de la noción de sustancia a la de sustantividad, o de la intencionalidad lógica a la más precisa de reidad intencional, como una respuesta a las insuficiencias del análisis de la noción de ente en Heidegger o de intencionalidad en Husserl, sin aportar solamente razones de maduración personal en el desarrollo del propio proyecto programático?
c) Y en este caso, las propuestas de Zubiri, tanto en una como en la otra obra, ¿se podrían interpretar como el resultado de una aplicación aún más estricta a la metafísica del análisis de las condiciones de posibilidad que la crítica de sentido impone a un posible conocimiento de la realidad en cuanto tal, sin que por ello se tengan que ver afectadas las tesis centrales de la metafísica occidental, como al parecer ahora se sugiere?
Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número XII

por Carlos Ortiz de Landázuri

Los Cursos Universitarios que Xavier Zubiri impartió entre septiembre de 1931 y diciembre de 1935 tienen un gran interés en la actualidad por varios motivos: 1) Reconstruir la génesis de una tradición de pensamiento, la llamada Escuela de Madrid, a través de uno de sus representantes más significativos, y del influjo que ejerció en el posterior desenvolvimiento de la filosofía en nuestro país, después del lapso de tiempo perdido que a este respecto supuso el franquismo; 2) Advertir el peculiar modo de trabajar de Zubiri, entonces joven sacerdote, en contacto permanente con sus alumnos, en los pocos años que se dedicó a la docencia, lo que explica el cuidado con que tomaron los apuntes de clase que ahora se publican; 3) Conocer la filosofía del joven catedrático, compañero de claustro de Ortega, en los primeros momentos de contacto con las aulas. Sin duda fue el momento en el que el joven Zubiri ejerció un influjo mas duradero en sus oyentes, con independencia de la distancia inevitable que posteriormente el paso del tiempo o los avatares de la guerra civil fue creando entre ellos, como de hecho ocurrió en el caso Julián Marías o del propio Ortega; 4) Rastrear la presencia en aquellos momentos tan turbulentos de las nuevas tendencia que se iban abriendo paso en Europa, y que ya estaban ejerciendo un influyo más duradero del que habitualmente se piensa, configurando una tradición de pensamiento viva, que ya entonces experimentó las rupturas y discrepancias, que en muchos casos fueron irreversibles.
En cualquier caso de momento sólo se dispone del Volumen I de dichos cursos universitarios, los correspondientes a los cursos 1931-1932, con el siguiente contenido: 1) Las lecciones correspondientes al Curso de Introducción a la filosofía y dedicadas a comentar los libros de la ‘Metafísica’ de Aristóteles; 2) El curso dedicado a comentar al ‘Parménides’ de Platón; 3) El curso sobre “El ser como pensado. De Descartes a Husserl”. En todos los casos Zubiri hace gala de una lectura directa de los textos griegos, llevando a cabo un dialogo actualizado con las figuras más representativas del momento, aunque en general se prefiere dejar hablar a los propios textos, dando por sobreentendidas polémicas de todos conocidas, sin abusar en ningún caso de las citas. Por su parte la fuente textual más recurrida son los apuntes de clase de Luís Felipe Vivanco, la ahora llamada fuente C, que a su vez se coteja con los apuntes tomados por Carmen Castro (fuente A) y la fuente B de redactor anónimo. De todos modos el texto viene acompañado de numerosas notas donde se reflejan las comentarios marginales que el propio Zubiri escribió sobre los apuntes que le tomaron, lo que al parecer era su forma habitual de trabajar. La edición se concluye con un índice analítico de autores, de términos filosóficos y de términos griegos que, sin duda, facilitará a los eruditos la consulta de cuestiones específicas.
Para concluir una reflexión crítica. Sin duda en estos cursos universitarios reflejan muy bien la fuerte personalidad y el impacto tan duradero que el joven Zubiri ejerció en sus alumnos, como atestiguó Julián Marías, con independencia del posterior distanciamiento que hubo entre ambos. Sin embargo sería un error reducir el pensamiento del joven Zubiri a estos cursos, cuando el mismo nos dejó un legado más amplio. A este respecto Pintor-Ramos ha señalado la importancia que para entender la posterior trayectoria intelectual de Zubiri tiene su postura inicial respecto del pragmatismo, y que dejó reflejada en la memoria que elaboró para las oposiciones a la cátedra de Metafísica de la Universidad Complutense en 1926. Al parecer allí ya señaló los problemas centrales o nudos gordianos sobre los que a la larga versará su filosofía: la centralidad del análisis metafísico de la dimensión pragmática del obrar humano, la periodicidad de las épocas de la historia de la filosofía, la conexión con los grandes problemas y autores del pensamiento contemporáneo, especialmente Heidegger (cf. Pintor-Ramos, Antonio; Nudos en la filosofía de Zubiri, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 2006). En este sentido entre los estudios introductorios a la publicación de estos cursos universitarios se echa en falta una descripción más pormenorizada del contexto intelectual tan polémico en el que estos cursos se impartieron. Zubiri, es verdad, hace pocas referencias directas a ese contexto, pero es inevitable tenerlo en cuenta si se quiere sopesar el sentido implícito de las muchas de la propuestas que ahora se formulan.

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número XI

por Carlos Ortiz de Landázuri

Presencias artificiales. Estudios sobre la filosofía de las imágenes mediáticas, aborda directamente la paradoja ficcionalista, que a su vez trata de evitar la aparición de un creciente ilusionismo en sí mismo ficticio por parte de la realidad virtual. Según Lambert Wiesing las ciencias de la imagen atribuyen un carácter meramente virtual a la presencia artificial de una imagen proyectada sobre un objeto sensible, a fin de poder descifrar el posible sentido antropológico-cultural de una imagen mediática. Se justifica así la interacción recíproca existentes entre el objeto y la imagen, separando a su vez tres tipos de tres de presencia artificial, a saber: el soporte material, su proyección imaginativa sobre un objeto sensible y la atribución de un significado antropológico-cultural mediante un triple proceso mimético, al menos según Platón, a saber: la reproducción de ilusiones subjetivas, la ejecución de actividades compartidas propias de la fantasía y la atribución justificada de un determinado significado antropológico-cultural. Sólo así la presencia artificial de estas mediaciones virtuales en el arte y en la cultura dejaría de verse como un obstáculo que a su vez genera malestar respecto de los procesos de inserción en el correspondiente mundo de la vida, y se transformarían en una ayuda, pudiendo justificar el logro de una mejor compresión, sin conformarse con el logro de una simple comprensión diferente. Para justificar estas conclusiones se dan ocho pasos:
1) Ciencias de la imagen y concepto de imagen, muestra el peculiar círculo hermenéutico que ahora se establece entre las imágenes, los objetos sensibles a los que se aplican y el significado cultural que se les asigna, ya se trate de una obra de arte o de una imagen mediática;
2) Las corrientes principales de la filosofía actual acerca de las imágenes mediáticas, las analiza desde un triple punto de vista antropológico, semiótico y perceptivo o fenomenológico, sin poder evitar la aparición de un círculo hermenéutico antes descrito;
3) Cuando las imágenes se hacen signos (de sí mismas): la imagen objeto como significante, justifica el carácter tripolar de la imagen mediática, según se conciban como un mero soporte material de un signo, como una imagen figurativa proyectada a su vez sobre un objeto sensible y como un signo referido al mundo entorno al que, sin embargo, se atribuye un cierto significado inmaterial.
4) ¿Puede haber ‘fotografías abstractas’?, admite tres posibilidades de respuesta: o bien se prescinde de la figuración, al modo como también sucede en la pintura abstracta; o bien se les atribuye un significado simbólico no concreto; o, finalmente, tratan de reflejar de un modo indirecto el respectivo proceso de producción fotográfica;
5) Ventana, televisor y escaparates, son tres metáforas para resaltar el distinto papel de la dimensión figurativa de las imágenes mediáticas en la pintura, la literatura, o en los medios tradicionales de comunicación, incluida la red de Internet;
6) La realidad virtual. La formación de la imagen en la imaginación, justifica la elaboración de una realidad virtual verdaderamente compartida, en virtud de los procesos psicológicos de formación de imágenes subjetivas que vendrían suscitados a su vez por las tecnologías de la comunicación, el cine, la animación o la simulación;
7) El concepto platónico de mimesis y su canon prestado, analiza la prohibición de la simple ilusión subjetiva y de una fantasía compartida contenida en el libro X de la República, así como las alabanzas que también merecieron en el Sofista y el Político. Platón llegó a distinguir a este respecto dos tipos de imitaciones y de presencias reales, similares a las que hoy día siguen estableciendo las ciencias de la imagen y en la teoría del arte, a saber: la simple representación vulgar para un escenario teatral, basada en la producción de una simple ilusión subjetiva, y la representación figurativa con ayuda de la fantasía propia de la escultura de un templo, que a su vez fomenta el desarrollo de una actividad fuertemente compartida, cercana incluso desde un punto de vista cristiano a la idolatría, como al menos sucedió en el caso de la Atenea del Partenón de Fidias;
8) ¿Qué son los medios?, analiza los procesos fenomenológicos y semióticos de producción y convalidación de la transparencia y autorreferencialidad de las imágenes mediáticas, siguiendo a McLuhan y Husserl;
Para concluir una reflexión crítica. Sin duda la Escuela de Historia del Arte de Viena, especialmente Panofski y Gombrich ya señalaron la triple dimensión iconológica, iconográfica y simplemente autorreferencial de las imágenes artísticas, aunque ahora estas propuestas se formulan en un contexto muy distinto. Y en este nuevo contexto cabría preguntarse: El anterior triple análisis de las presencias artificiales generadas por este tipo de imágenes mediáticas, ¿logró superar círculo hermenéutico vicioso que ellas mismas generan o más bien radicalizó aún más la posterior aparición de una paradoja ficcionalista de la realidad virtual haciéndola aún más insoluble? La diferenciación entre el triple proceso mimético de elaboración, reproducción y ejecución de imágenes mediáticas y de sus correspondientes presencias artificiales, ¿consigue salvar la anterior paradoja o simplemente genera un ficcionalismo aún más radicalizado? Finalmente, el desarrollo de una actividad fuertemente compartida con ayuda de la fantasía, ¿genera necesariamente un falso ilusionismo antropológico-cultural, o la religiosidad popular griega trató de legitimarlos en virtud de otro tipo de presupuestos metafísicos más sólidos?

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número XI

Carlos Ortiz de Landázuri
Gianni Vattimo en 2002, en Después de la Cristiandad, ha analizado la situación de la religión en un mundo cultural posmetafísico posterior Heidegger, que generalizadamente ha aceptado la tesis nietscheana acerca de una efectiva muerte de Dios metafísico de la racionalidad occidental, prolongando algunos análisis de Karl Löwitz. En su opinión, el cristianismo hoy día debería abandonar la vieja pretensión agustiniana del ‘creer para entender’, o del ‘entender para creer’, al modo de un nuevo ‘saber de salvación’ en sí mismo absolutista y prepotente, con su correspondiente ‘historia de salvación’, cada vez más logocéntrica y eurocéntrica. En su lugar el cristianismo se debería justificar este mismo ‘saber’ y su correspondiente ‘historia’ en nombre de un más modesto ‘creer que se cree’, basado a su vez de una fe conjetural simplemente hipotética, o meramente estética, al modo como también sucede en las demás religiones o en la ciencia, o al modo como ahora también sucedería en una nueva Edad del Espíritu, al modo de Joaquín di Fiore. En este contexto la pretensión de elaborar unas pruebas racionales a favor de la existencia de Dios descansa en el malentendido de pretender una cultura universalmente compartida, cuando en la práctica se vuelve todo lo contrario: la afirmación de un presupuesto dogmático carente del más mínimo sentido crítico, que haría inviable el logro de una auténtica interdisciplinariedad entre las ciencias o el establecimiento de un auténtico dialogo intercultural entre las religiones.
Posteriormente, en la segunda parte, Vattimo analiza algunos problemas nuevos planteados por esta recuperación de este nuevo saber postmetafísico y posthistórico de ‘salvación’, a saber: a) la justificación de la historia de la salvación como una historia hacia un tipo de interpretaciones más abiertas, multidisciplinares y posmetafísicas, en las que definitivamente se abandonan los metarrelatos cerrados y dogmáticos de la ilustración; b) la identificación de Occidente con una cristiandad cada vez más secularizada, sin ver en ello una renuncia a lo más auténtico de la modernidad, al modo de Blumenberg, sino un reconocimiento de la historicidad de ambas; c) El retorno a diversas formas de vida religiosa en la actualidad impide hablar estrictamente de muerte de la región, y más bien de transfiguración, prolongando en este aspecto algunas propuestas de Nietzsche; d) Se justifica el doble carácter fuertemente beligerante o pacificador, del cristianismo en los diversos conflictos culturales ocurridos en Europa, según se interprete desde una óptica fundamentalista o meramente postmoderna, como ahora se propone; e) Se comprueba como el mensaje cristiano es más propenso a una disolución de la metafísica, antes que a iniciar un nuevo refortalecimiento, sustituyendo la noción de verdad por la de caridad y la de ser por la de acontecimiento; f) Se comparte la tesis de Girard de que la esencia del mensaje cristiano es la pretensión de desvelar los restos de violencia que aún quedaban en las formas de religiosidad primitiva, dando así un primer paso decisivo hacia su posterior secularización; g) Se analiza la caracterización del cristianismo como acontecimiento primordial ya en el Heidegger de Ser y tiempo, a pesar del multisecular ‘olvido del ser’ que posteriormente se habría hecho presente en la metafísica occidental.
Para concluir una reflexión crítica. Vattimo profundiza la denuncia del carácter logocéntrico y eurocéntrico que habrían tenidos las propuestas de una prueba de la existencia de Dios en la racionalidad occidental, criticas que en cambio no le merecen su recurso al concepto de caridad, de historicidad o de sacrificio, cuando resulta que tan cristianos son un tipo de propuestas como otra, al menos en Nietzsche. En este sentido parece excesiva su defensa de una época postnietzscheana más favorable a la aceptación de este nuevo tipo de religiosidad, cuando simultáneamente sus propuestas radicalizarían aún los procesos de secularización que tienden a la disolución de este tipo de formas de religiosidad.

Carlos Ortiz de Landázuri






Tags: Número XI

Carlos Ortiz de Landázuri

John R. Searle, en 1997 y 1998, defendió la necesidad por parte de la neurociencia de un lenguaje privado en primera persona capaz de detectar la posibles disfunciones lingüísticas aparecidas en el uso del anterior lenguaje en tercera persona, a fin de poder determinar si su uso es correcto o incorrecto, sano o patológico, en cada caso concreto. A este respecto en 1997, en El misterio de la conciencia (Searle, J. R.; El misterio de la conciencia. Intercambios con Daniel Dennett y David J. Chalmers, Paidós, Barcelona, 1997, 141 pp.), refutó la unilateralidad de los anteriores argumentos materialistas de Daniel Dennett a favor de un lenguaje objetivo en tercera persona capaz de lograr la progresiva eliminación por parte de la neurociencia de cualquier referencia a la mente o conciencia subjetiva, cuando en su opinión hubiera sido necesario llevar a cabo un análisis previo de los presupuestos implícitos en su propia propuesta. En su opinión, las propuestas de Dennett a favor de la objetividad de un lenguaje neurocientiífico en tercera persona adolecen de numerosos malentendidos que hacía tiempo parecían erradicados del ámbito de las ciencias antropológicas, pero que, sin embargo, ahora vuelven a resurgir con más fuerza de mano de esta nueva ciencia. En su opinión, Dennett no pretende explicar la conciencia o mente humana, sino simplemente disolverla o negarla, para sustituirla a su vez por la actividad neuronal propia del cerebro. Todo se da por bueno con tal de conseguir este propósito.
A este respecto, según Searle, la neurociencia de Dennett concibe los organismos vivientes desde un conductismo radicalizado que los reduce a en simples mecanismos estímulo respuesta, sin apreciar la mediación de un centro funcional básico que a su vez permitiría regular el inicial procesamiento de aquella misma información. Por otro lado Dennett también habría defendido una versión funcionalista fuerte de la inteligencia artificial (AI) mediante la feliz confluencia de cuatro factores: las máquinas cibernéticas de von Neumann, un ilimitado conexionismo neuronal, el virtuosismo de las series algorítmicas cifradas y los hallazgos antropológicos respecto de los procesos neuronales de reproducción mimética. Sin embargo su propuesta prescinde de lo principal respecto a una posible explicación de la conciencia: la justificación de un centro funcional superior capaz de articular y dar un sentido unitario a la interacción existente entre todos estos factores, así como de detectar la aparición de disfunciones lingüísticas en el uso del anterior lenguaje en tercera persona.
Finalmente, Dennett habría defendido un materialismo eliminativo que reduce la actividad de la conciencia a la mera actividad neuronal del cerebro, haciéndola depender exclusivamente de las entradas y salidas de información procedente de la experiencia, expresadas a su vez en un lenguaje en tercera persona. De este modo se habría dejado de tener en cuenta el papel decisivo desempeñado por el lenguaje en primera persona utilizado por la propia conciencia para expresar su capacidad de regulación de la respectiva actividad cerebral, como efectivamente ahora exigiría un modelo no-reduccionista de interacción recíproca entre mente y cerebro. De ahí que ahora se postule la necesidad de encontrar un nuevo modelo no reduccionista de interacción mente-cerebro, donde se reconozca un doble influjo: por un lado, el influjo causal que la actividad cerebral puede ejercer sobre los diversos estados mentales; y, por otra parte, el mayor o menos alcance intencional que de un modo indirecto los estados mentales atribuyen a los estados cerebrales por haber sido un factor desencadenante decisivo, una ‘conditio sine qua non’, del establecimiento de este segundo tipo de relación.
A este respecto Searle en 1998, en Mente, lenguaje y sociedad, también habría dado un paso más respecto de la anterior modelo reduccionista de Dennett. En su opinión, el modelo de interacción mente-cerebro debe tener en cuenta desde un principio la mutua influencia que la actividad neuronal y la conciencia se ejercen recíprocamente entre sí, sin pretender suplantar el peculiar papel desempeñado por cada uno de ellos. Sólo así se podrá apreciar la peculiar causalidad intencional indirecta que la neurociencia debe atribuir a la actividad cerebral sobre los estados mentales, ya que sin su concurso la conciencia tampoco podría atribuirles un mayor o menor alcance intencional. Se reconoce así la importancia desempeñada por un lenguaje objetivo en tercera persona capaz de describir la actividad cerebral desde criterios estrictamente científicos. Sin embargo ahora también se resalta la necesidad complementaria de un lenguaje privado en primera persona capaz de expresar la intencionalidad meramente causal que de un modo indirecto ahora también se atribuye a esa misma actividad cerebral respecto de los posteriores estados mentales que ella misma origina. Sólo así la neurociencia podrá conmensurar la actividad cerebral y los respectivos estados mentales, pudiendo distinguir cuando el funcionamiento mental-cerebral es propio de un homúnculo sano respecto de la actividad patológica propia de un “zombi” enfermo, dando lugar a disfunciones lingüísticas que el propio paciente es incapaz de corregir.
A este respecto Searle distingue tres tipos de intencionalidad: la intencionalidad meramente metafórica de aquellas relaciones causales que de un modo genérico remiten a un antecedente o consecuente, sin individualizarlos ni llegar a establecer entre ellos una relación de identificación. La intencionalidad causal indirecta que ahora se atribuye a la actividad cerebral por poder generar diversos estados mentales que son los únicos verdaderamente intencionales. La intencionalidad directa o explícita, propiamente dicha, de aquellos estados mentales que a su vez la conciencia remite a tres posibles supuestos: o bien los distintos objetos del mundo externo, cuando se utilizan en una primera intención; o a ellos mismos y a su respectivo proceso de producción, incluyendo ahora también la actividad cerebral que a su vez los ha producido, cuando se usan de un modo reflejo en segunda intención; o a los estados mentales que un ulterior acto de habla pudiera producir en un posible interlocutor, pudiéndoles otorgar así una tercera o cuarta intención aún de mayor alcance.
Searle recurre a un ejemplo tomado a su vez de Elizabeth Anscombe en Intentions para distinguir esta doble tipo de intencionalidad directa y causal. En aquel caso Anscombe recurrió al ejemplo de la lista de la compra a fin de explicar los distintas funciones desempeñadas por la noción de intencionalidad en la correcta aplicación de un razonamiento práctico, distinguiendo a su vez dos supuestos netamente distintos: la intencionalidad directa o explícita del propio consumidor a la hora de confeccionar aquella lista y la intencionalidad causal que aquella misma lista podría tener para un hipotético detective que a su vez trata de descifrar el significado que le dio el consumidor, sin que ya en este caso se pueda hablar de una intencionalidad explícita o directa. En ambos casos puede hablarse de verdad o falsedad, según sea posible establecer una correspondencia entre el estado mental y el objeto en cada caso intencionado, pero en cada caso cambiarán las condiciones de sentido exigidas para la correcta atribución de una intencionalidad de este tipo.
Searle defiende su propuesta desde una epistemología naturalizada que no admite la referencia a entidades metafísicas ajenas a los propios procesos ahora analizados, como en este caso sucede con el cerebro y la mente. En su opinión, el uso meramente metafórico de la noción de intencionalidad permite mostrar como los fenómenos naturales están abiertos a diversos niveles de inteligibilidad, incluyendo una referencia a una mente capaz de comprenderlos, sin que la aparición de la conciencia pueda verse como una anomalía en el funcionamiento del universo, como ahora pretende el materialismo eliminativo de Dennett. Es más, sólo si se admite la anterior estructura de la conciencia, concebida como la esencia de la mente, se podrá evitar la aparición de formas de materialismo claramente regresivas, como ahora sucede con el epifenomenismo o el propio conductismo. Se concibe así la conciencia como un fenómeno biológico que a su vez señala la dirección seguida por la evolución del universo físico y por el desenvolvimiento del propio mundo social, sin necesidad de remitirse a principios metafísicos externos a ellos mismos. Se justifica así un realismo, una epistemología y un mundo social naturalizado, que a su vez permite explicar la complejidad biológica, mental y cultural de ser humano. En su opinión, esta sería la la metafísica naturalizada subyacente a su teoría sobre la triple dimensión sintáctica, semántica y pragmática de los actos de habla.
Para justificar estas conclusiones ahora se dan 6 pasos: 1) Metafísica básica: realidad y verdad justifica la inteligibilidad del Universo sin presuponer un principio externo a los propios fenómenos naturales, como podría ser Dios; 2) Cómo nosotros nos referimos al Universo: la mente como fenómeno biológico, comprueba la génesis de dos grandes errores al prescindir de la mente humana a la hora de comprender el universo, como son el conductismo y el epifenomenismo; 3) La esencia de la mente. La conciencia y su estructura, analiza tres posibles lagunas que a su vez ponen de manifiesto tres rasgos de la conciencia: su capacidad intencional de apropiarse del universo, de sí misma y de los valores propios y ajenos; 4) Cómo la mente opera: la intencionalidad, distingue la intencionalidad directa propia de los actos mentales respecto de la simple intencionalidad causal propia de la actividad cerebral, desde una epistemoloía naturalezada que a su vez rechaza un materialismo eliminativo como el Dennett; 5) La estructura del mundo social: cómo la mente crea una realidad social objetiva, justifica la aparición de diversas instituciones, como el dinero, mediante el libre juego que ahora se asigna a la triple dimensión de la intencionalidad, respecto de los objetos de la experiencia, respecto de sí misma y respecto de un hipotético interlocutor; 6) Cómo opera el lenguaje: el habla como un tipo de acción humana, comprueba como la doble dimensión ilocutiva y perlocutiva de los actos de habla es el presupuesto último de su anterior teoría del significado, de la comunicación, del simbolismo y de las reglas del lenguaje.
Para concluir una reflexión crítica. Sin duda Searle ha mostrado como el personalismo humanista también puede aportar una epistemología naturalizada aún más sofisticada, capaz de otorgar al lenguaje en primera persona de la conciencia, de la intencionalidad o del propio ejercicio del lenguaje un papel muy decisivo en la efectiva configuración de los procesos de interacción recíproca entre la mente y el cerebro. De todos modos su propuesta deja una cuestión sin responder sobre la que giró los posteriores debates acerca de este tema: dado que la filosofía de la mente atribuye a los estados mentales unos niveles de intencionalidad muy superiores a los en principio aportados por los automatismos neuronales de las explicaciones empíricas, ¿qué tipo de interacción habría que establecer entre la filosofía la mente y la neurociencia a fin de hacerlas compatibles?
Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número XI

