Carlos Ortiz de Landázuri

El método del experimento mental de Ulrich Kühne atribuye a la teoría generalizada de la relatividad de Einstein un modelo de justificación explicativo-comprensivo, similar al defendido en su inconclusa teoría del campo unificado. En su opinión, las numerosas dificultades de comprobación con que se encontró la teoría especial de la relatividad, le obligaron a iniciar una defensa de la pretensión neokantiana de alcanzar una estricta jerarquización postcriticista entre los niveles y grados de racionalidad de los mundos virtuales de la metodología científica, sin admitir un único nivel de experimentación científica. Se pudo así reconocer el común carácter experimental de los experimentos ordinarios y mentales, aunque estableciendo una jerarquización e interrelación entre ellos, distinta de la después postulada por Ernst Mach. En efecto, Mach habría defendido un modelo depurador-expansivo que también se habría hecho presente en las primeras interpretaciones de la teoría especial de la relatividad atribuyendo a la recíproca interacción existente entre los experimentos mentales y ordinarios una doble función: eliminar los restos de vaguedad y de generalización abusiva presentes en la praxis científica; y, por otro lado, ampliar al máximo sus posibles ámbitos de aplicación respecto del conjunto de los saberes científicos. De este modo al final del proceso se lograría una perfecta correspondencia entre las teorías científicas y el ámbito empírico al que se aplican, sin dejar ya márgenes de vaguedad o ambigüedades en el uso del lenguaje ideal de la ciencia.
Sin embargo ahora se hace notar como la teoría generalizada del último Einstein habría revisado las propuestas de Mach, volviendo a un modelo de justificación explicativo-comprensivo de los experimentos cruciales, similar a la propuesta por Orsted (1777-1855) al reformular a su vez algunas propuestas kantianas. En efecto, el giro copernicano operado por Kant habría aportado una nueva reinterpretación de la función desempeñada por los experimentos científicos en el efectivo progreso del conocimiento. De hecho la formulación inicial de un experimento mental exige adoptar una actitud heurística previa abierta a la posterior comprobación empírica de cualquier concepto especulativo a través del correspondiente experimento ordinario, salvo que se quiera volver a reeditar el viejo dogmatismo de la antigua metafísica. A este respecto el recurso al experimento mental lograría justificar la compatibilidad entre el carácter a priori de toda necesidad natural, ya fuera física o metafísica, con su posterior comprobación en un ámbito empírico concreto a través del correspondiente experimento ordinario, como de un modo paradigmático habría ocurrido en la físico-matemática de Newton, o en la nueva deducción transcendental de unas categorías metafísicas renovadas. Sin embargo la filosofía de la naturaleza del romantismo posterior, al igual que antes Kant, habrían tratado de extrapolar este modelo de justificación a toda las demás formas de saber, incluyendo ahora también la propia filosofía trascendental, que de este modo adquiriría una apariencia de saber científico, dando así lugar a numerosos malentendidos y malinterpretaciones de su propio método.
A este respecto se atribuye al neokantiano Orsted la primera formulación explícita del método del experimento mental, como procedimiento para eludir los numerosos malentendidos que la tradición kantiana y romántica había provocado. En efecto, Orsted extrapoló para los experimentos mentales el tipo de interacción recíproca que ya antes Kant había establecido entre los conceptos y representaciones, evitando a su vez la aparición de los anteriores malentendidos. Se reconoció así la interacción recíproca que ahora se establece entre los experimentos mentales y los ordinarios, admitiendo a su vez la posible falta de correspondencia como resultado de los procesos a través de los cuales se llevan a cabo este tipo de comprobaciones. Hasta el punto que los experimentos mentales se pueden acabar quedando vacíos de su potencial poder explicativo experimental, en el caso de que tampoco sean capaces de comprobar a través de unos experimentos cruciales adecuados la interpretación dada a sus respectivos experimentos ordinarios. De igual modo que los experimentos ordinarios se pueden volver ciegos y absolutamente ininteligibles, si tampoco se remiten a un experimento crucial capaz de separar las relaciones meramente contingentes respecto de las relaciones de estricta legalidad postulada por un experimento mental. En cualquier caso se admitió la posible falta de correspondencia entre estos dos tipos de experimentos mentales y ordinarios; y a su vez se tomó por experimento crucial aquella situación límite que permite poner a prueba la validez empírica de un experimento mental, para después extrapolarla a los correspondientes experimentos ordinarios, separando así lo que hay en ellos de necesidad legal 'a priori' y de simple contingencia o casualidad 'a posteriori'. Es decir, la peculiar interacción existente entre los experimentos mentales y ordinarios permitió justificar también una posible desvinculación entre el mundo físico real de la experimentación científica respecto del mundo de posibilidades virtuales ahora generado por estos distintos niveles de conceptualización teórica y de experimentación empírica generada por este peculiar tipo de experimentos cruciales. En cualquier caso se comprobó que los experimentos mentales seguían siendo el único modo posible de comprender la peculiar legalidad 'a priori' existente en el mundo físico real, de igual modo que los experimentos ordinarios eran el único modo posible de explicar el carácter 'a posteriori' de aquella misma legalidad, si efectivamente aquellas situaciones límite postuladas por este tipo de suposiciones meramente virtuales eran confirmadas por los correspondientes experimentos cruciales.