Carlos Ortiz de Landázuri

Nihilismo y emancipación localiza la contradicción cultural más básica con la que se enfrentan hoy día la totalidad de las instituciones ilustradas, sin poder evitar la aparición de una crisis cultural de proporciones desconocidas hasta el momento presente, como ahora también apostilla en el prologo Richard Rorty. En efecto, según Gianni Vattimo, la postmodernidad ya no puede seguir aspirando a un tipo de emancipación secularizada, que mantiene la validez de las metas liberadoras cristianas, legitimándolas en virtud de una ley natural históricamente inexistente, o de unos procedimientos de toma de decisiones meramente convencionales, que se han demostrado incapaces de asumir los retos inaplazables del momento presente. No se apreció la mediación que en estos casos ejerce el procedimiento del consenso o acuerdos simplemente fácticos, al modo espontáneo y vital propuesto por Nietzsche, dando lugar a un proceso de permanente readaptación de las normas sociales al correspondiente contexto multicultural, sin poderse hacer ya ilusiones sobre el posible logro de unos ideales regulativos últimos de imposible realización práctica. Para justificar estas conclusiones se dan tres pasos:

a) Ética analiza los procesos normativos de emancipación o secularización nihilista respecto del logro de la paz, la libertad o la conducción del propio destino, incluido el dolor o el sufrimiento, como un signo trágico de la autoafirmación de sí, en un contexto de total ausencia de transcendencia, al modo de Nietzsche o Proust.

b) Política justifica la democracia comunitarista en un contexto nihilista de izquierdas, pluralista, multicultural, atomizado y conflictivo, basado a su vez en la elaboración de meros acuerdos fácticos, al modo de Kojéve o Hanna Arendt, o del modelo de la Unión Europea, sin remitirse ya a un ideal del consenso final, al modo de Habermas y Apel.

c) La ley justifica la ausencia total de referentes metafísicos de los acuerdos meramente fácticos de la justicia legal en nombre del nihilismo hermeneútico o interpretativo del último Heidegger, sin reconocer tampoco la función “reeducadora” de la justicia penal (Foucault), o de los presupuestos previos incondicionados de Habermas y Apel.

Para concluir una reflexión crítica. ¿Hasta que punto las posibles sucesivas readaptaciones alcanzadas a través del procedimiento de este tipo de consensos fácticos logran desligarse de la historia conceptual ilustrada, o por el contrario la refuerzan aún más, aunque se diga lo contrario? ¿Hasta que punto el consenso fáctico, aunque no sea un consenso racional, exige remitirse a unos presupuestos previos en sí mismos imprescriptibles e inviolables, como es la propia dignidad de la naturaleza humana, aunque sólo sea para poder transgredirlos?

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número X

Carlos Ortiz de Landázuri

En busca de la trascendencia plantea una paradoja muy característica del mundo actual posmoderno, a saber: las profundas aspiraciones de búsqueda de la trascendencia han generado a su vez múltiples paradojas, sin poder evitar la aparición de un relativismo escéptico cada vez más vacío. En efecto, según Alejandro Llano, la crítica del sentido contemporánea habría recuperado una intuición genial del proyecto kantiano respecto a la posibilidad de alcanzar una nueva vía de acceso hacia el sentido trascendente de la existencia, a pesar del creciente escepticismo con que inicialmente el propio Kant abordó sus dos anteriores preguntas. A este respecto la filosofía analítica y existencial del siglo XX habría prolongado hasta el final el análisis de los presupuestos de sus dos últimas preguntas, ¿qué podemos esperar?, ¿qué es el hombre?, dando al proyecto kantiano un sesgo filosófico muy distinto, sin quedarse en una aceptación acrítica de sus formulaciones iniciales.
De todos modos la irrupción de un posmodernismo filosófico cada vez más radicalizado habría vuelto profundamente adverso el contexto cultural donde llevar a cabo un proyecto de búsqueda de la trascendencia de estas características. El posmodernismo reinterpretó la filosofía trascendental kantiana como una nueva reedición de la vía paradójica seguida por la filosofía clásica para justificar el papel desempeñado en la vida humana por la verdad, la libertad, Dios o la inmortalidad personal, cuando ya este tipo de proyectos estaban totalmente acabados. Por su parte el posmodernismo quiso ver en la nueva crítica de sentido del siglo XX, ya sea analítica (Wittgenstein), hermenéutica (Heidegger) o existencial (Marcel), así como en la antropología filosófica (Jasper, Max Scheler), la perpetuación de los anteriores proyectos especulativos, ya sean clásicos o modernos, sin atribuirles el carácter innovador que a sí mismos se asignaban. Se habría comprobado en todos estos casos como el entrecruzamiento de las críticas de sentido llevadas a cabo por las distintas tradiciones filosóficas del siglo XX conducirían a la afirmación de unos presupuestos absolutamente incompartibles entre sí, dando lugar a paradojas de segundo nivel aún más irresolubles, originando una interpretación relativista cada vez más escéptica de sus respectivos presupuestos. En cualquier caso la crítica del sentido habría encontrado dificultades irresolubles, que le habrían desviado de sus propósitos iniciales, sin poder prolongar este tipo de análisis hasta el final, y sin tampoco atreverse a llevar a cabo la ruptura histórica que los tiempos demandaban. De ahí que el posmodernito filosófico haya terminado considerando más legítimo fomentar un relativismo escéptico aún más radicalizado antes que iniciar una búsqueda de la trascendencia en sí misma paradójica y, por tanto, carente de sentido.
Pero a pesar de admitir este diagnóstico inicial tan contrario a sus propósitos, ahora Llano cree posible invertir el sentido relativista habitualmente dado hoy día a la aparición de estas paradojas más complejas o de segundo nivel, siguiendo a su vez un procedimiento muy preciso: someter las distintas críticas de sentido a un intenso dialogo recíproco, mediante un desdoblamiento en el papel de ponente y de opositor de sus respectivas propuestas, a fin de poder justificar así una posible conciliación entre ellas. Se pretende resolver así el gran dilema que el posmodernismo filosófico establece entre una de estas dos posibilidades recíprocamente incompatibles, a saber: o bien se invalida totalmente el método paradójico de la metafísica o filosofía primera aristotélica, dados los numerosos sinsentidos de los que parte y que a su vez origina, como de hecho acabaría proponiendo el postmodernismo filosófico más radicalizado; o bien se toman estas paradojas como una oportunidad única para iniciar una nueva prolongación de este tipo de análisis de presupuestos, iniciando así una nueva búsqueda de la trascendencia, como ahora se opina que ocurrió en las posturas más moderadas y autocríticas. En cualquier caso Llano defiende la posibilidad de invertir el anterior sentido escéptico habitualmente dado a la aparición de este nuevo tipo de paradojas, a fin de iniciar una búsqueda de la trascendencia que sea a su vez compatible con la creciente complejidad del mundo actual.
A este respecto Llano opina que la crítica de sentido contemporánea también acabó otorgando un papel heurístico indiscutible a la posible aparición de estas paradojas de segundo nivel, a pesar de sus numerosas vacilaciones. Un indicio claro de esta situación habría sido el rechazo generalizado que en su opinión han experimentado los diversos procedimientos resolutivos utilizados por el posmodernismo filosófico en sustitución del método de las paradojas, a saber: la vía de la doble verdad seguida por Marina (Dictamen sobre Dios, Por qué soy cristiano, Anagrama), el decisionismo situacional sartriano defendido por Savater (La vida eterna, Ariel), el voluntarismo irracionalista nietzscheano de Vattimo (Después de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso), el materialismo evolucionista radicalizado del proyecto ‘Grandes Simios’ de Peter Singer (Liberación animal, Trotta), o el hedonismo naturalista epicúreo de Onfrai (Tratado de ateología, Anagrama). En efecto, en todos estos casos se descalificó el método paradójico usado por la metafísica por los sinsentidos irresolubles generados a su vez por el entrecruzamiento de las diversas críticas de sentido, sin embargo lo único que lograron las diversas propuestas fue perpetuar aún más una situación de permanente conflicto de las interpretaciones, sin lograr alcanzar una verdadera resolución de las anteriores paradojas. El posmodernismo filosófico se vanaglorió a este respecto de haber formulado un diagnóstico muy certero de la situación presente, pero lo único que logró fue fomentar un relativismo escéptico aún mayor, sin tampoco conseguir eludir el carácter paradójico de su propio pensamiento.
En cualquier caso Llano rechaza la pretensión del posmodernismo filosófico de excluir el innegable valor heurístico que la metafísica clásica siempre otorgó a este peculiar método paradójico de análisis de presupuestos. Es más, ahora se aplica esta misma consideración a estas nuevas paradojas de segundo nivel, siempre que a su vez se cumpla una condición previa: utilizarlas también para prolongar y profundizar en el análisis de los presupuestos sobreentendidos en las distintas críticas de sentido, sin interrumpir de un modo decisionista su propio proceso de fundamentación y sin tampoco fomentar un relativismo aún mayor. Sólo así se pudo localizar un nivel de reflexión previo, que a su vez permitiera resolver las paradojas originadas por el entrecruzamiento de las diversas críticas de sentido, sin hacer exclusiones interesadas por motivos meramente ideológicos. En cualquier caso este método tampoco pretendió evitar la aparición de ulteriores paradojas a un nivel todavía más alto, e incluso de más difícil resolución, sino que siguió viendo en ellas una oportunidad inmejorable para llevar a cabo una búsqueda de la trascendencia de mayor alcance.
En cualquier caso ahora se comprueba como estas paradojas de segundo nivel son un rasgo específico del peculiar modo de acceder a tres problemas metafísicos profundamente interrelacionados, como son el hallazgo de la verdad en condiciones de libertad, la existencia de Dios y la inmortalidad personal. Es más, ahora estas paradojas se consideran un paso obligado, a fin de invertir el relativismo escéptico con que el posmodernismo filosófico abordó este tipo de pruebas y poder así iniciar una auténtica búsqueda de la trascendencia. En este contexto ahora se plantea la posibilidad de hacer una relectura de tipo analítico, hermenéutico, o existencial más profundo, de las paradojas originadas por los argumentos habituales a la hora de justificar la existencia de Dios, como son: la vía antropológica a partir del hallazgo de una verdad en unas condiciones de libertad, la prueba cosmológica aristotélica, las cinco vías tomistas, el argumento de la apuesta de Pascal, o la prueba moral kantiana. En cada caso se pone de manifiesto como este entrecruzamiento entre las distintas críticas de sentido puede generar un escepticismo aún mayor, pero también puede ser usado para purificarlas de posibles desenfoques y anacronismos, y poder así otorgarles en cada caso un valor heurístico diferenciado más preciso. A este respecto se evita la consideración de Dios como una simple condición de sentido meramente subjetiva, o de tipo psicológico, que a su vez sería compatible con un relativismo igualmente escéptico. En su lugar más bien la existencia Dios se concibe como una condición de sentido objetiva aún más estricta, que ahora vendría exigida por el entrecruzamiento de las diversas críticas de sentido, sin negar por ello la apertura al misterio y la posible necesidad de ulteriores indagaciones.
De todos modos un análisis similar al ahora propuesto para la existencia de Dios también se aplica al hallazgo de la verdad en unas condiciones de libertad o de la propia inmortalidad personal. En efecto, si la noción Dios en la posmodernidad se ha vuelto paradójica, otro tanto habría sucedido con la noción de hombre, de verdad o de libertad. La llamada muerte de Dios habría provocado a su vez la así llamada muerte del hombre o al menos del sujeto trascendental kantiano, concebido ya entonces como un presupuesto necesario del logro de una verdad compartida en condiciones de libertad. Sin embargo el posmodernismo filosófico habría atribuido al ser humano una condición behaviorista meramente animal, negándole el atributo de la inmortalidad personal, así como la posibilidad de una verdad compartida en condiciones de libertad. Precisamente ahora se recurre a las interpretaciones de Jorge Vicente Arregui acerca de la muerte y la inmortalidad personal, para evitar a su vez la aparición de este tipo de malentendidos, que a la larga también terminarían haciendo imposible la aceptación de una demostración de la existencia de Dios, como de hecho terminó sucediendo con las interpretaciones estrictamente behavioristas de la conducta humana por parte de Paulov y Skinner.
Se establece así una correlación indisociable entre el posible hallazgo de una verdad en condiciones de libertad, la demostración de la existencia de Dios y el carácter espiritual e inmortal del ser personal, aunque con una peculiaridad: dada la estrecha relación que la crítica de sentido ahora establece entre estos tres supuestos, sólo caben dos posibilidades a la hora de afrontar este tipo de problemas metafísicos: o bien se da una respuesta conjunta de todos ellos, ya sea por vía racional o con ayuda de la revelación; o bien se declaran de imposible resolución y en consecuencia se fomenta un relativismo cada vez más escéptico, como habría acabado sucediendo en el postmodernismo filosófico más radicalizado. A este respecto la originalidad de Llano estribaría en recurrir a la crítica del sentido y a su correspondiente filosofía primera, a fin de formular una metaprueba global, o prueba arquimédica de segundo nivel, acerca de la existencia de Dios, que a su vez toma como punto de partida la peculiar instalación del hombre en su mundo entorno, y que rezaría así: La peculiar instalación del hombre en su mundo entorno viene definida por su singular capacidad de búsqueda de una verdad en condiciones de libertad, por el reconocimiento de la existencia de Dios o de la propia inmortalidad personal, viéndose en la necesidad de elaborar conceptos cada vez más estrictos capaces de salvar la aparición de las posibles paradojas que a su vez pueden originar la interacción existente entre estas distintas pruebas. Sin embargo en todos los casos la existencia de Dios aparece como la condición de sentido básica capaz de armonizar el grado de validez y necesidad otorgado a cada una de estas pruebas. Por tanto, solo caben dos posibilidades: o bien se niegan las pretensiones de verdad en condiciones de libertad, justificando el comportamiento humano al igual que el resto de los animales; o bien se reconoce la existencia de Dios. En cualquier caso para alcanzar estas conclusiones se dan tres pasos, seguidos a su vez de un epílogo:
1) Arrieros somos, justifica la necesidad de volver a plantear las dos últimas preguntas kantianas, ¿qué podemos esperar?, ¿qué es el hombre?, en la forma como hoy día las habría vuelto a replantear la crítica del sentido, ya sea desde el análisis, la hermenéutica o desde la propia antropología existencial. Se inicia así una reflexión de tipo metafísico sobre los presupuestos y las condiciones de sentido del efectivo hallazgo de una verdad compartida en condiciones de libertad, situándose más allá de los criterios estrictamente positivistas o cientifistas, e iniciando así una recuperación del tesoro perdido, ya sea por el abandono del realismo, o por el rechazo de un mundo efectivamente abierto a la trascendencia.
2) ¿Salvados del naufragio?, analiza las tres vías posibles de acceso a la trascendencia - la vía existencial o del sentido de la vida, la física o cosmológica y la axiológica o moral -, con un objetivo muy preciso: llenar el triple hueco ontológico, epistemológico y valorativo, que a su vez habría venido provocado por el creciente alejamiento del mundo actual respecto de la trascendencia. Sin duda este alejamiento habría venido propiciado por el gran número de paradojas generadas por el entrecruzacimiento de la triple crítica del sentido, que a su vez deberían haber hecho posible la acceso a la trascendencia, pero que en la práctica dificultaron cada vez más este tipo de búsqueda por parte de la metafísica. Al menos así sucedió en el caso de la justificación de una verdad en condiciones de libertad o del propio hacer moral, dando lugar a su vez a un creciente escepticismo, a un relativismo o a la paradoja del mal en el mundo. En los tres casos aparecieron dificultades infranqueables, que a su vez fueron utilizadas exclusivamente para fomentar un uso escéptico aún más relativista, sin querer ver en ellas una oportunidad privilegiada de acceso a un nivel especulativo superior. De todos modos se hubieran podido evitar estos malentendidos si en vez de confiar exclusivamente en el poder demostrativo de la ciencia, se hubieran otorgado a estas paradojas un papel mostrativo de los presupuestos existenciales respectivos, dejando siempre abierta la apertura al misterio y a la necesidad de ulteriores indagaciones. Al menos así sucedió con las pruebas de la existencia de Dios antes mencionadas, o con la justificación del mundo físico relativista por parte de la Cosmología contemporánea, o con la necesidad de una ética de valores incondicionados en un mundo tan cambiante como el actual. De ahí que ahora se formule una metaprueba global a favor de la existencia de Dios por tratarse de la condición de sentido más básica que a su vez permite armonizar la validez otorgada a estas otras formas de búsqueda de la trascendencia.
3) Lo que nos espera, analiza distintos rasgos singulares de la peculiar instalación del hombre en su mundo entorno, que ahora permiten confirmar la validez anteriormente otorgada a una crítica de sentido efectivamente abierta a la trascendencia, salvo que se pretendan negar las pretensiones de alcanzar una verdad compartida en condiciones de libertad, o establecer una estricta igualdad entre el comportamiento humano y el del resto de los animales, a saber: la espiritualidad creativa del hombre frente al naturalismo evolucionista animal; la indeterminación biológica humana frente a la especialización instintiva animal; la lógica reflexiva autocondicionada del ‘si entonces’ propia del ‘homo sapiens’ frente al comportamiento mecánicamente condicionado animal, sin ya poder comprender el alcance intencional de los signos que el mismo usa (como ahora sucede en el símil de la habitación china); el comportamiento libre y responsable del ser humano frente al comportamiento irreflexivo y automatizado del animal; el carácter excéntricamente mundano y desinteresado del hombre frente al necesitarismo intramundano animal; la emergencia del inteligir inespecializado humano frente a la super-especialización socio-biológica animal; el poder anticipador de la muerte del ser humano frente a la vida anónima en un permanente presente propia del animal; la inmortalidad autotranscendente y la infinitud de ‘mundos posibles’ a los que puede acceder el ‘ser-ahí-en-el-mundo’ propio del hombre frente a la inmanencia irreflexiva del animal en su nicho ecológico; la ilimitada capacidad de reconversión innovadora hacia la verdad propia del ser humano frente al modelo de facticidad reiterativa y redundante del animal.
4) Epilogo, comprueba el efectivo entrecruzacimiento existente entre las pruebas a favor de la existencia de Dios, la verdad en condiciones de libertad y la inmortalidad personal. En todos los casos la existencia de Dios aparece como una condición de sentido más básica capaz de armonizar a su vez el grado de validez que en cada caso se asigna a las otras pruebas. De todos modos ahora no sólo se justifica esta interconexión en virtud de la crítica de sentido respectiva, sino también en virtud de una revelación divina, fundada a su vez en el amor, como al menos sucede en el cristianismo.
Para concluir una reflexión crítica. Sin duda las propuestas de Llano responden a un contexto polémico muy concreto, pero también a un proyecto programático muy preciso. A este respecto sus propuestas resultan muy esclarecedoras del momento presente, a la vez que resultan muy provocativas y obligan a plantear tres cuestiones: 1) Si efectivamente es posible conciliar las diversas críticas de sentido contemporáneas con los procedimientos paradójicos de búsqueda de la trascendencia, ya sean clásicos o kantianos, ¿no quedaría pendiente la necesidad de reconstruir el hilo conductor que hizo posible una transformación recíproca entre ellas? 2) El establecimiento de una relación indisociable entre el hallazgo de la verdad en condiciones de libertad, la existencia de Dios y de la propia inmortalidad personal, ¿no debería obligar a una redefinición del estatuto metafísico otorgado a la antropología filosófica, por tratarse de un presupuesto básico de la crítica de sentido o filosofía primera? 3) La reivindicación de este tipo de propuestas metafísicas y antropológicas, ¿no se debería prolongar a través de una filosofía de la cultura a la altura de los retos planteados por el mundo actual y por este nuevo tipo de proyectos especulativos? Evidentemente Llano ha contestado a muchos de estos interrogantes en otro libro reciente, Cultura y pasión (Eunsa, 2007). Sin embargo muchas de estas cuestiones surgen aquí, al hilo del dialogo que el autor mantiene consigo mismo, y me parece que son un buen exponente del interés de sus propuestas.

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número IX

Juan A. García González

Este librito nos presenta una pequeña investigación sobre la metafísica heideggeriana que el autor ubica, en la nota preliminar, como resultado de su memoria de licenciatura y en el punto de partida de su formación para el doctorado en filosofía.
Consta de tres capítulos, a los que sigue una amplia bibliografía: muy notable en cuanto a las fuentes, pues recoge los 102 volúmenes de la Gesaumtausgabe, distinguiendo en ellos los escritos publicados por Heidegger, de las lecciones y cursos (temporalmente agrupados), de los tratados no publicados, y de los comentarios y apuntes.
El primer capítulo, llamativo por su título (el fin del universo es ser comprendido), sienta la indisociable correspondencia del ser con el pensar, o del mundo exterior con la subjetividad humana; es el origen fenomenológico del pensar heideggeriano. El segundo capítulo muestra la idea heideggeriana de la historia de la ontología como historia del ser, o de la correspondencia entre el pensar y el ser, como una temporalización de esa correspondencia. Y en esa temporalización distingue dos momentos especialmente relevantes para Heidegger: el logos griego, logos-physis; y la razón moderna, ratio-natura. Esta última nos ha abocado a nuestra situación actual. Para superar este mundo moderno: tecnificado, en el que el hombre lleva una existencia inauténtica, impersonal, arrastrado por un progreso que no controla; para recuperarnos, digo, del olvido del ser, o de su ocultamiento, el segundo Heidegger repiensa su primera ontología, y apela al cuadrado originario: cielo-tierra, mortales e inmortales, que el autor se propone investigar en su proyectada tesis doctoral.
El tercer capítulo atiende precisamente a esa última cuestión. Una existencia auténtica por parte del hombre, creativa, que asuma sus propios proyectos; libre por estar a la altura del ser… Una existencia así no nos es posible aún, hoy en día. Pero serenidad, mantengámonos a la escucha, en cualquier momento puede advenir; el poeta depende de su inspiración, la humanidad de la llamada del ser. El acontecimiento del ser no está en nuestras manos: la nietzscheana voluntad de poder, el intento del III Reich, han extenuado el poder humano. Más bien el hombre, sobre la tierra, debe mirar al cielo y escuchar a los inmortales. Así, eventualmente, suelen caer las pesas.
El libro es, por supuesto, interesante; aunque sólo esboza lo que será una futura investigación. Su prosa, quizás embebida del estilo heideggeriano, apunta a un lector filósofo. Además, el conjunto de cuestiones que saca a la luz son de hondo calado metafísico. Pero ante la propuesta que se sugiere viene a mi memoria una paradójica sentencia del maestro Eckhart: Dios dijo uno, yo oí dos. En el diálogo entre mortales e inmortales escuchamos el acontecer originario, porque el ser tiene la palabra. Pero yo, en cambio, creía leer a Heidegger por boca de Alejandro Rojas.

Juan A. García González

Tags: Número IX

Carlos Ortiz de Landázuri

Ortodoxia radical. Una nueva teología, revisa críticamente un gran número de tópicos secularistas postmodernos referidos a la estética, la política, el sexo, el cuerpo, la personalidad, la visibilidad, el espacio, tratando de abordarlos desde un enfoque metafísico específicamente cristiano, que a su vez reivindica un efectivo entroncamiento de matriz netamente patrística. A este respecto ortodoxia pretende ser un calificativo supraconfesional referido a la común pretensión de superar las numerosas desviaciones que en cada tradición de pensamiento a lo largo del pensamiento moderno hubo a este respecto. Radical pretende resaltar la pretensión de situarse por encima de las diversas Escuelas y tradiciones de pensamiento, ya se4an teológicas o filosóficas, reivindicando una común fuente patrística del pensamiento cristiano. A este respecto se opina que la noción de participación platónica sigue siendo el mejor procedimiento para contrarrestar el creciente secularismo de la sociedad contemporánea, dando lugar a un relativismo y a un creciente nihilismo, tanto respecto a lo sagrado como a lo profano.
Las seis primeras colaboraciones muestran la relegación que experimentó el pensamiento teológico por parte del secularismo moderno, como fue denunciado por Hamann y Jacobi, y propiciado por Suarez, Heidegger y Wittgenstein, sin seguir las sugerencias de Agustín y Anselmo respecto del papel desempeñado por la subjetividad, como ahora hacen notar Milbanck, Montag, Cunningham, Hemming, Hanby y Moss. Las seis siguiente analizan diversos temas antropológicos, éticos y políticos, como puede ser el erotismo, la corporalidad, la ciudad, la estética, la percepción o la música, como ahora analizan Loughlin, Ward, Cavanaugh, Bauerschmidt, Blond o Pickstock.
La última colaboración es la de Catherine Pickstock, Alma, ciudad y cosmos después de San Agustín (243-277 pp.). En su opinión, el platonismo cristiano posterior permitió eludir las numerosas insuficiencias ahora encontradas al uso que el último Platón hizo de la praxis litúrgica, tomándola como un acceso privilegiado a la metafísica, cuando la patrística cristiana mejoraría sustancialmente este tipo de propuestas. San Agustín habría justificado el lenguaje doxológico de la liturgia sacrificial cristiana a partir de unos presupuestos escatológicos, metahistóricos y metapolíticos sin los cuales tampoco se podría entender su noción de sujeto, de epistemología, de historia, de política, de deseo. En su opinión, la praxis litúrgica cristiana aporta un conocimiento inmediato de la ciudad de Dios, sin cuya mediación tampoco se podría justificar cualquier forma de saber humano. Al menos esta fue la estrategia seguida por la praxis litúrgica cristiana para mostrar la superioridad del bien sobre el mal, de la paz sobre la guerra, de los criterios ontológicos y metahistóricos sobre los meramente políticos o intrahistóricos, propios de la ciudad de los hombres. Sólo así se pudo proponer una inversión de la dinámica del deseo donde efectivamente predomine el bien sobre el mal, sin volver a reincidir en los criterios secularistas, ya sean antiguos o modernos.
Para concluir una reflexión crítica. Sin duda el programa ortodoxia radical se enfrenta a un reto de gran interés para la sociedad contemporánea. Sin embargo su pretensión de situarse por encima de toda confesión y tradición de pensamiento puede ser más retórico que real, si después en la práctica la recepción ortodoxa del pensamiento patrístico y de la noción platónica de participación tampoco se puede separar de su recepción a través de unas determinadas tradiciones de pensamiento. Por otro lado su pretensión de hacer tabla rasa de todo lo moderno para fomentar un radical planteamiento teológico de todos los problemas, puede olvidar que la filosofía moderna en muchos casos fomentó una metafísica teológica e incluso platónica, como al menos ahora se reconoce para el caso de Hamann y Jacobi, o la mejor tradición liberal, aunque tampoco fuera suficientemente patrística. En cualquier caso se trata de mostrar que el calificativo ortodoxia y radical nunca se deberían tomar en sentido excluyente, sino que debería manifestar más bien una gradualidad de tipo bipolar donde la fijación del término medio siempre queda abierto a posibles precisiones.
Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número VIII

Juan A. García González

Levinas había publicado en la Revue de philosophie estos dos estudios: uno dedicado a Heidegger (en 1932: de los primeros consagrados a ese pensador en Francia), y otro para exponer una visión de conjunto de la obra de Husserl (en 1940). Unos años más tarde (en 1949) los reunió junto con otra conferencia sobre Heidegger y un nuevo estudio sobre la noción de existencia para la fenomenología en su libro En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. De este libro apareció una segunda versión en 1967 que añadía cuatro nuevos comentarios sobre Husserl, y cinco escorzos, proyectos de caminos más sinuosos (p. 30): vinculados algunos de éstos con su primera gran obra, Totalidad e infinito (1961), y otros presentando algún ensayo inédito.
La traducción que presentamos lo es de esta versión final ampliada de la obra levinasiana; y se compone, pues, de trece capítulos, a los que antecede un bonito prólogo del traductor. Está muy bien presentada en un volumen sensiblemente más alto que ancho, en cuya portada trasera se dice que Levinas es profesor de las universidades de Nanterre y La Sorbona, queriendo sin duda decir que lo fue.
Aunque Levinas no tomó en consideración la filosofía del segundo Heidegger (como confiesa en la advertencia preliminar de la segunda edición ampliada, p. 30), es sin duda un conocedor de primera mano de su pensamiento. Pero aún lo es más de la fenomenología de Husserl, aunque sólo estuvo dos semestres en Friburgo manteniendo una relación personal con su él (el curso 1928-29: en las pp. 182-3 pueden leerse algunos aspectos que Levinas relata de esa relación). Son notables, en efecto y por poner un ejemplo, las glosas levinasianas a la temporalidad de la conciencia y a la noción de experiencia originaria, urimpression, de Husserl (p. 77); así como las discusiones sobre el solipsismo del ego husserliano (p. 205).
En cualquier caso, esta obra tanto como para conocer el juicio levinasiano a dos de los filósofos más importantes del siglo veinte, sirve además para entrever la aportación levinasiana: su propia filosofía, o su modificación de la fenomenología y de la filosofía existencial hacia la alteridad. Porque lo que aúna para Levinas el concepto de existencia de Husserl y Heidegger es la problematicidad del otro. El yo y el otro, el problema de la quinta meditación cartesiana (p. 82), punto en el que Levinas intentará ampliar la fenomenología; y el existir y el otro: no la diferencia ontológica entre ser y ente, sino la que distingue entre existir y existente, que es como Levinas reformula la diferencia heideggeriana.
Los nuevos comentarios, son precisiones muy oportunas en esta línea de consideraciones, quicio de la ruptura de Levinas con la ontología. Y después, como escorzos, aparecen ya en este libro motivos que Levinas desarrollará en Totalidad e infinito: como la muerte y el tiempo, la sensibilidad, el infinito. Y, muy destacadamente, los dos estudios finales: la alteridad como engima y fenómeno, dualidad patente en el rostro; y el lenguaje como decir al margen de lo dicho, incluso referido brillantemente a Dios en la página final del libro (p. 334).
Ciertamente el descubrimiento de la existencia con Husserl y Heidegger acaba por conducir más allá de uno y otro, como hace notar el traductor en su atinado prólogo (p. 21). Sólo falta desear que el lector disfrute de los sinuosos caminos que llevan más allá de la metafísica, a los que Levinas apunta en esta obra.

Juan A. García González

Tags: Número VIII

Carlos Ortiz de Landázuri

Reconstruyendo la ortodoxia radical es una obra colectiva que trata de valorar críticamente las recientes aportaciones de esta corriente al pensamiento contemporáneo. A este respecto la corriente ortodoxia radical utilizó un procedimiento muy directo para superar el rechazo heideggeriano de aquellas falsos consuelos fomentados por el simbolismo sacrifical de la praxis litúrgica cristiana, que a su vez habrían dado lugar a un esencialismo onto-teo-lógico muy negativo para el posterior desarrollo de la metafísica occidental. En su lugar la corriente ortodoxia radical mostró el papel decisivo desempeñado por el simbolismo sacrificial de la praxis litúrgica de las religiones míticas y bíblicas en la superación de la diferencia irrebasable que Heidegger estableció entre el ser y los entes, o entre el Creador y las criaturas, sin quedar ya a merced de un subjetivismo relativista aún más contraproducente, como sucedió en la postmodernidad.
En este sentido John Milbank en Teología y teoría social de 1990, desmontó la denuncia formulada por Heidegger contra el falso consuelo que la praxis litúrgica sacrificial cristiana aporta al dramatismo existencial de la condición humana, con una intención muy precisa: mostrar su falta de coherencia, poner de manifiesto el sentido claramente anti-emancipador y anti-humanista de su propuesta, para de este modo invertir su sentido y llegar a la conclusión contraria a la entonces defendida por Heidegger o antes Nietzsche, a saber: justificar el papel decisivo que el simbolismo sacrificial de la praxis litúrgica cristiana ha desempeñado en el reconocimiento del orden onto-teo-lógico naturalmente existente, logrando una instalación del hombre en el mundo sin falsos consuelos.
En efecto, como se sabe, Heidegger denunció la inautenticidad de numerosas propuestas onto-teo-lógicas de la metafísica esencialista moderna, especialmente con posterioridad a Duns Scoto, Suárez y Descartes. Sin embargo la corriente ortodoxia radical advirtió que Heidegger tampco sacó las consecuencias oportunas al formular esta denuncia contra la pseudo-onto-teo-logía de la filosofía moderna, como ahora reconstruye R. Cross. En vez de extrapolar este diagnóstico respecto de toda la metafísica occidental anterior, debería haber comprobado si también la filosofía cristiana habría provocado este tipo de malentendidos, sin atribuirles desenfoques totalmente injustificados, como entonces sucedió. A este respecto Milbank aceptó completamente el diagnóstico de Heidegger respecto del carácter cada vez más antropocéntrico, subjetivista, relativista y nihilista de la modernidad, aunque discrepó de la terapia anti-litúrgica e iconoclasta propuesta en su caso para superar la crisis filosófica provocada por el relativismo contemporáneo, cuando en su opinión era la única herramienta útil que aún quedaba a fin de superarla, como ahora reconstruye Roberston.
Según Milbank, una filosofía verdaderamente postmoderna en ningún caso se debería conformar con fomentar una vuelta a los pre-socráticos o una vuelta nietszcheana al paganismo dionisiaco clásico, como siguió defendiendo Heidegger y el post-estructuralismo francés posterior. De igual modo tampoco comparte las propuestas de Leo Strauss, Karl Löwitz o Etienne Wilson, cuando sugieren utilizar esta denuncia para fomentar una vuelta genérica a Platón, o un reconocimiento indiferenciado del orden natural estoico, o del carácter existencial de la metafísica del acto de ser de Tomás de Aquino. En su opinión, este tipo de denuncias se deberían utilizar para recuperar el papel decisivo asignado tradicionalmente al simbolismo sacrificial de la praxis litúrgica, sin atribuirle un simple fomento de falsos consuelos, cuando su actuación es de orden muy distinto.
En efecto, si se hace responsable de estas desviaciones de la filosofía moderna al mal uso esencialista o simplemente verbalista del lenguaje, como fue denunciado por motivos distintos por Heidegger y Wittgenstein, también se debería de haber encontrado una terapia hermenéutica a un nivel teórico-práctico similar, sin ponerla en un lugar completamente distinto. Por este motivo se rechazan las estrategias de fundamentación eudemonista, naturalista o sociologista utilizadas por la ética de la virtud y por el liberalismo comunitarista, como al menos al menos sucedió en los casos de MacIntyre y Charles Taylor. En su lugar más bien Milback utilizó esta denuncia para justificar el papel decisivo que el simbolismo sacrificial de la praxis litúrgica desempeñó en la fijación de las peculiares relaciones existentes entre lo natural y lo sobrenatural, o en la efectiva localización de la estructura onto-teo-lógica del comprender, sin hacerle ya responsable de las numerosas deformaciones anteriormente denunciadas, cuando su concurso es absolutamente necesario para formularlas.
La propuestas de la corriente ortodoxia radical fueron muy criticadas por los post-estructuralistas, especialmente Derrida, traspasando claramente los límites del anterior debate que Hegel y Kierkegaard mantuvieron a este respecto. Por su parte Milback trató de encontrar un precedente de las tesis defendidas por la corriente ortodoxia radical en el liberalismo comunitarista de los así llamados platónicos de Cambridge, ya sea el ultraconservador y visceral Joseph de Maistre (1753-1821), o especialmente Cudworth, como ahora se defiende, o incluso Vico. Sin embargo también este tipo de propuestas pronto se demostraron muy insuficientes, como ahora también hace notar Peddle. Finalmente, Diamond hace notar el giro que Catherine Pickstock en 1997, en Mas allá de la escritura. La cunsumación litúrgica de la filosofía (After writing: On liturgical Consummation of Philosophy), dio al debate haciendo al último Platón de las Leyes (888e-890d) el precursor más decisivo de esta corriente de pensamiento. Según Pickstock, el último Platón concibió la praxis litúrgica como el lugar privilegiado donde se manifiesta la dimensión escatológica, metahistórica y metapolítica del lenguaje doxológico. Sin embargo posteriormente ellos mismos han apreciado muchas insuficiencias de las propuestas platónicas que, sin embargo habrían sido suplidas por el pensamiento cristiano posterior, remitiéndose ya a una práctica litúrgica muy distinta. En cualquier caso Agustín de Hipona y Tomás de Aquino vieron en la praxis litúrgica una vía privilegiada de acceso a una correcta intelección de los llamados ‘preambula fidei’, con independencia de su necesaria justificación racional ulterior. En estos casos, a pesar de utilizar un discurso persuasivo no estrictamente filosófico, sin embargo la praxis litúrgica se vio como un complemento del razonamiento discursivo filosófico, introduciendo un modo operar de gran fertilidad, sin recurrir a fáciles consuelos, como después les reprochará Heidegger.
Para concluir una reflexión crítica. Deconstruyendo la ortodoxia radical es una obra colectiva que en general enjuicia muy negativamente las propuestas tan provocativas de esta corriente de pensamiento. Con frecuencia estas críticas se quedan cuestiones excesivamente literales sin tener en cuenta que se trata de prolongaciones a las propuestas tomistas, o reinterpretaciones en un contexto postmoderno muy diferente, y sin tampoco valorar suficientemente el esfuerzo que conlleva este tipo de acercamientos. Por ejemplo, la mayoría de las colaboraciones parten del prejuicio de que la corriente ortodoxia radical es incapaz de invertir los planteamientos postmodernos de Heidegger, Derrida, etc., considerando en consecuencia que todos sus intentos de justificar una postmodernidad cristiana son por principio equivocados, cuando se trata de un objetivo legítimo que se debería respetar y apreciar, con independencia del éxito augurado a la empresa. De todos modos las propuestas de la ortodoxia radical se verían necesitadas de una crítica que, sin embargo, no he visto reflejada en la monografía. ¿Hasta que punto la praxis litúrgica de las religiones míticas pudo encubrir y legitimar el recurso a una violencia sagrada, como por ejemplo ha hecho notar René Girard y otros muchos autores postmodernos, sin poder olvidar ya esta radical ambigüedad que caracteriza al horizonte interpretativo del fenómeno religioso? ¿Hasta que punto la praxis litúrgica cristiana se distanció de las religiones míticas, tan al gusto de la corriente New Age, logrando una completa inversión del sentido fraterno y caritativo ahora dado a la violencia sacrificial, sin que en ningún caso sean comparables las propuestas de Nietzsche o Platón con las de San Agustín o Aquinas a este respecto? En cualquier caso la monografía aporta una información muy completa, de la que fácilmente se puede colegir cuales son las propuestas efectivas de esta corriente de pensamiento y cuales son las críticas mas frecuentes que se les formulan.

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número VIII

por Juan A. García González


En 1996 Jorge Mario Posada publicó un libro titulado La física de causas de Leonardo Polo. Se trataba de un gran estudio sobre la interpretación poliana de la humana razón, que es capaz de encontrar las causas extramentales. Pero ese libro se centró nuclearmente en el primer momento de la razón, que es el concepto, y en las concausalidades que ocurren en los elementos y primeros movimientos del cosmos.
Ahora nos encontramos con este libro de Claudia Vanney, que recuerda mucho al de Jorge Mario Posada. Ciertamente, por estudiar el conocimiento humano del universo físico tal y como lo propone Leonardo Polo. También por la profundidad y precisión del estudio llevado a cabo. E incluso por la intención de enlazar la filosofía de la naturaleza y el pensamiento de Polo con los nuevos logros de la ciencia actual. Polo siempre ha pensado, en efecto, que su física de causas podía servir de soporte a las actuales ciencias de la naturaleza.
Precisamente nuestra actual ciencia está muy matematizada. Eso señala Heidegger, y precisamente como criterio diferenciador respecto de las antiguas ciencias griegas y medievales. Y es importante notarlo, porque este libro de Claudia Vanney remite concretamente el conocimiento de los principios que Polo propone al conocimiento matemático que el hombre consigue. En esto avanza un poco sobre el libro de Jorge Mario Posada. Las alusiones a las ciencias actuales son frecuentes en este libro, e interesantes.
El otro punto de avance es la consideración del juicio; y, temáticamente, de las concausalidades que ocurren en los seres vivos. A su vez, el tránsito del concepto al juicio consiste en la consideración de la analogía, cuya realidad física es la luz. Polo ha escrito poco sobre la luz física: algunas páginas del tomo cuarto del Curso de teoría del conocimiento. Por eso tiene más mérito este libro, que se atreve a estudiar, y con algún detenimiento, la realidad física de la luz. Lo esencial de ella es la comunicación formal; por eso sin luz es imposible la vida, y el conocimiento.
El libro está muy bien construido. Dedica un primer capítulo a enmarcar la física de causas de Leonardo Polo; dentro del contexto contemporáneo, y dentro de la filosofía de Polo. Y luego dos partes más a las fases conceptual y judicativa de la razón; como la fase argumentativa o fundante tiene más que ver con la metafísica, y con el ser, no es objeto de consideración de este libro. Después, cada parte es dividida en tres capítulos, que estudian respectivamente el tema del acto racional, la matemática correspondiente a su unificación con la otra línea prosecutiva de la inteligencia, y el tema del hábito que ese acto genera. Una estructura muy concorde con la epistemología poliana.
Se añaden cuadros y esquemas verdaderamente asombrosos: por indicar la complejidad de lo tratado (el universo no es lógico, sino físico), y por exhibir el dominio de la temática que la autora ha conseguido. Termina el libro con una amplia bibliografía.
Mi personal enhorabuena a la autora y a la editorial. La interpretación poliana del conocimiento racional humano es peculiar, muy propia de nuestro tiempo y muy compleja. Proceden estudios de esta clase que nos la hagan comprender cada vez más precisamente.