A partir de Orsted la metodología científica terminaría admitiendo tres niveles de experimentación científica: a) los experimentos ordinarios sólo justificados de un modo empírico, sin una justificación ‘a priori’, atribuyéndoseles una necesidad simplemente fáctica, como en el caso de Orsted sucedió con su descubrimiento del efecto electromagnético, al que no supo encontrar una justificación teórica verdaderamente proporcionada; b) los experimentos mentales de tipo ideal o contrafáctico, atribuyéndoseles una mera posibilidad lógica carente aún de la correspondiente comprobación empírico-experimental, como en su opinión habría sucedido con numerosas referencias kantianas a una fuerza central, a pesar de sus declaraciones en contrario; c) los experimentos cruciales que logran una efectiva confirmación de un determinado experimento mental, atribuyéndosele una necesidad estricta de tipo experimental y a la vez ‘a priori’, como en su caso ocurrió con la superioridad manifiesta demostrada por su teoría del campo de fuerzas interaccionadas respecto de la anterior teoría kantiana de una simple superposición de fuerzas centrales independientes. Evidentemente la separación de estos tres tipos de experimentos puso a prueba los criterios utilizados para demarcar la física respecto de determinadas presuposiciones de la filosofía trascendental kantiana y romántica. Sin embargo Orsted los utilizaría para reivindicar el enfoque estrictamente científico dado a la resolución de un determinado problema, más que para pretender dar a la filosofía trascendental una apariencia de saber científico.
De todos modos las propuestas de Orsted se malinterpretaron, tomándole como un filósofo de la ciencia excesivamente dependiente de Kant, en la línea exaltada de numerosos románticos, sin concederle mucho crédito. Sin embargo Kühne admite la persistencia en los debates contemporáneos del triple uso que entonces se hizo de la noción de experimento, tomando a Orsted como un precedente inmediato de las propuestas empirio-criticistas de Mach o del posterior positivismo lógico de Russell, entre otros. O del modelo explicativo-comprensivo de justificación científica después también usado en los casos de Hempel, Koyré, T. S. Kuhn, Popper, en el debate Brown-Norton, ya se siguieran las interpretaciones modales de Sorensen, Haggqvist y Bartelborth, o las estrictamente filosóficas de Nozick, Putnam y Searle.
En todos estos casos se recurrió a esta triple noción de experimento para justificar la referencia a determinados ámbitos de necesidad estricta, sin rechazar por ello la posible aparición de vaguedades conceptuales y generalizaciones abusivas en los consiguientes procesos de explicación y comprensión. Para evitarlas se hizo necesario jerarquizar los diversos grados y tipos de experimentación científica, pudiendo dar lugar a posibles desajustes entre los principios y su ulterior aplicación a lo empírico. En este contexto se atribuirá a Galileo, Newton y Einstein la comprobación empírica o meramente fáctica de unos experimentos mentales de naturaleza ideal o contrafáctica, logrando así una posible doble justificación explicativo-comprensiva de su respectiva interacción recíproca, sin rechazar por ello la persistente presencia en la experiencia ordinaria de vaguedades y generalidades abusivas. Sin embargo Orsted habitualmente queda relegado a un plano muy secundario, a pesar de haber sido el primero en reconstruir el ‘modus operandi’ de este método.
Orsted también habría extrapolado a las relaciones entre filosofía de la naturaleza e investigación práctica el mismo tipo de interacción recíproca que el experimento crucial introduce entre el experimento mental y ordinario. Pudo así atribuir al experimento mental una peculiar génesis heurística matemática a fin de poder comprobarlo a través de un experimento mental, que pudiera después ser generalizado para el resto de los experimentos ordinarios. Igualmente atribuyó a los resultados de cualquier experimento ordinario un carácter hipotético, provisional y meramente fáctico, mientras no se encuentre un experimento mental que logre una correcta interpretación mediante la comprobación del correspondiente experimento mental. De este modo Orsted pudo comprobar como la articulación de esta triple noción de experimento requiere el concurso de dos mundos virtuales posibles autónomos - como son el mundo de las representaciones mentales y de las experiencias empíricas aisladas -, a los que se atribuye un carácter incompleto e interrelacionado entre sí. Se plantearon así un gran número de cuestiones abiertas para la investigación científica, aunque momentáneamente no pudieran ser comprobadas en la experiencia, como por ejemplo: ¿Es el hidrógeno un metal? ¿Se puede pensar un sistema del mundo desjerarquizado y caótico? ¿Cómo pensarían los habitantes de Júpiter? ¿Se pueden criticar las interpretaciones dadas a los experimentos mentales?
En cualquier caso la interpretación neokantiana de Orsted acerca de los experimentos mentales se contrapone a la interpretación empirio-criticista de Mach, llegando a conclusiones muy distintas. Al menos así se comprueba analizando los numerosos debates provocados por las interpretaciones de la mecánica de Galileo, de Newton o de la teoría especial y generalizada de la relatividad de Einstein, al menos según numerosos historiadores y filósofos de la ciencia, como Duhen, Meinong, Russell, Wittegenstein y Lichtenberg. Para el empirio-criticismo la aplicación de una nueva legalidad experimental a la caída de los graves, a las fuerzas gravitatorias o a las mediciones relativistas conlleva la aceptación de un modelo depurador expansivo, que lograría una progresiva eliminación de los restos de vaguedad conceptual y de generalización abusiva que aún persiste en la experiencia ordinaria. En cambio, el modelo explicativo-comprensivo de los neokantianos permitiría justificar la efectiva vinculación existente entre los experimentos cruciales y ordinarios, admitiendo a su vez un cierto grado de desvinculación entre los respectivos mundos virtuales autónomos, que a su vez permitiría garantizar el futuro logro de una compresión y explicación aún más compartida.
A este respecto ahora se reconstruye la evolución intelectual de Einstein como un paso progresivo desde el empirio-criticismo de Mach a un modelo explicativo-comprensivo neokantiano, que a su vez le habría permitido llevar a cabo una revisión de algunos presupuestos de su propia teoría especial de la relatividad. En efecto, inicialmente el joven Einstein habría postulado una plena correspondencia entre la formulación inicial de este tipo de experimentos mentales y los correspondientes experimentos cruciales y ordinarios, a pesar de los resultados tan pobres que logró a este respecto. Sin embargo posteriormente el mismo re-interpretó su anterior teoría especial como la formulación de un experimento mental en condiciones ideales o contrafácticas, sin posibilidad de ser confirmado o refutado a través del experimento crucial correspondiente, salvo que se elaborase una teoría generalizada aún más amplia, que pudiera ser verificada a través de unos determinados experimentos cruciales, para después poder ser extrapolada a un gran número de experimentos ordinarios, paso que anteriormente se habría demostrado en sí mismo imposible. De este modo progresivamente Einstein se habría ido abriendo al reconocimiento de la autonomía respectiva del ámbito empírico respecto de los principios de la ciencia, especialmente una vez que reconoció las pocas situaciones límite efectivamente comprobadas en que se basaba su inicial articulación entre los experimentos mentales, ordinarios y cruciales.