Tags: Número XIV

por Rafael Corazón González

Puede resultar extraño redactar una reseña sobre la segunda edición de una obra que, por un lado, es más bien una reedición, ya que no incluye ninguna corrección a la primera, y, por otra, se publicó hace ya diez años. Sin embargo, hay motivos –y es lo que se intentará hacer ver- para hacerlo.
Evidencia y realidad en Descartes fue el primer libro publicado por Polo, anterior en un año a El acceso al ser. Las primeras obras de Polo, hasta que comenzó la publicación del Curso de teoría del conocimiento, resultaron incomprensibles para la mayor parte de los lectores; la explicación de este hecho la dio el propio Polo: están escritas ya desde el abandono del límite mental, sin prolegómenos, sin detenerse previamente a explicar, desde el límite, el método. Desde los años 80 esta dificultad disminuyó notablemente gracias al Curso de teoría del conocimiento.
Ahora, por tanto, es más asequible hacer una valoración de este libro que, como indica Polo en la Introducción, “no intenta, como tema central, dilucidar el sentido del ser y las formas de acceso al mismo que su autor estima válidas, pero sí ensayar su valor para una interpretación de la obra cartesiana” (p. 18-19). En realidad, el resultado de dicha investigación tiene un alcance mucho mayor, pues no sólo pone a prueba el pensamiento de Polo, sino que ofrece una interpretación de Descartes que, siendo fiel a la filosofía cartesiana, abre una vía a “reconducción” del pensamiento moderno a la philosophia perennis.
El realismo filosófico, al enfrentarse a la filosofía de Descartes, realiza una valoración negativa que acaba en un rechazo radical. Además, el pensamiento moderno, que comienza con el propio Descartes, no sólo no es fiel al planteamiento cartesiano –cosa imposible, por otra parte- sino que lo desvirtúa. Polo hace ver que, aunque la concepción de la filosofía como sistema deriva de Descartes, tampoco acierta a comprenderlo en su sentido más profundo, pues “para Descartes, el pensamiento es extraobjetivo en su dimensión fundamental; y en esta dimensión sigue siendo extraobjetivo siempre” (p. 17). Un auténtico cartesiano, si pudiera darse, nunca construiría un “sistema”, es decir, no aceptaría que la solución al problema de la razón como primer principio pueda encontrarse en la objetividad, en “poner” el objeto, hasta el punto que “la aceptación de Descartes en la filosofía posterior es, no sólo un bloqueamiento de todo el desarrollo del cartesianismo temático, sino una falsificación de su raíz” y ello porque “Descartes persiste en un ímpetu que se aleja de él en todos los sentidos” (p. 17).
No se entiende bien a Descartes si no se advierte que su planteamiento –su actitud- constituye “la paradoja en su forma más insoportable” (Ibid.). Lo propio, lo novedoso, único y seguramente irrepetible, es la “actitud” cartesiana, incompatible con la que debe adoptar quien desee construir un “sistema”, pero contraria igualmente a la del realismo. El voluntarismo cartesiano lleva a “atenerse” al objeto, pero la voluntad nunca se “entrega” a él sino que siempre se reserva como un núcleo íntegro que no se divide ni se diluye. Por eso mismo, Descartes es nominalista, pero de un modo nuevo. La realidad es para él, como se ha dicho, extraobjetiva, pero puede ser alcanzada y afirmada por la voluntad. He ahí la paradoja insoportable: la razón no crea su objeto, pero tampoco es intencional, y, sin embargo, Descartes cree que la realidad, por muy incognoscible que sea, puede ser afirmada como tal, es decir, como real.
La audacia de Polo está en plantear un método –y con él una temática- que hace posible “restituir a estas nociones [evidencia y realidad] su valor para la metafísica”, precisamente al poner de manifiesto que, en una correcta interpretación de la innovación cartesiana, “el tema de la principialidad del cognoscente humano es un problema metafísico y puede sumarse a la línea de la filosofía perenne” (p. 18).
Se comprenda o no a Polo, hoy no se puede dudar ya, como se hizo durante algún tiempo, de que su pensamiento se inserta en la línea de la filosofía perenne. La filosofía de Polo no es, como quiso ser la de Descartes, “un nuevo comienzo de la filosofía” (p. 80). En esta obra hace ver, estudiando a Descartes, que no es fácil distinguir y, al mismo tiempo, compatibilizar, el realismo metafísico y el realismo epistemológico. Aristóteles, y la tradición con él, distinguió el “ser como verdadero” de otros sentidos del ser. Esto quiere decir, dicho brevemente y sin especiales precisiones, que lo real es verdadero, pero lo verdadero no es real, es decir, que el ser como verdadero no es el ser real.
Descartes es consciente de un modo especialmente agudo de la limitación del conocimiento humano, porque dicha limitación no radica en que profundice más o menos en la realidad, sino en que el ser como verdadero –la evidencia- es tan radicalmente distinto de la realidad que constituye un ser disminuido, no propiamente un ser. Polo advierte, por ello, que el error más profundo de la filosofía cartesiana es “pensar una ontología al margen de la trascendentalidad del ser” (p. 12). Podría decirse, siendo benévolos, que Descartes descalifica el conocimiento-el ser como verdadero- por una razón positiva: porque no se conforma con él sino que desea llegar a la realidad.
Si lo que acaba de decirse es cierto, entonces la actualidad de esta obra de Polo no puede ser mayor. Como él mismo apunta, “la exégesis histórica [del pensamiento de Descartes] va conducida por su entronque con la cuestión del acceso al ser” (p. 19). Si triunfa en esta tarea, es decir, si el método de Polo es válido, “si se logra iluminar el sentido metafísico que encierra la filosofía cartesiana”, entonces “el uso hermenéutico de los resultados aludidos [los obtenidos con el método de Polo] quedará justificado en la misma línea de la perennidad de la filosofía” (Ibid.).
¿Es posible “reconducir” a Descartes? Descartes no abandona el límite mental; más bien al contrario: mientras que la razón ha de atenerse al objeto, la voluntad ha de saltar sobre él hacia la realidad. Pero si el abandono del límite es posible, entonces cabe “reconducir la filosofía cartesiana al plano del interés metafísico”. El límite mental es para Descartes un fondo de saco, de ahí que el acceso al ser tenga que encomendarlo a la voluntad. Después de exponer el pensamiento cartesiano, siempre desde su punto de partida, o sea, desde su actitud, Polo, en el último capítulo, lleva a cabo el propósito que se había marcado, que no fue rectificar ni corregir a Descartes –tarea imposible- sino “reconducirlo”, mostrar “la accesibilidad del ser para el cognoscente humano” (p. 18).
En resumen, Polo quiere hacer ver, mediante el estudio del planteamiento cartesiano, que puede irse más allá de ser como verdadero –“sólo el ser conoce el ser”-, y que para ello no es preciso abandonar la razón, sino abandonar su límite. Así es como Polo se inserta en la filosofía perenne. Al mismo tiempo, se “justifica” de algún modo a Descartes, en cuanto que, por erróneo que sea su planteamiento, admite ser “reconducido”, cosa que no ocurre con los planteamientos sistemáticos.
Leer hoy Evidencia y realidad en Descartes ayuda de modo decisivo a comprender cómo Polo, gracias a su filosofía, puede “dialogar” con el pensamiento moderno, sin descalificarlo de entrada y por principio, precisamente porque “continúa” la filosofía perenne.

Tags: Número VII

por Alejandro Rojas Jiménez

    D. Juan A García, subdirector del Instituto de Estudios Filosóficos Leonardo Polo (IEFLP), ha transcrito, corregido y ordenado este curso de doctorado, que D. Leonardo Polo impartió en la Facultad de Filosofía y Letras de Navarra, partiendo de las grabaciones de sus clases. La edición cuenta además con unas notas preliminares (donde se hacen algunas aclaraciones sobre el trabajo de edición del libro, y donde, en pocas palabras, se sitúa la obra de D. Leonardo en su propia trayectoria especulativa) y con un prólogo, también elaborado por el profesor Juan A. García en el que expone una interpretación “intelectualista” del orden predicamental sobre el que versa este curso. Se trata de una interpretación que pretende ser fiel al pensamiento de D. Leonardo, pero este anuncio de fidelidad es anunciado con la misma precaución con que Eckhart, al ser acusado de no haber respetado la doctrina de la Iglesia, avisaba que dicha falta de correspondencia se debería a su ignorancia. Eso sí, habría una diferencia esencial entre ambas declaraciones: si Eckhart se retractaba públicamente de aquellos errores que se hubiesen encontrado en sus interpretaciones, D. Juan A. García, lejos de retractarse, expresa su convicción sobre la verdad de su interpretación.
            Por no ser un especialista en la filosofía de D. Leonardo no me encuentro en situación de pronunciarme en atención a la fidelidad o no de la interpretación intelectualista que anuncia D. Juan A. García en el prólogo, pero sí diré que cuando uno comienza a leer el prólogo tiene la sensación, al encontrarse con afirmaciones tales como “el fin del universo es ser conocido por el hombre”, está ordenado a ser conocido por el hombre (derivación de la tesis tomista según la cual el fin del universo es la verdad, contra gentes I, 1), “el universo es potencial, y su existencia el ser de lo virtual” (se habla de realismo virtual) o  “es la metafísica que puede corresponderse con la actual actitud hermenéutica”, por poner algunos ejemplos, uno tiene la sensación, decía, de que va a encontrarse con un pensador a la altura de  los grandes filósofos como los son Aristóteles, Hegel, Dilthey, Heidegger, etc. Tanto es así, que si definitivamente esta interpretación intelectualista del pensamiento poliano no resultase aceptada como la doctrina estrictamente poliana, se impone, a mi juicio, que el profesor Juan A. García escriba un libro en el que nos exponga con detenimiento las tesis que defiende en este prólogo.
            Pero dejaré el prólogo a un lado para pasar a comentar brevemente aquello con lo que se va a encontrar el lector del orden predicamental.
            El curso trata, como indica el propio título, sobre el orden predicamental que es el orden causal como lo real opuesto al orden intelectual, siguiendo la metafísica aristotélica. La cuestión en torno a la cual gira todo el curso es: ¿cómo podemos conocer el orden predicamental? El curso consiste así, en una reflexión sistemática sobre las operaciones capaces de darnos a conocer dicho orden predicamental.  Del mismo modo que Kant había intentado una fundamentación de la metafísica, D. Leonardo se enfrenta también a la tarea de ver qué operaciones intelectuales son las que hacen posible el conocimiento metafísico del orden predicamental.
            Aunque el polajós aristotélico no se extienda dentro del  ente veritativo, D. Leonardo avisa de que no hay sólo un tipo de conocimiento, y que, de estos tipos de conocimiento, el orden predicamental es sólo uno de ellos, y ni siquiera el más importante de entre los mismos. Eso sí, el propiamente metafísico. Pero este tipo de conocimiento propiamente metafísico se encuentra con el problema de que el conocimiento empieza abstrayendo, esto es, prescindiendo de la realidad. Ya había descubierto la modernidad que la conciencia sólo sabe de sí, y la fenomenología pareciera haber descubierto a su vez, que lo verdaderamente importante es, precisamente, lo conocido (el fenómeno), “el desocultamiento de lo existente”, en palabras del discípulo más importante de Husserl; bien entendido que lo oculto no es ningún en sí como postulara Kant al hablar de noúmeno. Después de leer este libro me parece que ni siquiera sería acertado ir contra el descubrimiento de que lo realmente importante es el mundo conocido, sino sencillamente de dirigir la pregunta, por otro lado algo propiamente metafísico, justamente a ver qué podemos decir sobre ese fondo oscuro. ¿Realmente es lo esencialmente oculto? ¿O somos capaces de una operación distinta de la abstracción que nos posibiliten cierto conocimiento de aquello que es contradistinto del orden intelectual? A mi juicio, este es el dilema que cruza el curso de doctorado de D. Leonardo: el intento de poner de manifiesto que el hombre puede conocer más que abstractos, y de este modo conocer las causas, el orden predicamental, que en el abstracto están implícitas.
            Para defender ese poder conocer más que abstractos D. Leonardo hace una defensa muy bonita acerca de la infinitud operativa de la inteligencia, para llegar a defender que, si las causas están implícitas en el conocimiento abstractivo, el modo de conocer la realidad será, justamente, explicitando y explicando la principialidad de las causas. Pero ¿realmente se pueden conocer más que abstractos? De la lectura de este orden predicamental, se podría sacar la conclusión siguiente: si se ha pensado en la historia de la filosofía que no era posible conocer la realidad más que con abstractos, esto ha sido así por que la historia del pensar se ha olvidado de la noción de habito intelectual. Es cierto que los modernos hablan de ella, pero es mucho más de lo que ellos han dicho. Hábito significa tener, es la verdadera posesión de la que somos capaces, una posesión que permite un aumento de la capacidad poseída: es un modo de tener superior a lo tenido en acto. Y en concreto, el hábito intelectual, marca, justamente por ser un modo de tener superior al acto, el crecimiento de la facultad. O dicho de otra manera: es con el hábito como se finaliza la operación de la inteligencia, y ello porque, cuando posee el hábito no se limita simplemente a operar, sino que la inteligencia incorpora la operación: la posee. Y es este tipo especial de posesión el que hace posible el axioma de la infinitud de la operatividad de la inteligencia. Siendo así que, más allá de la operación de abstraer se encuentra el hábito abstractivo, desde el cual es posible, por fin, advertir la insuficiencia de lo conocido abstractamente. Este apartado es especialmente interesante, porque Polo dice aquí una tesis propiamente heideggeriana: que el horizonte de comprensión es el tiempo. Claro que dicho con los términos del curso: la abstracción es la articulación presencial del tiempo. Algo que, me parece interesante, porque pareciera indicar que Heidegger se moviera justamente en este tipo de operación intelectual.
            Pero D. Leonardo quiere proponer otras operaciones que permitan explicitar el orden predicamental e ir más allá del hábito abstractivo desde el que más bien pareciera que deberíamos afirmar que no se puede saber nada del orden contradistinto al intelectual (donde las cosas llegan a ser lo que son, habiéndolas para la inteligencia). Este ir más allá del hábito abstractivo consistiría en ejercer una operación capaz de explicitar, una operación que contradistinguiera el conocer de lo conocido.
            La primera operación explicitante de la que nos habla es el concepto, que no es una idea general, sino un universal (uno en muchos): pues la noción de causa es una noción universal y no una idea general. La segunda operación explicitante es el juicio, que permite referirse al universo sin entenderlo como una sustancia. No un universo de cosas que causan, sino un universo que es causa y sólo causa; y causa en un sentido plural, pues las causas no son cosas y no independientes, sino que forman un conjunto solidario entre sí: son con-causas. Y la tercera operación explicitante es la operación de fundar: que explicita justamente la relación de las causas. Así, podemos decir: los hombres y los animales no son sustancias, sino naturalezas, esto es, una concausalidad triple donde la causa eficiente es intrínseca (perfectible); que los elementos son sustancias, lo ínfimo en el orden predicamental, la mínima concausalidad: una concausalidad doble; y que el universo es esencia, donde la causa final es su unidad, su orden.
            Ahora bien, y termino esta breve reseña volviendo sobre el prólogo: ¿si el universo es causa y sólo causa (estando el efecto fuera del orden concausal) del mundo conocido por los hombres, no estamos diciendo justamente, como advertía el profesor Juan A. García, que el universo está ordenado a ser conocido por el hombre? De ser así, estaríamos ante una obra sumamente interesante para la situación actual de la filosofía, pues este “realismo virtual” se corresponde bien con la actitud filosófica actual que parte del descubrimiento de que lo que lleguen a ser las cosas depende sobre todo de la tradición (Gadamer), las prácticas sociales (Foucault), del Ser tachado en cruz (Heidegger)… y no sólo se corresponde, sino que permite dirigir la atención a un ámbito del que ya empezaba a parecernos que no podríamos decir nada: el orden contradistinto del intelectual.