En cualquier caso resulta igualmente paradigmática la evolución paralela experimentada por Einstein respecto de la teoría de los cuantos de Plank. En un primer momento la rechazó de plano, por ser absolutamente incompatible con algunos de los principios empirio-criticististas en que presumiblemente se fundamentó la teoría especial de la relatividad. Sin embargo posteriormente Eintein acabaría reconociendo las limitaciones de la teoría especial y generalizada de la relatividad respecto de la localización de un tipo de experimentos cruciales, que demostraran su capacidad explicativa respecto del microcosmos. Por eso terminó atribuyendo a la teoría cuántica una mayor potencia explicativa respecto a este tipo de fenómenos microcósmicos, aunque otorgándole un valor meramente fáctico, debido a su total ausencia de experimentos mentales que la permitieran dotar de una adecuada fundamentación teórica. Por eso a la vez que hizo esta concesión a la teoría cuántica, Einstein también postuló la futura formulación de una teoría del campo unificado, que debería integrar la teoría relativista y cuántica en una interpretación del macrocosmos que a su vez englobara el microcosmos, a pesar de que nunca logró una formulación verdaderamente satisfactoria. En cualquier caso este cambio de actitud se debió la justificación de una jerarquía interna entre estos tres niveles de experimentación, con sus correspondientes mundos posibles de racionalización meramente virtual, a saber: el nivel fáctico o empírico, el contrafáctico o ideal, y el propiamente experimental o explicativo-comprensivo, sin poder otorgar a ninguno de ellos un conocimiento en exclusiva del mundo físico real.
Se comprueba así el papel tan singular desempeñado por el método del experimento mental a lo largo de toda la historia del pensamiento, desde la polémica entre Galileo y Aristóteles, hasta los más recientes teóricos de la ciencia contemporánea, incluyendo ahora también a Toulmin, Jonsen y Heisenberg. En efecto, ahora se comprueba como este método le permitió a Galileo postular una nueva articulación entre lo empírico, los principios y lo experimental, llevando a cabo una revisión en profundidad de la filosofía natural aristotélica. Por su parte Toulmin y Jonsen comprobaron como este método también permitió la progresiva aplicación de los tres mencionados niveles de conocimiento a la argumentación moral, sin que su aplicación se reduzca solamente al ámbito de la física. Finalmente Heisember extrapoló aún más el actual uso heurístico de este método, cuando atribuyó al conocimiento práctico propio de los expertos este posible cierre conclusivo de una teoría. En cualquier caso la metodología contemporánea ha terminado comprobando, según Kühne, como el método del experimento mental se ha terminado convirtiendo en el gran monstruo o espectro con mil caras que permite explicar numerosas transformaciones de la filosofía y de la ciencia a lo largo de su historia, a pesar de seguir sorprendiéndonos su modo un tanto paradójico de operar.
Para justificar estas conclusiones se dan cinco pasos: 1) Se analiza el progresivo alcance otorgado al método del experimento mental, desde Aristóteles y Galileo, o en la metodología contemporánea de Toulmin, Jonsen y Heisenberg, hasta convertirse en una categoría básica de la fundamentación de la ciencia y de la propia filosofía teórica y práctica; 2) Se analiza el período 1786-1851, especialmente la primera formulación explícita del método del experimento mental por el neokantiano Orsted, revisando algunas propuestas kantianas, considerándole el descubridor y mejor interprete de este método, a pesar del descrédito generalizado de la mayor parte de sus propuestas; 3) Se analizan los debates entre 1883 y 1916 provocados por la interpretación empirio-criticista de Mach, con la críticas formuladas por Duhen, Meinong, Russell, Wittgenstein y Lichtenberg, por haber dado más importancia a la psicología del descubrimiento que a la lógica de la justificación; 4) Se reconstruye el período 1905-1936, reconstruyendo la aplicación de Einstein del método del experimento mental a su teoría especial y generalizada de la relatividad, y contraponiéndola a su vez a las propuestas de Heisenberg y Bohr respecto de la teoría cuántica de Palnk; 5) Se analiza la transformación contemporánea desde 1934 hasta hoy del método del experimento mental en un monstruo o espectro poliédrico de mil caras, a través de las propuestas contrapuestas de Hempel, Popper, Koyrè, Kuhn, Lakatos, el debate Broun-Norton, así como las interpretaciones modales de Sorensen, Haggqvist y Bartelborth, o filosóficas de Nozick, Putnam y Searle.