Tags: Número VII

por Daniel Barreto González

  Resulta sorprendente que el pensamiento de Jean-Luc Marion todavía no se haya difundido como merece en el ámbito hispánico. Traducidos al castellano tan sólo contamos con “Prolegómenos a la caridad” (1986), “El ídolo y la distancia” (1977), recientemente “El fenómeno erótico” (2003) y las conferencias impartidas en Buenos Aires, “Acerca de la donación” (2005). Con este material es difícil tener una idea de la importante aportación de Marion. Los dos primeros títulos citados, fundamentales en la bibliografía del filósofo, se inscriben en una tríada incompleta sin “Dieu sans l´être” (1982). Entre “Prolegómenos” y “El fenómeno erótico” se sitúan los trabajos orientados a una renovación de la fenomenología: “Réduction et donation” (1989), “Étant donné” (1997) y “De surcroît” (2001). Paralelamente habría que tener muy en cuenta también sus importantes estudios dedicados a Descartes.
A este déficit de recepción de su obra se suma el escaso eco en el contexto filosófico hispánico del debate abierto por el librito de D. Janicaud, “Le tournant théologique de la phénoménologie française” (1991) y continuado por “La phénoménologie éclatée” (1998), en torno a la legitimidad del supuesto “giro teológico” de la fenomenología francesa, de autores como Michel Henry, Jean-Louis Chrétien y del propio Marion, y al que no serían ajenos Emmanuel Lévinas y Jacques Derrida. Sin embargo, aunque suene contradictorio, “Le visible et le révélé” se deja recorrer por un lector no puesto en antecedente. El libro reúne una serie de ensayos independientes publicados entre 1988 y 2004, tiempo en que Marion va elaborando los libros centrales de su fenomenología de la donación.
“Le visible et le révélé” adquiere unidad al colocar los diferentes ensayos bajo la guía de la siguiente cuestión: ¿puede la fenomenología transformar la teología o en su caso la filosofía de la religión? La fenomenología es entendida aquí como la filosofía que nace tras el derrumbe de la metafísica. Marion describe la historia de la metafísica como la puesta en guardia, el blindaje sistemático ante la libertad del fenómeno. La libertad de lo que aparece trató de ser dominada con los principios legisladores de la Causa, la Sustancia, el yo que determina las condiciones de posibilidad del fenómeno o incluso el ser como límite último de la manifestación. Liberar el fenómeno de un “deber” que oprima su libertad, eximirlo de la lógica de la deuda, impone pensarlo como el “hecho consumado” de una donación. Así lee Marion el aserto de Husserl: “jede Gegebenheit ist ein Letztes“.
Pues bien, volviendo a la pregunta anterior, este modo de comprender la fenomenología interpela a una teología que no puede contentarse con una metafísica acabada, sobre todo en su actuación moderna. Pero la pregunta no es sólo en una dirección. La posibilidad de los fenómenos religiosos también abre un campo de investigación ineludible para la fenomenología.
El primer ensayo, “Le possible et la révélation”, condensa el proyecto de Marion hasta la fecha, si bien no es el único trabajo que puede considerarse texto programático. El extraordinario “Para Dios, nada imposible” (Communio, sept.-oct. 1989) debería ser también en ese sentido una referencia indispensable. Veamos con algún detalle el ensayo en el que se propone por primera vez la figura de “fenómeno saturado”. Se plantea en el contexto de la siguiente cuestión: ¿es posible encontrar una justificación fenomenológica, es decir, avalada en las cosas mismas, para una filosofía de la religión? Esto significa, al fin y al cabo, preguntarse por la credibilidad filosófica de la Revelación. Marion no piensa en el hecho religioso en abstracto, sino en el cristianismo.
La dificultad reside en mantenerse fiel a lo que decimos cuando decimos “posibilidad” de la Revelación, es decir, la posibilidad de un acontecimiento sin condiciones “a priori” ni determinaciones que restrinjan su libertad, que en su irrupción imprevisible desborda cualquier límite u horizonte. Ahora bien, la historia de la filosofía y su determinación como metafísica -según la interpretación de Heidegger- se han organizado precisamente como la adjudicación universal de una Causa o Razón suficiente a todo lo que aparece. La expulsión del milagro como contrario a la razón o la explícita “crítica de toda revelación” (Fichte) culminan en la identificación absoluta de Espíritu racional y realidad en Hegel. El Saber absoluto no deja resto ni huella. Al cabo, no pierde ni da. Históricamente, la reducción de la religión a una derivación racional se salda con la expulsión de la Revelación de la escena filosófica. Si la fenomenología se hubiese plegado sin fisuras a la metafísica de la constitución onto-teo-lógica, no podría en ningún modo hacerse cargo de la “posibilidad” de la Revelación.
Pero la fenomenología, al menos en sus momentos de mayor radicalismo, ha podido anunciar una actitud filosófica libre de todo presupuesto. La clave de esa salida es la prioridad de lo “dado”, de la donación como carácter del aparecer, “die Gegebenheit”. Lo dado es tal precisamente porque no salda la deuda de una causa, dice la libertad frente al fundamento causal. Punto de fuga y pérdida en la “metafísica de la presencia”. No sólo como contradicción de la ley racional, de la causa y el principio de identidad, sino también como “fenomenología de lo invisible” (Heidegger), se abre el camino a una pregunta por la posible Revelación. Si los fenómenos exponen la señal (“Anzeige”) de lo que se halla oculto, del ser distinto de todo ente, entonces la fenomenología podrá hacerse también cuestión de los fenómenos religiosos.
Sin embargo, encontramos elementos en el pensamiento de Husserl y Heidegger que se mantienen adheridos a la metafísica. Fundamentales al menos tres: el yo o el “Dasein” aparecen como el foco en el que se constituyen los fenómenos. La Revelación, en su libertad, no podría pasar por ello sin renunciar a sí misma. Cuando Heidegger da prioridad a la llamada del ser, reencontramos un límite último que determinaría la Revelación, otro “a priori”, aunque exterior, que haría impensable su libertad. Y por último, la universalidad de la forma “objeto” es una restricción para lo que se presenta absolutamente inadecuado a cualquier recepción.
Ahora bien, la propia tradición fenomenológica ha recusado la centralidad del yo como constituyente primero, como polo legislador de las condiciones de posibilidad de lo que aparece. Henry y Lévinas, por ejemplo, han mostrado la secundariedad del yo con respecto a lo que acontece, su carácter pasivo ante lo que se le impone.
¿No podrá entonces la fenomenología hacerse cargo de la posibilidad de la Revelación? Sólo si se deja instruir también por esa posibilidad, cabe quizá responder. Pero tampoco podemos olvidar que, si no hay horizonte, tampoco habrá modo de recibir un fenómeno. Entonces, ¿cómo dar cuenta, desde una posición limitada, de lo que desborda las leyes que ese límite impone? La Revelación aparece como “fenómeno saturado”, como un exceso de luz que sobrepasa cualquier capacidad de visión, que ciega. Su manifestarse consiste en la incapacidad de encajarlo en los límites de nuestro horizonte, es “visible” tan solo como lo que sobrepasa hacia lo invisible.
La afirmación de una fenomenología que ha cortado lazos con la onto-teología se hace en nombre del “fenómeno saturado”, paradigma de la donación, sorprendentemente, como lo abandonado. Marion tratará entonces de precisar el sentido de la saturación del aparecer. En el segundo capítulo, titulado justamente “El fenómeno saturado”, continúa esa tarea tomando como guía las categorías del entendimiento expuestas por Kant. Si el fenómeno “posible” resulta de la armonía entre concepto e intuición, el fenómeno saturado excede como paradoja la capacidad de recepción de las categorías.
La metafísica se cerraba a la donación cuando establecía como modelo de evidencia las formas matemáticas y lógicas, en las que se trata de reducir a cero la intuición. Sin embargo, la misma época que llamamos “metafísica”, en su coherente articulación del cierre sobre sí, permitió en ciertos momentos la convivencia de figuras que testificaban un más allá del cierre, bordes sobrepasados por una exterioridad. La idea de lo sublime en Kant se presenta precisamente como una intuición que excede todo concepto; algo semejante sucede con la idea de infinito en Descartes. Paradójicamente son esos pensadores de la metafísica quienes -pese a lo que deduciría un análisis de la “historia” como olvido sin fisuras de la “Seinsfrage”- liberan la posibilidad de pensar el fenómeno como donación venida de afuera y antes que yo. La lectura que hace Marion de la historia de la metafísica no es tan homogeneizadora como la de Heidegger. La exigencia de contrastar el modelo de la interpretación heideggeriana le lleva a poner a salvo del régimen onto-teológico zonas de la “historia” de la filosofía que en un primer momento parecerían confirmar el relato del ser como ente. Su lectura de Santo Tomás, por ejemplo, da prueba de ello.
El fenómeno saturado no será ya un campo marginal de la filosofía futura, como lo fue para la metafísica. La tarea de una fenomenología de la donación será situar la saturación en el centro. Desde éste podemos hablar ahora de “fenómenos pobres”, aquellos que se aproximan al grado cero de intuición, y de “fenómenos comunes”, aquellos que constituyen el material de la técnica.
A su vez encontramos una tipología de los fenómenos saturados que será revisada en “Étant donné” y profundizada en “De surcroît”. En su primera comprensión, la teofanía se halla alineada junto a los otros fenómenos excesivos destacados: el acontecimiento histórico que origina una hermenéutica infinita, el rostro del prójimo, el ídolo y el icono. Pero en la formulación definitiva Marion introduce una discontinuidad entre este orden y el de la Revelación, reservándole una diferencia inalcanzable por los otros fenómenos.
La radicalidad de sus exigencias convierte a la fenomenología en el sucesor racional de una metafísica llegada a su consumación como “voluntad de poder”. Marion se encarga de exponer la época de la metafísica como la confusión de la pregunta por el ser con la afirmación de un ente supremo, diagnóstico de Heidegger que la terminología escolástica confirma. En efecto, la metafísica aparece definida por Santo Tomás y Suárez como “metaphysica specialis”, ocupada con el ente divino separado, y como “metaphysica generalis”, más tarde “ontología”. De esta confusión puede desligarse una fenomenología que haga de la donación su último principio. La centralidad de la donación no puede ser confundida, como sugieren algunos críticos, con la restauración onto-teológica que rehabilitaría la causa fundadora de la “metaphysica specialis”. Antes de la donación no hay causa que más tarde reclame su deuda. La donación, en su exceso, queda abandonada más allá de lo controlable.
La toma en cuenta de la “posibilidad” del fenómeno religioso es estrictamente fenomenológica. La posibilidad obliga. En tanto posibilidad, requiere también repensar cómo se inquietaría la lógica del aparecer, las distribución de su centro y su periferia. Ello exige repensar también la relación entre filosofía y teología. Marion trata de hacer una aportación novedosa en ese sentido a propósito de la expresión “filosofía cristiana” (que se cuida mucho de poner entre comillas para indicar que no busca una restitución, sino un motivo histórico-filosófico que permita situar el argumento de novedad que trae una fenomenología de la donación). El capítulo IV presenta la alternativa: comprender la “filosofía cristiana” como hermenéutica o como heurística. Gilson la había definido como aquella filosofía que recibe el auxilio de la Revelación para realizar su tarea. Ahora bien, entonces cabe pensar que toda la filosofía hecha desde que existe el cristianismo ha pensado midiéndose y debatiendo con el auxilio de la Revelación, desde Santo Tomás hasta Nietzsche y Feuerbach. El problema reside en que esta comprensión convierte la Revelación en secundaria con respecto a la actividad natural de la razón, que ya habría encontrado de por sí su campo y sus categorías y que sólo después sería elevada por la ayuda religiosa. Es más, esta posición convierte la Revelación en una perspectiva hermenéutica sobre los datos previos e independientes de los que ya se ocupaba la razón. Como tal, esa interpretación debe entrar en el campo del conflicto de las interpretaciones y responder al desmonte que exige ser convertido en sospechoso, por ejemplo, en el pensamiento de Marx.
La “filosofía cristiana” partiría, en cambio, del análisis de fenómenos que no habrían sido posibles sin la Revelación, es decir, sin el descubrimiento traído por Jesús de que “Dios es amor” (1Jn 4, 16). La novedad radical de Jesús trae un mundo de fenómenos nuevos. El descubrimiento de la persona, de la historia, del rostro del prójimo como contra-intencionalidad son fenómenos que de raíz se han descubierto en virtud del acontecimiento cristiano.
¿No significaría esto que estaríamos ante un pensamiento cristiano que piensa sobre fenómenos que provienen de sí mismo? ¿Una tautología? No, pues la caridad da en secreto. Porque da, tiene la novedosa razón de no reclamar para sí. Como se sabe, los fenómenos entregados por la vida cristiana han conformado la mentalidad occidental, a menudo, sin pasar como tales, baste pensar en los ideales de “libertad, igualdad y fraternidad” o en el trasfondo de los Derechos Humanos.
La cita o el cruce en el que pueden encontrarse filosofía y teología tiene un caso privilegiado en el V ensayo, dedicado al análisis de discurso amoroso, específicamente, al “te amo”. La novedad del “ágape” cristiano abre un camino nuevo a la comprensión del “eros”. La filosofía comparece a la cita de la mano de la teoría de los actos de habla de Austin, a la que Marion ya había prestado seria atención en “El ídolo y la distancia”. Entonces, el descubrimiento del acto performativo había ayudado a pensar el especial estatuto de la alabanza y de la equívocamente llamada “teología negativa”, que no se detiene ni en la afirmación ni en la negación, y llega hasta la vía de la eminencia, es en verdad “teología mística”. “Te amo” otorga al tú y su posible reacción la máxima prioridad. Así, el discurso amoroso acontece en tres momentos: A. afirmación; B. pregunta o negación conducente a C. una reafirmación siempre llamada a retomarse, provisional, como sucede en la escritura de Dionisio Areopagita. La declaración del amante es desvelada a la luz, y sobreluz, de la “teología mística”.
El último de los capítulos recoge la conferencia de Marion impartida en un coloquio dedicado a su pensamiento en Chicago en el 2004. Texto de carácter especialmente polémico, busca responder a las críticas recibidas desde el ámbito de la fenomenología. El tema más debatido parece ser la introducción en la fenomenología del “fenómeno saturado”. No hay experiencia de un fenómeno así, claman los críticos, que se apresuran a identificar exclusivamente la saturación con alguna referencia a lo religioso. De modo que, antes de haber recorrido la argumentación que asegura una y otra vez partir de los fenómenos mismos y su posibilidad, ya han descalificado prejuiciosamente la saturación como la traición a un hipotético proceder canónico de la fenomenología.
Para empezar, hay que preguntar qué entienden los críticos por “experiencia”, y si de verdad han llegado a problematizar la pertenencia de la experiencia a los conceptos metafísicos de sujeto y objeto. No es el caso. El modelo único de lo posible, de la experiencia de lo posible, sigue siendo la armonización entre el aparecer y el concepto, el objeto como manifestación controlada y previsible. Pero el paso anterior dado por Marion, y no contemplado por los críticos, afirma precisamente la posibilidad de una manifestación no identificada con lo objetual. Una manifestación que se resiste a ser constituida. Ante un fenómeno imposible de limitar en el cuadro de un concepto, ante una intuición que desborda la contención controladora de un significado, las leyes de lo visible, y con ellas el sujeto, ya no coinciden consigo mismas. No es suya la iniciativa ni la regulación última del aparecer. ¿Por qué entonces seguir hablando de “sujeto”? Mejor dar un paso al frente y admitir que cabe lugar y porvenir para lo que “viene después del sujeto”, en expresión de J.-L. Nancy.
Una figura de ese porvenir es la del “testigo” o el “adonado” (o “co-donado”, como propone traducirlo J.-C. Scannone). El testigo se recibe a sí mismo como respuesta a la llamada del fenómeno que lo precede y desborda. Aceptada la posibilidad, ¿cómo responder a la pretensión de marginar esos fenómenos al grupo de las excepciones de lo infrecuente y por ello, de lo que no puede aspirar a presentarse como paradigma del aparecer? Como respuesta, Marion indica la diferencia entre lo frecuente y lo banal. Frecuentes son ante todo los fenómenos que conforman el mundo de la técnica. Con “banal” Marion menta la posibilidad de que cualquier fenómeno pueda subvertir el orden del concepto. La saturación es extraordinaria y banal. Las vivencias estéticas lo muestran. Los cinco sentidos dan testimonio no sólo de una percepción enclaustrada en el significado, sino también de otra desbordante de intuición. Por ejemplo, el tacto que recorre y reconoce la superficie de un objeto ha encontrado un fenómeno común, necesario y encerrado en los límites asignados; pero la caricia se demora en lo que no logra comprender, vive de la búsqueda ciega, repetida, de lo que se sustrae.

Tags: Número VII

por J. David Mateu

   La aparición de un nuevo volumen de la obra completa de Martin Heidegger es ya de por sí un hecho relevante en el panorama filosófico, pero cuando, como en este caso, el objeto de análisis es la filosofía de Nietzsche, hay un aliciente mayor: la polémica interpretación de los grandes títulos capitales de la filosofía del maduro Nietzsche por parte de Heidegger (el eterno retorno, la voluntad de poder, el superhombre, el nihilismo y la justicia, que se resumen en el proyecto de la transvaloración) supuso un momento de auto-reflexión sobre el problema de la historia de la metafísica occidental, y sobre el lugar que en ella ocupaban tanto Nietzsche (en tanto que su pensador de clausura) como Heidegger (en tanto que pensador-narrador de esa historia). Sin embargo, parecía que el Nietzsche de Heidegger no estaba completo.
Aquella interpretación motivó numerosas reflexiones críticas, una de las cuales era que Heidegger prestaba demasiada atención a los textos de madurez de Nietzsche. Precisamente en este volumen 46 de la Gesamtausgabe, titulado Para la interpretación de la 2ª Consideración intempestiva de Nietzsche. “De la ventaja y el inconveniente de la historia para la vida”, Heidegger se dedica a un minucioso análisis monográfico de esa segunda intempestiva en la que el joven Nietzsche, catedrático en Basilea, se enfrenta al problema de la ciencia histórica, a las consecuencias de ésta sobre la formación de la juventud alemana. La historia, si se plantea como una ciencia al modo positivista, o si se desarrolla como una historia universal al modo de los intelectuales conservadores posthegelianos (Nietzsche tiene en mente a E. v. Hartmann, un filósofo menor del XIX, así como a D. F. Strauss, teólogo e historiador), acaba dañando la creación de una cultura como la “unidad de estilo artístico en las producciones espirituales de un pueblo” (así se define el concepto de cultura tanto en la primera, como en la segunda intempestiva).
Este volumen, no obstante, no es propiamente un libro convencional, ni siquiera al modo de otras publicaciones de cursos redactados por Heidegger, sino la recopilación tanto de las notas de Heidegger para las clases del seminario (unas 250 páginas) como de los Seminarberichte de los alumnos (unas 100 páginas más), y un post-scriptum con las notas de Hermann Heidegger, hijo del filósofo y asistente al seminario. Dada la estructura fragmentaria de las notas del volumen no es fácil mostrar el hilo conductor del texto; sin embargo, el propio Heidegger define al inicio la pregunta rectora (leitende Frage) del curso, anunciado como Introducción a la formación filosófica de conceptos: un ejercicio que trata de analizar el concepto de vida y cómo se articula con el problema de la historia.
El interés de la lectura heideggeriana radica en cómo el mago de Messkirch desentraña de, lo que a primera vista parece un “escrito de combate”, de crítica cultural, los supuestos ontológicos y epistemológicos que le subyacen. La hermenéutica heideggeriana se abre camino en el texto de modo fascinante, pero nos engañaríamos si pensáramos que, al fin y al cabo, Heidegger va a llegar a las mismas tesis que expone en los cursos publicados en su Nietzsche. Y nos engañaríamos porque en la mismidad de las conclusiones se manifiesta una diferencia interna; no hemos de crear, para evitar la sensación del “al fin y al cabo”, ninguna expectativa sobre un giro radical en la visión heideggeriana de Nietzsche: el valor del volumen no reside en la interpretación heideggeriana como novedad, conocida ya desde la publicación del Nietzsche, sino en el modo cómo llega a ella, los supuestos de ese libro, que a mi juicio se explicitan en este texto sobre la segunda intempestiva. El seminario se llevó a cabo en el semestre de invierno de 1938-1939, justo en los mismos años que la mayoría de los textos publicados en la década de los 60 en el Nietzsche. No obstante, el editor de ese doble volumen nos advierte que allí se encuentran todos los cursos sobre Nietzsche a excepción del volumen que aquí reseño: con su publicación, el Nietzsche de Heidegger se acerca a su completud.
Toda la interpretación de la historia de la metafísica de Heidegger, desde Ser y tiempo hasta sus comentarios sobre Nietzsche, se apuntalan en la segunda intempestiva de Nietzsche. Los primeros párrafos del libro de 1927 y sus páginas finales, con el problema de la temporalidad y la historicidad, explícitamente referidas a esta segunda intempestiva de Nietzsche, así lo avalan. Asimismo, al inicio de la Introducción a la metafísica reaparece de nuevo la idea de las “ventajas” e “inconvenientes” de la historia ya no para la vida, sino para la filosofía como meditación sobre el ser. Del mismo modo, el Nietzsche de los 30 y 40 está plagado de alusiones a la contraposición entre la meditación histórica (historische Besinnung) de la historia de la metafísica, ejercida por el propio Heidegger, frente a la mera historiografía de los historiadores de la filosofía. El escalón reflexivo sobre el que se asienta Heidegger lo aporta su interpretación de este texto, a veces, pasado por alto, de la segunda intempestiva de Nietzsche.
Pero no sólo se encuentra en este nuevo volumen la explícita tematización del problema de una reflexión histórica desde la filosofía, sino también un análisis del problema de la verdad como objetividad científica, como adecuación, como objetividad alcanzable de modo artístico o como justicia histórica. Ahora bien, la clave interpretativa del texto es el análisis del concepto de vida: vida, según Heidegger, refiere en Nietzsche no sólo la vida humana, sino también el ser en su totalidad y la esencia de la verdad (triple sentido). Pero también aparece su reverso, el concepto de muerte, retomado tras Ser y tiempo, como la contraparte o bajo continuo que acompaña siempre a la vida. A partir de aquí, Heidegger de-construye el texto, sus partes de filosofía de la cultura, de filosofía de la historia, la relación de Nietzsche con Hegel, Kant o Schopenhauer, para llegar al problema más interesante: la definición de la objetividad artística frente a la objetividad científica y la fundamentación del anhelo de verdad en la idea de justicia. Según Heidegger, esa idea de justicia es ambigua en el texto nietzscheano por su relación con el concepto de vida: Nietzsche jugaría entre la justicia como virtud individual y la justicia como constitución del universo, con explícita referencia a los presocráticos (Anaximandro y Heráclito). De ese modo, la justicia sería el principal objetivo de interpretación en este seminario: en tanto que término medio que articula vida y verdad, la justicia sería la raíz del impulso a la verdad en esta intempestiva, y uno de los títulos capitales que Heidegger analiza en “La metafísica de Nietzsche” (Nietzsche, trad. de J. L. Vermal, Barcelona, Destino, 2005).
En resumen, este volumen de la obra completa de Heidegger habría de suscitar la atención de aquellos que estén interesados en la obra de cualquiera de los dos pensadores aquí implicados. Heidegger se enfrenta al texto del joven Nietzsche que desde el inicio marcó los supuestos filosóficos de su proyecto de destrucción de la historia de la metafísica para refundarla, como en Ser y tiempo, o para superarla, como tras la Kehre.
J. David Mateu