Para concluir una doble reflexión crítica. Kühne resalta el papel heurístico desempeñado por el método del experimento mental en la fundamentación de la ciencia y de la filosofía siguiendo un modelo explicativo-comprensivo, pero hay una cuestión que nunca se llega a plantear. ¿Hasta que punto las numerosas paradojas y malentendidos generados por este método exigigió ejercer un mayor control compartido sobre los crecientes márgenes de vaguedad y de generalización abusiva generados por este fantasma o espectro de mil caras, como ha propuesto Sorensen desde un supervaloracionismo aún más estricto, o Willianson desde un supervaloracionismo epistemológico, o Keefe, Schick o Shapiro, desde un supervaloracionismo meramente pragmático?; O, dando un paso más, y admitiendo la necesidad de un complemento lógico de este tipo, ¿hasta que punto la teoría generalizada de la relatividad o la nunca concluida teoría del campo unificado de Einstein, hubiera permitido un control de este tipo sobre los márgenes de vaguedad y de generalización abusiva que la teoría especial y generalizada siguieron dejando indeterminados?

Carlos Ortiz de Landázuri

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Alejandro Rojas Jiménez

Se celebró en Murcia durante los días 8, 9 y 10 de febrero del 2007 el tercer congreso Internacional de la Sociedad Académica de Filosofía. Nuevamente esta sociedad consiguió reunir a gran número de miembros del área de filosofía creando un lugar de encuentro para dar a conocer los intereses actuales del área, dando a conocer a través de las comunicaciones las preocupaciones filosóficas de los distintos departamentos de las diferentes universidades españolas. Así mismo, la habitual disposición de la SAF a reunir en un mismo espacio tanto a especialistas reconocidos como a jóvenes investigadores, sirvió para que los más jóvenes pudiéramos exponer ante aquellos algunas ideas con vistas a que su criterio pudiera ayudarnos a depurarlas con vistas a elaborar un futuro artículo o a incluirla en otro tipo de trabajo de investigación.
Por otro lado, se dejó notar durante la celebración del congreso que los intereses actuales del área no sólo se centran en lo estrictamente filosófico, sino que también pasa por la preocupación de la situación de la filosofía en el sistema educativo. Ante la posibilidad de que se pretenda reducir la filosofía en el bachillerato a mera educación para la ciudadanía (lo que corre el riesgo de hacer de la filosofía algo análogo a lo que podría ser reducir la poesía a enseñar a los adolescentes a hablar “bonito”), junto con la cercana eliminación de las áreas, lo que conlleva el temor de que orienten la enseñanza universitaria hacia esa salida profesional que es la docencia de educación para la ciudadanía, perdiéndose lo más propio del área de filosofía (a saber: el conocimiento de la tradición filosófica), impulsó a la sociedad, coordinada magistralmente por Eugenio Moya y Ángel Prior, ha reunir en una mesa redonda, para hablar de este asunto, a un representante de Quintanilla, al rector de la Universidad de Murcia, a Navarro Cordón (que levantó entre aplausos a más de una ocasión a los allí presentes, como hicieran también otros como Félix Duque o Ramón Rodríguez en sus conferencias), y al propio Eugenio Moya como representante de la sociedad. Hay que añadir y agradecer los esfuerzos continuos de Eugenio Moya por mantenernos informados puntualmente mediante correo-e de todo este asunto. Una felicitación a la que debe agregarse otra más por la gran organización que, junto con Ángel Prior, nos hizo disfrutar del congreso.