Tags: Número VII

por Alejandro Rojas Jiménez

Bajo el título la idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, el profesor D. Jesús Adrián Escudero nos presenta su traducción de las primeras lecciones que dio Heidegger en la Universidad de Friburgo (entre el 25 de enero y el 26 de abril de 1919) en pleno período de posguerra.
En estas lecciones, conocidas como Kriegsnotmester y recogidas en el volumen 56/57 de la Gesamtausgabe (Zur Bestimmung der Philosophie), Heidegger se propone devolver la vida a la universidad alemana, revitalizar la aletargada academia. Algo que conseguirá no sólo mediante expresiones novedosas que llamaban la atención de los jóvenes estudiantes de filosofía (por toda Alemania se difundió el rumor de que había surgido un joven genio, y los apuntes de sus clases corrían de mano en mano, porque expresiones como welten creaban furor entre unos estudiantes que volvían a experimentar la fuerza del espíritu filosófico), sino sobretodo persiguiendo el proyecto de una ciencia originaria que partiera de la experiencia fáctica de la vida (una empresa ligada a una tarea de revisión de la metafísica). Devolver la vida a la academia debe entenderse en sentido radical: el punto de partida de esa ciencia originaria buscada es la vivencia del mundo circundante.
Se trata, se mire por donde se mire, de unas lecciones llenas de vida que buscan salvar (que puede exigir desmontar) a la filosofía y devolverla a su lugar propio (echt). Salvar significa: que la filosofía se instale definitivamente como ciencia originaria.
Qué nombre ciencia originaria es lo que pretende resolver en estas lecciones de posguerra. Siendo la importancia al método el punto decisivo para llegar a establecerse la filosofía como ciencia originaria: Heidegger dirá “no dirigirse al objeto de conocimiento, sino al conocimiento del objeto” (34). Claro que no se trata aquí del método cientificista (al que Heidegger se opone visceralmente, como todos sabemos), sino la Fenomenología (sólo recordar que Husserl había pronunciado en 1917 su conferencia Die reine Phänomenologie ihr Forschungsgebiet und ihre Methode, y que en 1922 presentará en Londres cuatro conferencias bajo el título Phänomenologische Methode und Phänomenologische Philosophie).
Heidegger sigue a Dilthey al considerar que la filosofía constituye un ámbito temático específico frente a las ciencias naturales (Geisteswissenschaften), pero dejando muy claro que la filosofía no es ninguna concepción del mundo, sino un saber originario. Al recurrir a la fenomenología Heidegger se sitúa a la altura de su tiempo: el descubrimiento de la vida en su inmediatez (Cfr. Ortega y Gasset, el tema de nuestro tiempo). Aunque la intuición aquí expresada de que la filosofía debe ocuparse de la vida no tardará en llevarle, sin que esto signifique abandonar la fenomenología, más allá de su maestro: hacia una hermenéutica de la facticidad que persigue la aclaración de la estructura ontológica del Dasein (sus lecciones de 1923 Ontologie. Hermeneutik der Facticität; y anterior a estas lecciones, 1922, sus Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Anzeige der hermeneutischen Situation).
Lo que hace originaria a la fenomenología es el descubrimiento del mundo de la vida (Lebenswelt) que convierte a cualquier concepción del mundo en una idealización de éste. El mundo de la vida no es un mundo de objetos, sino la posibilidad del haberlos. La diversidad de modos de haber algo se basa en el carácter peculiar de este mundo de la vida al que Heidegger se refiere como mundo circundante.
La fuerza interpretativa de Heidegger queda patente en esta obra en la idea del mundear del mundo. El mundear del mundo viene a expresar, intentaré decirlo en pocas palabras, que la realidad del mundo no es la realidad de objetos, sino que su realidad consiste en hacer mundo. El mundo, así, no es «mi» representación, existe independientemente de mí (98), pero no como algo que podamos estudiar teóricamente (104), porque la teoría despoja de vida a la vivencia del entorno (108), y la acción del mundear se «vive» como algo que mundea (113).
No se puede estudiar teóricamente el mundo porque éste no es un conjunto de objetos (no se trata de la esfera de objetos ante mí, sino, como dirá más años después, el plexo de útiles de los que nos ocupamos). No se trata de éste o aquel objeto, sino del haber algo en general: lo previo al objeto no es un objeto exterior, sino el mundear, el mundo en cuanto que hace mundo.
La independencia del mundo circundante consiste en no ser puesto por mí. Heidegger cree vencer así el subjetivismo, pero la lectura atenta de Nietzsche le llevará al gran cambio que, como intento de des-subjetivizar su filosofía, conduce al descubrimiento propiamente heideggeriano: das Ereignis.
Ahora bien, el mundear del mundo sólo es posible en cuanto vivenciable (la vida se descubre como pre-mundana). La originariedad de la filosofía es tener por objeto de estudio el carácter mundano de la vivencia. El mundear como origen de toda actividad científica conduce a la vida, a la conclusión de que la filosofía debe ocuparse de la vida.
La filosofía debe comprender y estudiar el ámbito originario desde el que puede emerger una cosmovisión del mundo. Y éste ámbito originario es el mundear en cuanto que vivenciable. Lo siguiente será profundizar en la estructura del Dasein. Pero aquí no da tal paso, simplemente advierte: la vida se apropia del mundo que lo circunda, y así el mundo hace mundo. Corresponde a su generación, advierte Heidegger, la renovación de la universidad desde la auténtica conciencia científica y sus lazos con la vida.
Me gustaría concluir esta reseña destacando dos aspectos muy característicos que suelen acompañar las traducciones del profesor D. Jesús Adrián Escudero. Y es que cuando nos encontramos con una traducción de D. Jesús Adrián, no solo tenemos la certeza de que estamos ante un trabajo bien hecho, sino que además esperamos encontrar ciertas peculiaridades acompañando a sus traducciones de entre las cuales me gustaría resaltar las dos siguientes:
En primer lugar, el hecho de acompañar la traducción con una interesante nota histórica que comenta el origen de la traducción a la vez que informa sobre la historia de la obra traducida. Algo que hace mostrando ser un gran conocedor de Heidegger.
En segundo lugar, otro aspecto muy característico, es la rica sección de notas que, siempre situadas al final de la traducción, sirven para aclarar el texto traducido. Notas no meramente referenciales, sino teóricas y, nuevamente, sólo posibles por el gran conocimiento que el autor tiene sobre Heidegger.

Tags: Número VII

por Alejandro Rojas Jiménez

La profesora Luz González, que había escrito ya en el 2001 la experiencia del tiempo humano: de Bergson a Polo, recupera nuevamente esta temática presentándonos un libro que va desde la duré, la conciencia y la concepción bergsoniana de la vida, hasta los textos polianos que hablan sobre la sensibilidad interna (sensorio común, imaginación, memoria, cogitativa), en un salto que no le impedirá ir acercándose a los textos medievales en busca de aspectos menos conocidos por la filosofía contemporánea sobre la imaginación y la memoria.
            De esta manera se recupera una investigación que había sido abandonada durante años al dedicarse la profesora Luz González al trabajo institucional de la Universidad de Piura. Esta investigación, que había tenido en su primera etapa al propio Leonardo Polo como director, es, así, reanudada.
            Los dos grandes ejes sobre los que se desarrolla el texto son, por un lado, la durée y, por otro lado, el Curso de Psicología General dictado por Leonardo Polo en Pamplona en 1975. Esto es, un estudio del tiempo humano que tiene por base a Bergson y Polo; si bien, como dijimos se abrirá a los clásicos, especialmente a Tomás de Aquino para tratar aspectos como la sensibilidad interna.
            Comienza por el descubrimiento bergsoniano de la duración interior (hallazgo hecho en el Clemont-Ferrand mientras elaboraba su tesis doctoral en 1884), un re-descubrimiento revolucionario para una época mecanicista que aplicaba a la observación interior los esquemas de la observación exterior.
            A este comienzo le siguen unos apartados bastante completos en lo que a aspectos a tratar se refiere, y muy pertinentes cuando se está estudiando la vida interior: sensorio común (recurriendo a Tomás de Aquino), la imaginación (evocación, la música, técnica, creación…), la memoria (reminiscencia, objetivización intencional del pasado…)
            No se trata, por supuesto, de apartados desconectados entre sí, sino más bien el esquema de unos estadios interconectados entre sí en el sentido de que el sensorio común permite subir a la imaginación, y por cuanto la memoria nos conecta con el tiempo captado ya por el sensorio común y la imaginación.
            En el último capítulo Luz González siente la necesidad de recurrir a la cogitativa de Tomás de Aquino para dar una visión global del conocimiento sensible y del juego del tiempo humano.

Tags: Número VII

por Juan A. Garcia González

Desde México surge este libro de David González Ginocchio, en el que nos presenta una investigación sobre la gnoseología aristotélica dirigida a explicitar y documentar si la teoría del conocimiento de Leonardo Polo se funda en ella, y continúa la gnoseología clásica del estagirita. Como manifiesta el autor en la introducción, no se trata propiamente de examinar la teoría del conocimiento poliana, sino de justificar la lectura de Aristóteles que hay como por detrás de ella. Y el balance final, valga anticiparlo ya, es que sí: que Polo filosofa precisamente a partir de los textos más representativos de Aristóteles (p. 15).
              El libro se divide en cuatro capítulos. Uno primero en el que se expone el planteamiento de la obra y su idea central: lo que Polo quiere recuperar especialmente es el tema del acto como “energeia” (p. 23). Un segundo capítulo se dedica a analizar los distintos sentidos de la noción de acto en Aristóteles, y que básicamente son el movimiento (kínesis) y la forma (entelecheia). De ellos, tanto del uno (II.b.) como del otro (II.c.), se contradistingue la energeia, la praxis cognoscitiva. El tercer capítulo examina principio y término del acto cognoscitivo: la facultad y el objeto. Y en el cuarto capítulo, se discute el voluntarismo, como un fenómeno que el autor entiende oscurece el valor actual del conocimiento, y en el que pueden condensarse los errores sobre el conocimiento (p. 103). Quizás un juicio demasiado ambicioso y que abarca una pluralidad temática tan compleja como para justificarlo y desarrollarlo en tan pocas páginas. El libro termina con un epílogo que resumen la investigación llevada a cabo.
              Como se aprecia por la arquitectura de sus capítulos, el libro tiene una buena estructura lógica. Además está muy documentado en cuanto a los textos aristotélicos, cual era su primario objetivo. Y finalmente está bien escrito, con claridad y concisión.
              Con todo, la operación cognoscitiva no es el único acto de conocer; los hábitos, adquiridos e innatos, son actos superiores; y como el ser es también acto, en la medida en que sea cognoscente –es el intelecto un trascendental personal-, será un acto obviamente superior a las operaciones y los hábitos. El tema del sujeto cognoscente (p. 121), al que se alude y se esquiva reiteradamente en el libro, puede tratarse desde aquí. Queda por tanto aún mucho por investigar.
              En todo caso, todos nos felicitamos y felicitamos al autor porque se estudie, y tan bien, la filosofía de Leonardo Polo; y porque se registren sus antecedentes históricos. Y además, felicitamos a los Cuadernos del anuario filosófico porque publique esta clase de libros.

Tags: Número VII

por Carlos Ortiz de Landázuri

Verdad y pasado analiza la vigencia en el pensamiento contemporáneo de un concepto clásico que con frecuencia se ha dado por superado, o por problemático, cuando según Michael Dummett sigue gozando de muy buena salud. Se comprueba a este respecto las numerosas paradojas que el uso estricto del principio de bivalencia generó en la filosofía de las matemáticas y en la conceptografía de Frege, o en la teoría de los tipos de predicación y niveles de lenguaje de Wittgenstein, o en el concepto semántico de verdad en Tarsky, o posteriormente en Ayer, Davidson, Kripke, Putnam, amenazando con un relativismo y un antirrealismo creciente, que de algún modo también se terminó haciendo presente en el intuicionismo matemático del propio Dummet. En efecto, el intuicionismo matemático acabó estableciendo unos criterios de prueba tan estrictos para así reconocer la posible certeza de una proposición, que terminó restringiendo excesivamente el ámbito de la verdad. Por este motivo el intuicionismo matemático cuestionó la validez axiomática anteriormente atribuida al principio de tercer excluido, incluido también el principio de bivalencia, salvo que se aporte para cada caso una prueba proporcionada de su respectiva validez. Sin embargo ahora se muestran las indudables ventajas que podría tener un uso menos estricto de este principio de bivalencia para recuperar el valor de verdad de las proposiciones referidas al pasado, sin relativizar por ello la noción de verdad. Permitiría reconstruir con mayor amplitud las peculiaridades semánticas de este tipo de proposiciones, así como la posible justificación de una metafísica del tiempo. Se vuelve así a una polémica que la filosofía analítica mantuvo a principios del siglo XX con McTaggart y que hoy día Rorty ha vuelto a replantear con una mayor radicalidad. En efecto, Rorty cuestionó, en clara alusión a Karl-Otto Apel, las pretensiones de validez de los enunciados presuntamente verdaderos (p. 117) y, siguiendo a Davidson, hizo depender la verdad y la justificación o fundamentación de una proposición de criterios de decisión en sí mismos arbitrarios, sin poder ya justificar el valor absoluto atribuido a aquellas pretensiones de verdad. Sin embargo Dummett defiende una posible recuperación del valor de verdad de un enunciado, siguiendo a su vez un planteamiento tomado de Anscombe y Putnam (p. 21 y 32), a saber: en su opinión, es imposible separar el significado de un enunciado respecto de la proposición que lo expresa, como tampoco se puede independizar la descripción de un hecho respecto de la interpretación que se hace del mismo, siendo así que el sentido de ambos está inevitablemente ligado entre sí, pudiéndose juzgar de la corrección o incorrección de uno por la referencia al otro, aunque uno exprese esa verdad de un modo directo y el otro de modo indirecto. En cualquier caso hay diversos modos como una verdad puede justificar su referencia al pasado, en virtud de la verdad y validez de un determinado presente, sin necesidad de fomentar un relativismo aún más radicalizado. A este respecto Dummett lleva a cabo una justificación 'intuicionsita' del concepto de verdad por ser un requisito de la propia noción de prueba matemática. La verdad aparece así como una noción previa y más básica que la del principio de bivalencia, aunque a este respecto cabe preguntarse: ¿La noción 'intuicionista' de verdad no contamina el uso que ahora se hace de algunos conceptos más básicos, como son la noción de hecho, de error, de rectificación, de necesidad, de análisis, etc.? ¿Hasta que punto la justificación esta noción de verdad permite limitar el rechazo 'intuicionista' del principio de bivalencia, al menos para aquellos casos en los que se dispone de un criterio de corrección para garantizar su posible validez? Se trata sin duda de cuestiones dejadas abiertas a debate, que confirman la oportunidad de esta investigación para la filosofía de las matemáticas en general y para la lógica en especial.

Tags: Número VII

por Rubén Pereda

El pensamiento de Tomás de Aquino permite numerosas interpretaciones y enfoques del más variado signo. Uno de los más interesantes, y con frecuencia olvidado, es el del Aquinate como teórico de la modalidad. En efecto, tal y como expone S. Argüello, la doctrina tomista de la modalidad trasciende el ámbito de lo puramente lógico y se incluye en la más alta especulación metafísica. Presenta este proceso con rotundidad, investigando exhaustivamente las referencias que se pueden encontrar en la obra de Santo Tomás acerca de la posibilidad.
En este sentido, el primer capítulo, en el que se trata la posibilidad lógica, da ejemplo del rigor del pensamiento del Aquinate, partiendo del lugar de la posibilidad en la proposición y llegando a una caracterización minuciosa de los diferentes sentidos que puede acoger la noción de “posible”: así, dedica unas páginas a tratar lo que llama “posibilidad bilateral”, es decir, la contingencia. Igualmente, la posibilidad necesaria, o “unilateral”, se identifica con precisión. La ascensión desde la posibilidad lógica remite a su fundamentación en el al ente necesario por sí mismo, con lo que se abre una interesante cuestión acerca del auténtico lugar de la posibilidad en la filosofía tomista, y se plantea a su vez el problema del conocimiento de un posible absoluto.
El segundo capítulo supone el paso de la posibilidad lógica a la real, preanunciado por los problemas que surgen al hilo de las primeras consideraciones. El tratamiento de la posibilidad real es extenso, ya que afecta, en última instancia, a la constitución completa del mundo actualmente existente. En este sentido, el análisis del posible físico precede a la consideración metafísica. El tratamiento de estas cuestiones supone la inclusión de la contingencia y la potencia en el debate, así como un estudio detenido de la postura de Avicena y Averroes.
El último capítulo sale al paso de algunas cuestiones más actuales acerca de la posibilidad, revisando la postura de Lovejoy y, por tanto, el debate acerca de la recepción del “principio de plenitud”. En este apartado, destaca la fundamentación de la crítica de S. Argüello, así como la precisión con que enfoca los aspectos más técnicos del problema. Del mismo modo, el análisis de la interpretación de Knuuttila supone un esfuerzo por dilucidar el verdadero contenido de la filosofía tomista.
En toda la exposición, la referencia es el propio Aquinate, así como su inspiración aristotélica. De este modo, Argüello advierte la influencia radical del libro IX de la “Metafísica” en la doctrina acerca de lo posible en Santo Tomás, y llama la atención sobre el anclaje metafísico de la cuestión. Efectivamente, la posibilidad radica en última instancia en la estructura íntima del ente, y en la irreductibilidad del ser a la esencia, así como en la captación de la índole contingente de lo actualmente conocido. En este sentido, Argüello ha elaborado un trabajo de gran alcance, al señalar el modo en que Tomás de Aquino da respuesta a los problemas que, desde los megáricos, ha supuesto la consideración metafísica de la cuestión modal de la posibilidad.
Rubén Pereda

Tags: Número VII

por Luís Enrique de Santiago Guervós

Entre 1880 y 1889, la obra nietzscheana presenta una extensa y minuciosa meditación sobre problemas gnoseológicos. Entre ellos destaca por su importancia el problema del sujeto cognoscente: la cuestión acerca de la posibilidad y el sentido de un sujeto del conocimiento, es decir, de una instancia tal que, contraponiéndose a un objeto del conocimiento, explica y da razón de todo el proceso del conocimiento. La hipótesis de trabajo propuesta en este libro es que, tras el conjunto disperso de estas meditaciones, que hallamos desparramadas por aforismos publicados y fragmentos póstumos, mezcladas con gran variedad de otras ideas y sin seguir un curso lineal, se esconde una hilazón, un hilo conductor, que permite unificarlas todas ellas sin perder por ello su carga subversiva. Si no es lícito encerrar el pensamiento nietzscheano en un sistema ⎯como se ha intentado hacer en las últimas décadas, sobre todo en el ámbito anglófono⎯, sí es admisible, en cambio, y sobre todo clarificador, unificarlo en la forma de una ‘crítica’. Sólo al servicio de la crítica radical elabora Nietzsche tantos conceptos, tantas ideas, y desde perspectivas tan diversas. Se tergiversa su pensamiento cuando se toman sus ‘teorías’ en su aspecto meramente constructivo, prescindiendo de su carga crítica como escalones dejados atrás, para levantar luego elevados castillos teóricos. En el ámbito teorético, la dimensión destructiva (Dioniso) prevalece siempre sobre la dimensión constructiva ⎯no desde luego en el plano de los valores y de la vida, donde descubrimos que esa carga negativa brota de una pura afirmación. Por consiguiente, el objetivo del libro es ofrecer una interpretación orgánica y pormenorizada de esta problemática, dándole la forma de una ‘crítica del sujeto cognoscente’: enfocando desde ella todas las propuestas teóricas positivas, recorriendo sus innumerables vericuetos e intentando extraer una visión de conjunto lo más ajustada posible al texto.
La problemática del sujeto cognoscente toma la forma, en Nietzsche, de una crítica extensísima y pormenorizada del concepto de sujeto cognoscente, en el conjunto más amplio del cuestionamiento radical del pensamiento metafísico. La hipótesis interpretativa del autor es que esta crítica teorética se desarrolla en dos etapas. En la primera etapa, se trata de hacer patente que el concepto de sujeto cognoscente no es en realidad una evidencia o una certeza inmediata, como ha creído la tradición metafísica, sino una interpretación superficial de la actividad cognoscitiva: de su funcionamiento, de los factores que intervienen en él, etc. La segunda etapa de esta crítica es entonces descubrir de qué modo este concepto, siendo una interpretación superficial, ha podido convertirse en una evidencia o en una certeza inmediata. De este modo, Nietzsche intenta hacer ver que dicho concepto no es sólo superficial, sino que además es una ficción o ilusión del pensamiento metafísico. En otras ocasiones habla de ‘creencias’ de la metafísica o de la ‘fe’ (Glaube) de los metafísicos en cierto concepto. Con ambos términos, se refiere siempre a un asentimiento firme y fuerte y a una confianza absoluta depositados en un concepto, en este caso en el de sujeto del conocimiento y todos los conceptos que presupone.
Esta crítica del sujeto del conocimiento se halla dispersa a lo largo de toda su obra, tanto publicada como póstuma. Igual que ocurre con otras temáticas, ésta aparece enfocada desde un punto de vista distinto y nuevo en cada aforismo y en cada fragmento, sin que Nietzsche establezca conexiones explícitas entre los distintos enfoques. A pesar de ello, es posible organizar este material informe en ciertas áreas temáticas, correspondientes a los distintos tipos de críticas suyas, que pueden incluirse dentro de una crítica general del sujeto del conocimiento. A partir del análisis realizado, se han podido determinar en sus textos dos críticas fundamentales: una general contra el concepto metafísico de sujeto cognoscente, y otra, más específica, contra el postulado metafísico del sujeto del pensar. La primera va dirigida contra la antítesis gnoseológica entre un sujeto y un objeto del conocimiento. Por tanto, el primer capítulo comienza exponiendo una interpretación global del concepto nietzscheano de metafísica, con vistas a demostrar que Nietzsche no califica arbitrariamente estos conceptos, estas creencias y estas teorías como metafísicos, porque con este término no se refiere a la disciplina como tal, sino a cierta forma, muy específica, de interpretar el mundo. El segundo capítulo estudia seguidamente de qué modo pone Nietzsche en cuestión la antítesis sujeto/objeto y, a través de ella, el concepto general de sujeto del conocimiento. Los dos capítulos siguientes, el tercero y el cuarto, se ocupan de la otra gran área temática: la crítica del sujeto del pensar. Nietzsche descubre una estrecha conexión entre ambas temáticas: la gnoseología metafísica determina el sujeto del conocimiento esencial y fundamentalmente como sujeto del pensar, por lo que la crítica del sujeto del conocimiento no consiste, en definitiva, más que en invalidar el concepto de sujeto del pensar. El capítulo tercero describe promenorizadamente cómo desvela Nietzsche los presupuestos fundamentales contenidos en la expresión cardinal que ese concepto ha adoptado en la filosofía moderna: el cogito de Descartes. Los capítulos cuarto y quinto exponen la crítica de los tres primeros presupuestos. Siguiendo el esquema propuesto, se trata de mostrar que son interpretaciones superficiales de la actividad pensante y que, a la vez, son ilusiones o creencias del pensamiento metafísico, mostrando la génesis de su ‘evidencia’ o ‘certeza inmediata’. Por consiguiente, el capítulo cuarto estudia la primera fase de la crítica, que Nietzsche lleva a efecto estableciendo una distinción radical, una fractura, entre actividad pensante y pensamiento consciente. El capítulo quinto estudia, por su parte, la segunda fase de la crítica, en la que, para explicar la génesis de estas certezas inmediatas, Nietzsche recurre a la tesis de la lingüisticidad del pensamiento consciente. El capítulo sexto se ocupa del último presupuesto del cogito, el sujeto agente. Éste constituye, para Nietzsche, el presupuesto radical del concepto gnoseológico del sujeto del conocimiento. Se muestra de qué modo la ‘creencia en el sujeto agente’ funda —en cuanto que da sentido, certeza y evidencia— tanto la antítesis gnoseológica sujeto/objeto como el postulado del sujeto del pensar. El último capítulo hace un balance de la crítica nietzscheana del sujeto cognoscente, para terminar defendiendo la tesis contraria a Heidegger: esta demolición del fulcro del concepto metafísico de sujeto abre la vía, en el pensamiento nietzscheano, para una superación del pensamiento metafísico y de la metafísica de la subjetividad.
El estudio se acompaña de un aparato crítico muy completo, donde se recoge siempre el texto alemán original y un amplio manejo de la bibliografía sobre Nietzsche, tanto nacional como internacional.

Tags: Número VI

por Carlos Ortiz de Landázuri

Según Alejandro Llano, ni Wittgenstein ni Heidegger afrontaron el enigma de la representación en toda su testaruda realidad. Wittgenstein defendió un antirrepresentacionismo radical que se atribuye una capacidad de disolución de cualquier problema filosófico, transformándolo en un simple malentendido lingüístico; nunca advirtió el carácter representativo del propio lenguaje, como ha sido señalado por Geach y Dummett, o como después confirmó el auge posterior de la filosofía de la mente entre los analíticos, como ahora se resalta. Heidegger, por su parte, defendió un representacionismo antifundamentalista, como ámbito privilegiado donde se hace patente de un modo inmediato lo representado, en este caso el ser, sin remitirse a ninguna esencia, o a ningún fundamento transfenoménico proporcionado, al igual que antes ocurrió en Nietzsche, o después ha vuelto a suceder en la así llamada posmodernidad. Pero al final los extremos se tocan y ambas corrientes de pensamiento han llegado a un punto de encuentro común. Al menos así ha sucedido en los planteamientos de Rorty, Nagel y el posmodernismo filosófico; todos defienden un perspectivismo posnietzscheano, que da lugar a un proceso ininterrumpido de desconstrucciones, donde la representación es un obstáculo, que imposibilita el desvelamiento del ser veritativo de la representación.
LLano defiende a este respecto un anti-representacionismo matizado, que no pretende eliminar las representaciones, sino ajustar su concepto. Con este fin recupera la crítica del sentido con que Brentano abordó el problema de los sentidos del ser en Aristóteles; o el método analítico con que Frege puso de manifiesto el carácter veritativo de la relación de intencionalidad que se establece entre la representación y lo representado, cuando se desdobla, o incluso tercia en su propia función de representación. A partir de aquí Llano separa dos formas de conocimiento en Aristóteles: El conocimiento mediato o intencional o representativo, que hace posible la apertura cognoscitiva a la realidad representada, remitiéndose a algo distinto de sí mismo, ya sea a un nivel sensible o conceptual, y ya se trate de la vigilia o el sueño; y, por otro lado, el conocimiento intuitivo o inmediato, que es válido por sí mismo, aunque siempre es posible profundizar en su conocimiento de un modo aún más exhaustivo. A este respecto la representación, o conocimiento mediato, siempre se sitúa entre estos dos extremos del conocimiento intuitivo, el sensible y el conceptual, sin dejar de remitirse a este presupuesto previo, que se afirma como su condición de sentido.
“El enigma de la representación’ también se propone una reconstrucción histórica del desarrollo de este problema. En su opinión, el realismo metafísico, el análisis empírico y el idealismo transcendental mantienen muchas semejanzas en el modo de abordar este problema, aunque sean aún mayores las diferencias. Por ejemplo, Apel ha hecho notar como el realismo aristotélico y el análisis lingüistico se legitiman en nombre de un oculto transcendentalismo meramente sobreentendido, que se afirma como una condición de sentido de sus respectivos métodos. Por su parte el transcendentalismo kantiano se remite a un oculto realismo y a un empirismo igualmente sobreentendido, sin cuya aceptación el representacionismo kantiano se vuelve igualmente trivial y relativista, tanto en la teoría como en la práctica. Llano admite en parte la sugerencia de Apel, aunque considera un anacronismo ver en Aristóteles un precedente de un transcendentalismo de tipo pragmático. En su opinión, el realismo aristotélico presupone algo que Kant y el empirismo nunca aceptaron: la referencia a un conocimiento intuitivo de tipo sensible y conceptual, cuya validez se afirma por ser una condición de sentido del propio realismo.
De todos modos mayores son las diferencias que las semejanzas entre estos tres planteamientos. A este respecto el intuicionismo aristotélico es un antirrepresentacionismo matizado, que siempre está abierto a una posible fundamentación discursiva aún más exhaustiva, sin tener un carácter absoluto, sino sólo respecto de nosotros. Al menos así ocurre con los primeros principios, o con los sensibles propios, o con estas nociones comunes; en estos casos, cuando se interrumpe el proceso de representación, no se niega por ello la posibilidad de profundizar en lograr un fundamento discursivo más exhaustivo. Con este fin Llano se sirve de un método analítico similar al de Brentano y Frege, capaz de atribuir a las representaciones cognoscitivas un ser veritativo específico, en la medida que se afirman como una condición de sentido del resto de las representaciones y un signo formal, que a su vez remite a una realidad distinta de ellas mismas. Kant en cambio legitima el idealismo transcendental en virtud de un representacionismo antifundamentalista, donde las intuiciones inmediatas se conciben como si fueran simples proyecciones de una subjetividad transcendental, o de un ‘yo pienso’ aún más originario, sin otorgarles ya una validez por sí mismas. Por su parte el análisis empírico defendió una interpretación naturalista, o simplemente sicologista de estas intuiciones inmediatas, ya fueran los sensibles propios o los comunes, sin atribuirles el caracter de signos formales que ahora les asigna la crítica de sentido. Por eso el análisis filosófico posterior derivó hacía un antirrepresentacionismo cada vez más radicalizado, donde se intentó evitar cualquier psicologismo de tipo representacionista, como ocurrió en Wittgenstein. Por su parte el antifundamentalismo poskantiano derivó hacía un perspectivismo donde las representaciones son objeto de proceso interrumpido de sucesivas desconstrucciones, como ocurrió en Nietzsche, o después en Heidegger y en la posmodernidad.
Según Llano, el realismo aristotélico es incompatible con una metafísica de la reducción óntica, o con cualquier otro tipo de fundamento de certeza, donde las representaciones se acaban reduciendo a una simple cosa física, o a un proceso psicológico o mental. Al menos así ha sucedido en la filosofía de la mente, o de la inteligencia artificial, de numerosos analíticos actuales, siguiendo el modelo de la programación informática. También ahora se remiten planteamientos similares a los de Descartes, Leibniz, y el pensamiento moderno en general, cuando el valor de las representaciones se justificó a partir de unos principios en sí mismos indubitables, deducidos a su vez a partir del ‘yo pienso’, o a partir de una visión reduccionista del mundo natural. En cambio para Aristóteles el punto de partida de la filosofía son las aporías aparentemente irresolubles del mundo de la opinión y que, justo por ello, están abiertas a un posible fundamento discursivo de su verdad respectiva. En este contexto Aristóteles concibió las representaciones como un simple signo formal con capacidad de alcanzar distintos niveles de intencionalidad, en la medida que nos permiten evitar las paradojas que a su vez genera nuestro propio conocimiento. Sólo puso un requisito: Aceptar la validez de dos formas posibles de conocimiento intuitivo, sin cuya aceptación tampoco hubiera podido detectar la presencia de aquellas mismas aporías y opiniones: 1) la referencia discursiva a unos sensibles propios y 2) la aprehensión simple de ciertas nociones básicas, como son el ente, el bien, la verdad, etc. Ambos presupuestos se justifican al modo incondicionado de los primeros principios, especialmente el de no contradicción; pues en caso de negar la validez de uno de estos principios, el propio discurso racional se vuelve un sinsentido. A este respecto Alejandro Llano pone de manifiesto la necesidad de una segunda inmediación conceptual, además de la sensible, que tiene un valor por sí misma, aunque no siempre se puede remitir a una realidad específica.
La publicación se divide en 17 pequeños capítulos, con títulos muy sugerentes. En los siete primeros se comparan las propuestas del idealismo transcendental y del realismo clásico: 1) ‘Las paradojas de la representación’, a partir de las actitudes antirrepresentacionistas de Wittgenstein y antifundamentalistas de Heidegger; 2) ‘Representación y modernidad’ en Descartes, en contraposición al perspectivismo de Nietzsche y Heidegger; 3) ‘En el umbral de la caverna’, o los niveles de representación y verdad en Platón; 4) ‘Acción transcendental y representación’, o las semejanzas entre la aprehensión simple del pensamiento clásico y la apercepción pura del yo transcendental kantiano; 5) ‘Representación y subjetividad transcendental’, o las diferencias entre el representacionismo transcendental kantiano y el realismo intuicionista aristotélico; 6) ‘Metafísica de la deducción transcendental’, o las diferencias entre el representacionismo antifundamentalista basado en el ‘Yo pienso’ kantiano y el realismo aristotélico; 7) ‘Deducción transcendental y principio de no contradicción’, o las diferencias entre el antifundamentalismo kantiano y el intuicionismo discursivo aristotélico.
En los diez capítulos siguientes se analizan las distintas fases evolutivas del representacionismo analítico, comparándolas a su vez con el realismo aristotélico: 8) ‘Lenguaje, inteligencia y realidad’ analiza el antirrepresentacionismo matizado de Aristóteles; 9) ‘La representación intelectual’ critica el antifundamentalismo y el antirreprensentacionismo radicalizado de tipo analítico; 10) ‘Signos formales y antimentalismo’ justifica el carácter intencional de los signos formales aristotélicos y rechaza la acusación de mentalismo; 11) ‘El representacionismo racionalista’ explica la ‘falacia del homúnculo’ en el mentalismo cartesiano y en los propios analíticos; 12) ‘El representacionismo empirista’ describe la crisis realista de esta forma de antifundamentalismo; 13) ‘Sentido y representación’ distingue el juicio, la representación y la intuición, tanto sensible como conceptual, a partir de Brentano; 14) ‘Semántica de la representación’ aplica la crítica del sentido de Frege al análisis de las representaciones; 15) ‘La irrealidad de la representación’ critica el caracter naturalista del perspectivismo contemporáneo y defiende el carácter ideal del ser veritativo, a partir de Millán Puelles; 16) ‘Antifundacionalismo y segunda mediación’ defiende la validez de una segunda inmediación conceptual para evitar así los males del representacionismo y del fundacionalismo, ya sea pro o anti.
Para concluir dos advertencias: Alejandro Llano no oculta en ningún momento las profundas diferencias que separan los planteamientos aristotélicos, transcendentalistas y analíticos. Pero todo ello no le impide reconstruir la presencia de un hilo conductor común, sirviéndose de lo positivo que hay en cada uno de ellos. En este sentido ni otorga el rango de realista a quien no lo desea, ni tampoco ve posibles transcendentalistas por todas partes, como recientemente ha sido denunciado (cf. Lauth, R.; Descartes’ Konzeption des Systems der Philosophie, Frommann-Holzboog, Stuttgart, 1998). Por otro lado, su propuesta de añadir una segunda inmediación de tipo conceptual, junto a la sensible, hay que interpretarla en el contexto del realismo discursivo, en contraposición al modo empirista clásico de fundamentar el conocimiento (cf. Brewer, B.; Perception and Reason, Oxford University, Oxford, 1999). En este sentido el tratamiento gnoseológico y ontológico del enigma de la representación deja abiertas otras muchas cuestiones que ahora se sugieren, y que aquí también en otras ocasiones han sido reseñadas (Cf. Anuario Filosófico, 1998, vol I, p. 339: García López, J.; Lecciones de gnoseología tomista. Gnoseología. Principios gnoseológicos básicos, Eunsa, Pamplona, 1997).

Tags: Número VI

Alejandro Rojas Jiménez

Günter Figal, geb. am 15. Juli 1949. Studium der Philosophie und Germanistik an der Univ. Heidelberg. Er ist ein großer Kenner der Hermeneutik und Phänomenologie und gilt als Fachmann für Zeit- und Geschichtsphilosophie.
Als Buchveröffentlichungen sind u. a. zu nennen: Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit (1988); Für eine Philosophie der Freiheit (1994); Der Sinn des Verstehens (1996); Lebensverstrickheit und Abstandnahme. „verhalten zu sich“ im Anschluß an Heidegger (2001).
Das Aufschlußreichste an Figals Philosophie ist m. E. sein Verständnis der Zeit und der Geschichte. Seine Beherrschung der Philosophie Heideggers fußt auf einer tiefen Kenntnis der Heideggerschen Erörterungen der Zeitproblematik.
Als Beleg dafür darf dieser Martin Heidegger zur Einführung gelten.
Das Buch erörtert die wichtigsten Problembereiche der Philosophie Heideggers, nicht zuletzt seine Beteiligung an den politischen Ereignissen der Zeit, der ein kompletter Abschnitt gewidmet ist. „Am 21. April 1933 - sagt uns Figal - wird Heidegger (fast einstimmig) zum Rektor der Freiburger Universität gewählt und tritt zum 1. Mai desselben Jahres in die NSDAP ein.“ (111) Mit einem Brief vom 12. April 1934, berichtet Figal weiter, reicht Heidegger beim zuständigen Minister sein Rücktrittsgesuch als Rektor ein. (130) „Der Nationalsozialismus -erklärt er- war für Heidegger, wie für viele andere Intellektuelle, also offenbar eine politische Alternative zur schwachen Weimarer Republik, nicht zuletzt wegen seiner antiklerikalen und antikommunistischen Tendenzen“. (111)
Aber unbeschadet dieser geschichtlich-politischen Erläuterungen, ist Figals Interesse an Heidegger in erster Linie ein philosophisches.
Figal hat die Bedeutung der Geschichte in der Philosophie Heideggers erkannt. Deswegen gliedert sich diese Einführung in vier große Abschnitte, wo es um Zeit und Geschichte geht: das Dasein (Erfahrung der Geschichte und unverstellte Erfahrung des eigenen Lebens) und später noch das Ereignis.
Die Geschichte war für Husserl kein Thema einer Philosophie im strengen Sinne. Heidegger, wie zuvor Hegel, denkt jedoch das Gefüge von Sein und Zeit. Während Hegel aber nach Gründen gesucht hat, führt Heidegger eine Hermeneutik der Faktizität durch, die danach trachtet, eine Grundstruktur des lebendigen Geistes zu bestimmen. Diese Grundstruktur ist aber kein Grund: das Dasein ist vielmehr ein Ab-Grund, lautete es in Vom Wesen der Wahrheit. Später wird das Ereignis auch ein Ab-Grund sein: Zufälligkeit wohnt dem Geschichtlichen inne.
Es war Kierkegaard, wer gegen den Idealismus die Existenz des Besonderen zuerst dachte. Für Heidegger muß aber die Philosophie keine Leiter zur Einsicht in die Unumgänglichkeit des Glaubens sein. Heidegger erörtert die Struktur des Daseins, um die Struktur des geschichtlichen Verständnisses zu verstehen: „Philosophie wird zu einer selbst immer geschichtlichen Klärung der Struktur geschichtlichen Verstehens; Philosophie ist eine Artikulation des besonderen Lebens, dem es um die Aufklärung der allgemeinen Struktur seiner Besonderheit geht.“ (21)
Heidegger ist kein Existenzialist. Seine Philosophie ist eine existenzielle, erst weil er nach dem Sinn des Seins fragt. Aristoteles hätte die Vielfalt der Sinne des Seins zwar aufgedeckt, aber die μετα τα φυσικα hat zum Thema das immerwährende notwendige Sein, während die Artikulation des Lebens in seiner Grundstruktur nur als geschichtliche Philosophie möglich ist. „ „Philosophische Forschung“, so sagt Heidegger programmatisch, ist „im radikalen Sinne historisches Erkennen“.“ (28)
Eine Dekonstruktion ist von nöten. Die Metaphysik ist nicht imstande, die Zeit zu denken. Die neue Sache des Denkens lässt sich nicht mit den alten Kategorien verstehen. Heidegger wird nicht το ων erforschen, sondern das faktische Sein. Sobald sich Heidegger über die Eigentümlichkeit seiner Philosophie klar wird, wird er von einem „anderen Anfang“ reden.
Die Philosophie des anderen Anfangs ist nicht die Husserlsche Phänomenologie, zumal Husserl die Zeit nicht als Zeitlichkeit gedacht hat. Bei Husserl erhält die Gegenwart zuviel Vorrang.
Obgleich Heidegger den Terminus „Phänomenologie“ von Husserl übernommen hat, ist seine Ontologie eine Hermeneutik der Faktizität. Heidegger macht eine Fundamentalontologie: die Fundamentalanalyse arbeitet die Fundamentalstrukturen des Da-seins heraus.
Diese Hermeneutik der Faktizität wird aber nicht das letzte Wort seiner Philosophie sein. 1942 wird er sagen, Sein und Zeit sei eine Verunglückung gewesen. Und bereits in einem Brief aus dem Jahre 1935 hatte er schon geschrieben: „Langsam verstehe ich dieses Buch, dessen Frage ich jetzt deutlicher begreife; ich sehe die große Unvorsichtigkeit, die in dem Buche steckt, aber vielleicht muß man solche Sprünge machen, Frage noch einmal zu stellen, viel ursprünglicher u. viel freier von allem Zeitgenössischen und Gelernten und Gelehrten.“
Eine Verunglückung. Heidegger sei inne geworden, daß Temporalität nicht bloß eine latinisierende Fassung von Zeitlichkeit ist, sondern erkenne, daß Temporalität und Zeitlichkeit zwei grundverschiedene Zeitformen sind.
Heidegger zieht das praktische Wissen (phrónesis-sophia) in Betracht. Dasein ist immer in-der-Welt zu sein. Die Dinge liegen nicht bloß einfach da und warten darauf, daß wir sie scharf im Blick nehmen, sondern Dinge verdanken sich, daß der Mensch mit ihnen umgeht, denn erst dank dessen, daß der Mensch sie handhabt, gibt es so etwas wie Dinge.
„Verstehen“ heißt auf Spanisch: „com-prender“, „be-greifen“. Und prender bedeutet „greifen“, etwas mit den Händen zu nehmen. Der Mensch be-greift die Welt, heißt: der Mensch hat die Welt. Der Mensch kann über die Welt theorisieren, erst weil er eine hat, erst weil er sich schon in einer Welt der Zeuge bewegt. Bevor er ein hommo sapiens war, war er ein hommo faber. Und wenn er die Welt be-greift, dann entstehen künftige Möglichkeiten. Be-greifen ermöglicht es, unsere eigentlichen Möglichkeiten vorzuhaben. Aber wir können es erst machen, weil wir die Vergangenheit wiederholen, die uns die noch ausstehenden Möglichkeiten aushändigt. Wir sind nämlich in-der-Welt, in der unpersönlichen Welt.
Die drei Formen der Zeit (Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart) gehören also zusammen: die Ekstase der Zeit. Wir sind zeitlich. Die Explikation der Zeit als transzendentalen Horizonts der Frage nach dem Sein führt zu einer Interpretation des Daseins auf die Zeitlichkeit. Das Da-sein ist das Da: die Lichtung. Der Horizont des Seinsverständnisses ist das Dasein auf dem Hintergrund der Zeitlichkeit. (Erschlossenheit wird durch Befindlichkeit, Verstehen und Rede –die das Medium des Verfallens ist– konstituiert.)
Vielmehr wollte Sein und Zeit eine praktische Philosophie im Sinne der Nikomachischen Ethik (86) sein, aber die Zeitlichkeit hat seine Philosophie zu einem neuen Anfang geführt.
Zeitlichkeit ist nicht die Zeit der Metaphysik. Die Metaphysik sucht nach Gründen, und hier west das Dasein: Ab-Grund. Die dreifache Ekstase der Zeitlichkeit. Die Zeitlichkeit wird nicht gegen Aristoteles gewendet. Heidegger bildet zwar die Zeitlichkeit in ihrer vollen Struktur anhand der aristotelischen Konzeption des Seienden, aber in einer Orientierung auf die Zukunft.
Die Zeit nach dem Projekt Sein und Zeit steht im Zeichen einer Rückkehr der philosophischen Geschichte (93).
Die platonische Metapher des Lichtes steht bei Platon für die Idee des Guten. Für Heidegger ist das, was bei Plato „die Idee des Guten“ genannt wird, die Zeit. (103) Man mißversteht die Möglichkeit des Denkens, wenn man sie als Idee denkt, denn die Möglichkeit des Denkens kann nicht ein Gedachtes sein. Die Möglichkeit des Denkens ist nicht ein Wesen. Die Lichtung, wo es das Geschehen gibt, ist das Ereignis (die Zeit als Möglichkeit überhaupt). Ereignis ist das Wort, das Heidegger im Wintersemester 1934/35 benutzte.
Im Zentrum von Heideggers Konzeption, so wie er sie nach Sein und Zeit entwickelt hat, steht eine neue Bestimmung der Philosophie. Philosophie ist fortan keine „Interpretation“ des Daseins mehr, sondern die ausdrückliche Form des Seinsentwurfs.
Das Kapitel „Der unverfügbare Anfang“ handelt über den zweiten Heidegger.
Am 12. April 1934 verließ Heidegger das Rektorat. Und jetzt wendet er sich auf Hölderlin: „der Dichter der entflohenen Götter und des kommenden Gottes. Der Dichter der Gegenwart und der Zwischenzeit, der Zeit zwischen der Götterflucht und dem vorenthaltenen Kommen des Gottes. Hölderlins Dichtung sagt jetzt für Heidegger, was an der Zeit ist.“ (133) Hölderlin, der Dichter der Deutschen (Genitivus obiectivus), ist der Dichter, der in seiner Dichtung dichtet, was die Deutschen sind.
Heidegger denkt, daß wir unsere eigene geschichtliche Zeit nicht kennen: wie wissen nicht, wer wir sind, weil wir nach unserem eigentlichen zeitlichen Sein nicht fragen. Hölderlins Dichtung sei dabei eine Erörterung der Zeit im Sinne jener ursprunghaften Zeit der Völker.
Wenn jedes Gedicht eine bestimmte Stimmung artikuliert, dann ist Hölderlin der Dichter der heiligen Trauer.
Die Zeit ist einmal Zeit-Raum: die Offenheit des Daseins. Eine Offenheit, die jetzt durch das Verhältnis zu den Göttern bestimmt wird. Es ist eine geschichtliche Offenheit: „die Offenheit ihrer in der Gegenwart der Götter, im gegenwärtigen Aushalten ihrer Flucht und derart im zukünftigen Vorenthalt des Göttlichen“ (141).
„Dieses Ineinanderspiel ist „das Ereignis“: es ist die Wahrheit des Seyns.“ (142)
Das Wort „Sein“ ist eins der ontologischen Überlieferung, aber Heidegger denkt etwas Neues, nämlich die Möglichkeit einer neuen Weltöffnung: die „Zeit neu“ (und keine neue Zet).
„Denken“ ist die Philosophie, sofern sie aufhört, „Metaphysik“ (eine Präsenzphilosophie) zu sein. (159) Die Zeit als geschichtlicher Zeit-Raum kann nicht metaphysisch gedacht werden.
Heideggers Spätphilosophie wird dieses erörtern: das ereignende Spiegel-Spiel der Einfalt von Erde und Himmel, Göttlichen und Sterblichen: die beiden Momente des „Ereignisses“ aufgenommen: „Erde und Himmel“ stehen für ursprüngliche Erfahrung der Zeit als Präsenz/Absenz, und die „Göttlichen und Sterblichen“ sind die Chiffren für den geschichtlichen Zeit-Raum. (162)

Das Buch beinhaltet ein in fünf Teilen aufgegliedertes reiches Literaturverzeichnis über Martin Heidegger: Bibliographien und Hilfsmittel, Biographisches, Einführungen, Sammelbände und Monographien, sowie eine kurze zeittabelarische Biographie Heideggers.