Con respecto a este tema sólo diré una cosa más. Mi maestro suele decirme que sólo una cosa distingue a unos filósofos de otros, a saber: el conocimiento de la tradición filosófica. Esto está por encima de la distinción entre áreas, pero pertenece al área de filosofía velar por el estudio y conocimiento de este lugar común. Quizás a nuestra área le pertenezca la tarea de proponerse como tema de estudio la tradición en sí misma considerada (al estilo de Heidegger o Gadamer), pero no me refiero ahora a esto, sino al conocimiento de la misma como aquello que distingue al filósofo de aquellos que, sencillamente, hablan sobre temas filosóficos, en la medida en que, como decía, bien pudiera ser que lo que distingue al filósofo de cualquier otro es que habla desde el conocimiento de lo que podríamos llamar la historia del pensar occidental. Siendo así que nuestra preocupación por el problema de la situación de la enseñanza tanto en el bachillerato como en las universidades debe preocuparnos especialmente, pues debemos velar por el mantenimiento del conocimiento de la tradición como base filosófica.
Volviendo a lo que nos ocupa, lo más destacado de este tercer encuentro fue la gran participación. 17 comunicaciones sobre antropología filosófica, 16 sobre metafísica, 25 sobre teoría del conocimiento, 13 sobre historia de la filosofía antigua y medieval, 18 sobre historia de la filosofía moderna, 29 sobre filosofía contemporánea y corrientes actuales y 15 sobre filosofía iberoamericana. 133 comunicaciones con intervenciones de filósofos consolidados como Rafael Alvira, Juan A. García González, Julia Urabayen, Eugenio Moya, entre otros, que superaron las más de 90 comunicaciones del congreso de Santiago con el que también disfrutamos.
Pudimos además escuchar grandes conferencias, que, aunque no han sido incluidas en las actas, esperamos poder tenerlas pronto sobre papel escrito. Las conferencias programadas eran las del profesor Remo Bedei, Javier San Martín, Francisco Jarauta, Pedro Ribas, Felipe Martínez Marzoa, Félix Duque, Ramón Rodríguez, Julián Pacho y Carlos Perada. Si bien, creo recordar que alguna de éstas no se hicieron efectivas, pero espero que podamos tener acceso a ellas, de cualquier forma, cuando se publiquen.
Me parece una buena idea la de publicar por escrito las conferencias, aunque supongo que eso no tenía porque haber valido para excluirlas de las actas del congreso. Por otro lado, las actas del congreso, publicadas en edición digital, tienen el índice sólo por nombres, y creo que hubiera sido mucho más interesante añadir además el título de la comunicación.
Otro punto sin duda interesante fue la notificación por parte de nuestro director, Vicente San Félix, de que pronto se crearía una revista de la sociedad. Espero que todo marche bien en este sentido y que la sociedad vaya, de este modo, creando nuevos lugares de encuentro abriéndose también a las demás áreas.


Alejandro Rojas Jiménez

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Carlos Ortiz de Landázuri

Catherine Pickstock en 1997, en Mas allá de la escritura. La cunsumación litúrgica de la filosofía, dio un giro sorprendente al debate generado por la corriente ortodoxia radical sobre el papel de la praxis litúrgica en la justificación del punto de partida de la metafísica. Situó el primer precedente de las tesis defendidas por la corriente ortodoxia radical en las Leyes (888e-890d) de Platón. En su opinión, el último Platón dejó de confiar en una posible superación del relativismo de los sofistas a través de los diversos grados de la dialéctica, al modo como anteriormente había ocurrido en la República, o aún antes en Fedro, el Banquete o Teeteto, o en la vigilancia y el control social ejercido por el gobernante filósofo. En su lugar habría confiado la justificación de las cuestiones últimas de la epistemología y del propio orden social al poder de persuasión del simbolismo sacrificial de una praxis litúrgica legalmente correcta u ortodoxa, a la que se hace responsable del efectivo desvelamiento del orden onto-teo-lógico existente en el Cosmos. Por eso el último Platón terminaría otorgando a las relaciones del hombre con Dios un carácter prerreflexivo, litúrgico y suprarracional, al modo tradicional de los antiguos mitos y sus correspondientes sacrificios rituales, sin confiar ya en promesas liberadoras de una problemática ilustración filosófica.