Tags: Número VI

por Carlos Ortiz de Landázuri

La persistencia de la subjetividad. Sobre las secuelas kantianas, comprueba el resultado paradójico de las numerosas críticas formuladas en la postmodernidad respecto del modo kantiano y hegeliano de concebir la independencia y la libertad humana, a saber: la confirmación de los resultados ambivalentes de las numerosas autocríticas formuladas por la propia modernidad a este respecto, perpetuando aún más el malestar y los malentendidos patológicos a los que dio lugar en la cultura europea, aunque sin lograr en ningún caso una efectiva superación que permita eliminarlas de forma definitiva. Según Robert Pippin, la pervivencia del kantismo en unas condiciones tan paradójicas se ha terminado convirtiendo en el reto decisivo del momento histórico presente, punto de partida de toda reflexión filosófica, después de Hegel. En su opinión, ha acabado ocurriendo en la filosofía lo mismo que sucedió en el arte, la ciencia y la sociedad en general, a saber: la crítica del individualismo, del subjetivismo o del solipsismo de la llamada filosofía 'burguesa', como ocurrió en Marx, Peirce o el propio Husserl, solo ha servido para retrotraer la fundamentación última de los distintos ámbitos de la cultura a un núcleo duro kantiano aún más persistente, sin tampoco conseguir eliminar la referencia residual a un modo aún más resistente de concebir la subjetividad. En cualquier caso la referencia a una subjetividad individual se sustituyó por otra de tipo transcendental y esta a su vez por otra de tipo comunitarista o social, aunque manteniendo en todos los casos el recurso al mismo tipo de fundamentación última. Se señalan a este respecto diversas secuelas dejadas por el kantismo, como son los consabidos análisis de las condiciones de posibilidad y de sentido, o la fijación de los presupuestos necesarios previos o de los ideales regulativos de la propia actividad del pensar. Se puede hablar así de la persistencia de la noción de subjetividad, como si se tratase de una secuela característica de estas distintas formas de kantismo residual que se acabaron haciendo presente tanto en la modernidad como más recientemente en la así llamada post-modernidad, a pesar del creciente rechazo que hoy día produce este tipo de propuestas. Evidentemente los numerosos cambios y transformaciones ocurridos en el modo de justificar las diversas manifestaciones de la propia cultura impide retrotraernos a los anteriores modos de concebir la subjetividad, pero esto es algo que ya ocurrió en Kant, Hegel y en todo el kantismo posterior, ya fuera de una forma declarada o encubierta. En cualquier caso la evolución histórica de la filosofía contemporánea parece repetir a gran escala la misma trayectoria intelectual que Kant recorrió, de modo que al enfoque predominantemente teórico sucedió otro de tipo práctico y a este el estrictamente metodológico o heurístico propio del 'Opus postumun', aunque en cada caso la persistencia de este tipo de subjetividad moderna tuviera una motivación distinta. En cualquier caso la tarea de la filosofía en el momento presente es reflexionar sobre la situación tan paradójica y tan hostil en la que se encuentra, sin que tampoco podamos hacernos falsas ilusiones sobre la posibilidad de darles una fácil respuesta.

Para justificar estas conclusiones se dan cuatro pasos: 1) Las secuelas kantianas. Reacción y revolución en la filosofía alemana moderna, describe la satisfacción o malestar cultural producido por el proyecto crítico moderno, que Hegel radicalizó aún más al proyectarlo sobre la historia en conjunto, dando lugar a un tipo de secuelas muy ambivalentes; 2) Los teóricos analiza las objeciones formuladas por parte del pensamiento contemporáneo posterior a este tipo de secuelas aparentemente inevitables, aunque hubieran sido de aparición muy tardía, a saber: la crítica al análisis kantiano de las condiciones de posibilidad (Heidegger), al subjetivismo del método de la reflexión transcendental (Gadamer), a la falsedad de la vida burguesa (Adorno), a la incapacidad de la filosofía crítica para asumir lo ordinario (Strauss), a su indudable responsabilidad en la génesis del mal totalitario (Hanna Arent), al aura heroica dada a la subjetividad romántica (Manfred Frank y el neoestructuralismo), o a las dos varas de medir para referirse al mundo físico y al propio sujeto, con la consiguiente atribución a este último de una segunda naturaleza complementaria al primero (Mac Dowell); 3) Costumbres modernas justifica dos logros incuestionables de la sociedad burguesa, pero que resultan paradójicos dado el contexto cultural en que se produjeron, a saber: el estatuto ético otorgado simultáneamente al civismo y a la autoridad social respectiva, como al menos ocurrió en el ejercicio de los derechos civiles y de la práctica médica, dando lugar a un ulterior proceso de secularización en la justificación de sus respectivos procesos de legitimación; 4) Expresión reconstruye el descubrimiento por parte de la sociedad burguesa de una nueva forma de necesidad débil o de terciopelo, que de distintos modos irrumpió en la literatura, la ética, el derecho y el arte de la época, siendo el lugar emblemático donde se apreció la crisis de la subjetividad moderna y del propio kantismo, como ahora se comprueba en el caso emblemático de Proust, a pesar de su persistente resistencia a desaparecer.

Para concluir una reflexión crítica. Robert Pippin trata de justificar la capacidad de supervivencia de la noción de subjetividad, o del propio kantismo, en situaciones verdaderamente adversas. Con este fin recurre a diversos conceptos biológicos que le permiten atribuir a este tipo de nociones y corrientes filosóficas una degradación residual con numerosas secuelas, así como una probada persistencia o vida futura, a pesar del medio tan hostil donde se desenvuelven. Lo paradójico es que este tipo de justificaciones ya las utilizó el último Kant en su tercera Crística del Juicio, cuando propuso una reconstrucción teleológica de la continuidad bipolar de renacimiento y posterior decadencia a las que da lugar este tipo de entidades culturales a lo largo de la historia, al modo como posteriormente ha sido habitual en numerosas filosofías de la cultura de tipo vitalista. En cualquier caso la situación actual de crisis generalizada del momento histórico presente se atribuye a la persistencia de la noción kantiana de subjetividad, que parecía superada, pero que de hecho sigue vigente. Se hace así a Kant responsable principal del malestar cultural existente, aunque también cabe preguntar: ¿No fueron las sucesivas transformaciones de la filosofía crítica kantiana a lo largo de su trayectoria intelectual las que permitieron encontrar una posible respuesta a este tipo de situaciones tan paradójicas que ella misma había provocado?

Tags: Número VI

por Luís Enrique de Santiago Guervós

Como afirma el autor, el estudio actual de la filosofía de Nietzsche no puede desatender ya su carácter evolutivo o en desarrollo. Tras el último desarrollo enorme de la bibliografía sobre Nietzsche, ya no se justifica adoptar un punto de vista totalizador y desde él mezclar conceptos de distintas fases de su evolución para ofrecer una visión monolítica de su filosofía. Los temas, las cuestiones, deben ser estudiados o sincrónicamente, centrándose en un estadio de su desarrollo intelectual, o diacrónicamente, buscando la génesis y evolución de cierta problemática, de ciertos conceptos. No es exagerado afirmar que ningún otro filósofo presenta una tasa de evolución comparable. La misma ausencia visceral de tendencia sistemática —que de ser una deficiencia, una debilidad, convierte en virtud personal— hace posible un devenir intelectual inaudito para el filósofo típico. La construcción y la modificación de conceptos, dentro de una variación incesante del punto de vista, de la perspectiva, hace ilegítima toda pretensión teórica totalizadora sobre su filosofía. Sólo cabe seguir una perspectiva, un juego de conceptos, devanar un hilo de la madeja hasta ver cuánto da de sí.
A esta tarea de interpretación histórico-filológicamente fundada de la filosofía nietzscheana intenta dar respuesta este libro. El libro adopta como perspectiva principal la cuestión del nihilismo, desde la que aborda temáticas muy diversas. La hipótesis interpretativa principal del libro es que Nietzsche saca a la luz el proceso histórico del nihilismo, no para ‘condenarlo’ sin más, sino para asumirlo plenamente, porque sólo asumiéndolo plenamente podremos superarlo plenamente llevándolo a sus últimas consecuencias. Es decir, el nihilismo no podrá ser superado nunca partiendo o gracias a alguna instancia exterior, sino sólo mediante su auto-superación. El autor resalta acertadamente que desde todo ello podemos entender el sentido conjunto de la filosofía nietzscheana: como un intento de efectuar de manera cumplida y acabada una auténtica ‘instalación’ del pensamiento, sin escapatorias ni atajos, en el proceso histórico del nihilismo. Sólo desde aquí cobra sentido la crítica radical de Nietzsche a la tradición occidental en todos sus aspectos: cultura, arte, antropología, metafísica, ciencia, ética, política, etc.
Este libro hace pues un recorrido muy interesante por distintas temáticas fundamentales, pero enfocándolas siempre desde el mismo punto de vista del nihilismo. Así, en la primer parte, los retos que, en la perspectiva de Nietzsche, presenta el nihilismo. El primer capítulo propone, sobre la base de los fragmentos póstumos, una síntesis interpretativa de la problemática del nihilismo. El segundo dilucida una de las vías de superación del nihilismo, mediante la reinterpretación que de la problemática ha hecho un filósofo japonés contemporáneo: Nishitani Keiji. El tercero saca a la luz la propuesta estética de Nietzsche para la época del nihilismo, la cual ha sido calificada como la ‘muerte del arte’. La segunda parte transita por las dos dimensiones complementarias del pensamiento nietzscheano: la crítica de los prejuicios, de las ideas hechas y de los valores, y el proyecto volcado completamente hacia el futuro. Los capítulos del cuarto al séptimo desarrollan la crítica nietzscheana a los conceptos fundantes de la visión moral del mundo, y en concreto de la concepción moral del hombre. El capítulo octavo se centra en el proyecto nietzscheano más polémico: su ‘filosofía política’ y la ‘casta de los nuevos señores’. La última parte está dedicada a la problemática esencial del ‘leer a Nietzsche’. Mediante la reivindicación del aporte filosófico de la edición Colli-Montinari, la propuesta de cómo llevar a cabo una traducción crítica de los fragmentos póstumos y una bibliografía cronológica de la obra nietzscheana, publicada hasta ahora en la edición crítica alemana, se intenta defender cierta actitud y manera de acercarse al pensamiento de los grandes filósofos del pasado: la interpretación filosófica que toma como base el trabajo histórico y filológico sobre los textos del autor.

Tags: Número VI

por Manfred Svensson

I. Introducción

Que hay importantes textos filosóficos dentro de la literatura patrística es algo generalmente reconocido, si bien dicho reconocimiento se suele limitar a figuras tardías como san Agustín. Y si se limita el legado filosófico de la patrística a Agustín, un ensayo de orientación bibliográfica se vuelve casi superfluo, pues precisamente sobre un autor como Agustín sobreabundan esa clase de ensayos, boletines bibliográficos, traducciones y nuevas ediciones. La necesidad de un ensayo de orientación bibliográfica nace pues del hecho de que hay una gran cantidad de textos tempranos, en autores que no tienen un espíritu tan dominantemente filosófico como Agustín, y que por tanto nos han dejado sus reflexiones filosóficas en obras cuyos títulos ciertamente no nos permiten sospechar que lo que encontraremos en ellas es filosofía. Y para encontrar dichas obras, una breve orientación puede ser útil. Intentaré pues aquí una orientación limitada a las fuentes, sin referencia alguna a literatura secundaria, y limitándome además al período anterior al Concilio de Nicea. Me concentro en referir a la respectiva edición crítica así como a la traducción al español, o de no haberla a otras lenguas modernas. Debo aclarar asimismo que intento aquí ofrecer una orientación absolutamente básica: nada tiene el experto que buscar aquí; sólo espero que esto pueda servir a que quienes intentan iniciar una incursión en la literatura patrística, no pierdan tanto tiempo como he perdido yo.

Como caso ejemplar de la confusión que suele vivirse al buscar textos filosóficos entre los padres de la Iglesia podemos mencionar a Metodio de Olimpo. Éste nos ha legado un Simposio que, tal como el platónico, versa sobre el amor. Un bello tratado doctrinal, cuyos protagonistas no son los amigos de Sócrates, sino un conjunto de vírgenes cristianas, con sus distintos elogios al amor. ¿Pero cómo llegar a este texto? Quien busque leerlo en nuestra lengua se encontrará con ciertas dificultades. En primer lugar, porque su única traducción se encuentra dentro de un tomo de la BAC que no hace referencia alguna a Metodio ni al Simposio, sino que lleva el sencillo título de Las Vírgenes Cristianas – una antología de textos patrísticos sobre la virginidad. No es el primer lugar en el que uno buscaría una obra filosófica... Pero la dificultad aumenta al enterarnos en la introducción del hecho de que la traducción es parcial: han sido mutilados los estorbos doctrinales y filosóficos, los cuales interrumpen excesivamente los discursos sobre la virginidad, que es lo que interesa al editor. Llegados a este punto conviene, como muchas veces convendrá, resignarse a buscar una traducción a otra lengua. En este caso el texto crítico se encuentra en el volumen 95 Sources Chrétiennes, junto a traducción francesa; el editor del texto crítico, H. Musurillo, ha además traducido la obra al inglés, bajo el título de The Symposium, en el volumen 27 de la colección Ancient Christian Writers. Pero no todos los textos son tan difíciles de localizar, no hay que desesperar. Pasemos pues a ver con cierto orden los restantes autores que nos interesan.


II. La diatriba antifilosófica


Conviene eliminar de nuestras mentes la idea de que entre los primeros autores cristianos se encuentre una valoración positiva de los elementos centrales de la tradición filosófica, como si el espíritu alejandrino hubiera estado presente desde un comienzo. Por el contrario, los primeros textos cristianos en relación a la filosofía son de carácter casi exclusivamente polémico. Es más, incluso se podría hablar de una polémica vulgar: los autores en cuestión no parecen conocer la filosofía pagana de primera mano, sino a través de material doxográfico. Y su objetivo principal es llamar la atención sobre las “contradicciones de los filósofos”. ¿Tiene relevancia este material polémico para la filosofía? Creo que sí, en dos sentidos.

El primero de estos sentidos es que dicha primera reacción polémica serviría como una suerte de “valla de protección”. Demostraría que no era posible para los cristianos una simple “toma de posesión” de la filosofía pagana, sino que había que superar conflictos importantes entre el cristianismo y el paganismo antes de que se pudiera dar una síntesis fructífera. De los autores que han compuesto esta clase de diatribas conservamos dos textos importantes: el “Discurso a los griegos”, de Taciano y el “Escarnio” de Hermias. Para Taciano el texto crítico se encuentra junto a traducción inglesa en Tatian. Oratio ad Graecos (ed. Whittaker, 1982), y para Hermias junto a traducción francesa en Sources Chrétiennes 388. Traducción al español se encuentra de ambos en la edición de Padres Apologistas Griegos de la BAC.

Un segundo sentido en que esta posición antifilosófica ha sido útil es el sencillo hecho de que ha sido una de las maneras en que se ha conservado material doxográfico relevante. Para ello era necesaria sin embargo una preocupación por la filosofía que fuera un poco más sutil que la de Taciano o Hermias, aunque siguiera siendo exclusivamente polémica. Dicha preocupación polémica pero sutil la encontramos cuando entre los padres aparece la idea de que los filósofos son los padres intelectuales de los herejes. De ser esto así, deben por supuesto ser atacados, pero con mayor detención. El mejor representante de esta tradición de exposición de la filosofía como “genealogía de la herejía” es Hipólito de Roma, y a él debemos en consecuencia uno de los textos doxográficos más relevantes de la Antigüedad, sus Philosophoumena, que constituyen una excelente introducción a lo que es la historia de la filosofía para un eclesiástico de la época. Texto crítico editado por Marcovich: Refutatio omnium haeresium en la serie Patristische Texte und Studien, volumen 25. Hasta donde puedo ver, no hay traducción al español. Al alemán en la Bibliothek der Kirchenväter, volumen 40.

Dentro de esta misma tradición, en cierto sentido antifilosófica, pero en la cual encontramos mucha reflexión valiosa, se suele ubicar también a Tertuliano. Esto sin embargo debe ser hecho siempre que se tome cum grano salis. Pues si bien hay mucha afirmación en Tertuliano que parece derechamente irracionalista, esto debe ser manejado con el mismo grado de escepticismo con que vemos el presunto irracionalismo, por ejemplo, de Kierkegaard, el Tertuliano del siglo XIX. Pues la obra de Tertuliano no sólo contiene polémica contra la filosofía pagana, sino intentos conscientes de responder filosóficamente a la filosofía pagana. Con ello Tertuliano se encuentra a una distancia ya considerable de un Taciano o un Hermias. El texto en que esta tendencia de Tertuliano se hace más visible es indudablemente su de anima, que constituye en cierto sentido una primera cumbre en lo que a relación entre filosofía y patrística se refiere. La edición del texto latino de Waszink, acompañada de comentario inglés, es excelente. Una traducción del mismo Waszink al alemán (Tertullian. Über die Seele) incluye los restantes tratados sobre el alma: el de testimonio animae y de censu animae. Sobre ningún escritor eclesiástico de los primeros siglos hay un sitio de internet tan bueno como sobre Tertuliano: www.tertullian.org Ahí se encuentra adecuada información sobre otras obras y traducciones.

III. La apología moderada

De modo paralelo a lo que hemos resumido bajo “la diatriba antifilosófica”, encontramos un conjunto de apologetas más moderados. Autores que utilizan la filosofía de modo positivo en la defensa de la fe, pero sin ser ellos mismos propiamente filósofos. Entre estos habría que nombrar a Atenágoras, a Justino y a Lactancio. A Justino Mártir conviene mencionarlo no sólo por su doctrina del logos, tal como la expone en sus dos apologías, sino quizás en igual medida por el relato autobiográfico que encontramos al comienzo del Diálogo con Trifón, el cual nos dice mucho sobre la relación entre la búsqueda religiosa y la búsqueda filosófica en dicho período. Para Atenágoras y Justino véase las ya mencionadas ediciones de Padres Apologistas Griegos. Lactancio en tanto da cuenta del hecho de que al comenzar el siglo III la crítica al cristianismo es filosófica y literariamente más elevada, requiriendo asimismo una respuesta más elevada –la del Cicerón cristiano. Ante todo los primeros libros de las Instituciones Divinas son de interés filosófico. Texto latino en CSEL 19. Traducción española de E. Sánchez Salor, Lactancio. Instituciones Divinas. 2 vols., Gredos, Madrid, 1990.

Ahora bien, si consideramos como característica de este grupo una defensa del cristianismo utilizando la filosofía, sin ser los autores propiamente filósofos, pero sí sabiendo apelar a la “filosofía popular” de la época, indudablemente su mejor representante es Minucio Félix, con su obra Octavio (traducción española en Ciudad Nueva; texto crítico latino por Kytzler, 1992). El hecho de que Minucio Félix sea mucho más desconocido que, por ejemplo, Justino Mártir, debe ser atribuido al sencillo hecho de que su obra carece de contenido teológico relevante. De hecho, el cristianismo se encuentra en cierto sentido exclusivamente en el trasfondo de la misma, mientras que predomina la discusión a nivel de filosofía popular. De este modo, ha recibido escasa atención entre los patrólogos de orientación más teológica. Es uno de los ejemplos más notorios de lo que ocurre por el hecho de ser la patrística tratada con cierta exclusividad por teólogos y filólogos, siendo generalmente descuidada por la filosofía.

IV. El espíritu alejandrino

En el Octavio ya tenemos una obra que se caracteriza por utilizar sin complejo alguno la filosofía en servicio del cristianismo: “los derrot&