En el último Platón se produciría así una involución filosófica a este respecto por considerar que el único modo eficaz de contrarrestar el materialismo, el pragmatismo y el relativismo de los sofistas fue fomentar una vuelta a la autoridad de los mitos antiguos, a la obediencia religiosa y política tradicional, así como a la ortodoxia legal de las canciones y danzas rituales, al modo de una antigua 'ciudad litúrgica medieval'. El pensar doxológico sagrado o litúrgico propio de la caverna también se acabaría concibiendo como un paso obligado que proporciona un acceso inmediato a la divinidad, sin necesidad de otro tipo de mediaciones conceptuales, epistémicas o políticas complementarias, como anteriormente el mismo habría postulado en la República. Sólo en un contexto doxológico o litúrgico de este tipo se podría otorgar a las palabras su auténtico sentido eidético, sin poder ya separar el uso de las palabras de su referencia a la divinidad. Según Pickstock, el último Platón concibió la praxis litúrgica como el lugar privilegiado donde se manifiesta la dimensión escatológica, metahistórica y metapolítica del lenguaje doxológico propio de la metafísica, sin cerrarse, como ocurrió más tarde en Heidegger, a una posibilidad de este tipo. Evidentemente ahora se quiere recuperar la originalidad de una forma de pensar y actuar que sin duda fue esencial para la génesis del pensamiento metafísico occidental a lo largo de prácticamente toda su historia, pero se podría objetar: Aún en el caso de necesitar una prolongación de este tipo de propuestas, ¿no logró la filosofía cristiana posterior una mejor articulación de la praxis litúrgica respecto de los así llamados ‘preambula fidei’, evitando muchos de los problemas que sin duda tienen las propuestas de Platón y postulando la posibilidad de una mejor colaboración recíproca al respecto? Ahora Pickstock no analiza específicamente esta posibilidad, pero sin duda la tiene en cuenta y marca el sentido último de la presente investigación.

Carlos Ortiz de Landázuri

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por Carlos Ortiz de Landázuri

Raul Forment-Betancourt ha analizado en Transformación intercultural de la filosofía de 2001 las posibles aportaciones de las culturas indigenistas en el momento presente a la recuperación de un verdadero humanismo. En su opinión, se debe rechazar la visión eurocéntrica del choque de civilizaciones donde Latinoamerica inevitablemente lleva la peor parte, para 'descubrir' en su lugar un mosaico de culturas abiertas a una creciente interculturalidad recíproca. En este contexto, se proponen tres principios que deberían guiar un adecuado tratamiento de las culturas indígenas: 1) evitar la desestructuración de la memoria simbólica del imaginario indígena por un recurso abusivo a conceptos lógicos del pensamiento griego-occidental; 2) Evitar una descolocación de las palabras o 'mitos' fundantes del imaginario indígena por la aceptación de las jerarquías conceptuales de la razón griega-occidental; 3) Evitar la dislocación de sentido a las que se verían sometidas las diversas tradiciones autóctonas si se les impusiera un proceso de inculturación fundado en un logos extraño a la formación viva de sus respectivas tradiciones y palabras fundantes (p. 240-241). Sólo así será posible evitar el mono-localismo tradicional de la filosofía, para dejar paso a una "discusión entre culturas en una especie de parlamento democrático, que no concede a ninguna cultura derecho a veto, pero si el derecho a expresarse sin limitaciones conceptuales previas" (p. 241). Se trata así de interaccionar las culturas con un nuevo espíritu ecuménico donde la solidaridad entre los ‘logos’ conlleve una apertura sin limitaciones al imaginario indígena (p. 243).
Para Forment-Betancourt una filosofía intercultural de este tipo debería comenzar recuperando las tradiciones de filosofía latinoamericana más cercanas al indigenismo, desde Alberdi a Leopoldo Zea, Ardao, Miró Quesada o Roig. Sólo así se podrán evitar las falsas contraposiciones entre filosofías mestizas, criollas o europeas, cuando lo decisivo es el logro de un efectivo dialogo intercultural sin exclusiones previas. Se valora a este respecto el esfuerzo de apertura a la interculturalidad llevada a cabo por la segunda generación de la Escuela Crítica de Frankfurt, especialmente por parte de Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas. Sin embargo se rechaza que al final los valores rectores defendidos sigan siendo de clara procedencia europea. Por otro lado también se valora positivamente la filosofía latinoamericaca de la liberación de Enrique Dussel, cuando toma como punto de partida "lo que hay" asumido críticamente, sin reducirlo en ningún caso a "lo que hay" en el sistema dominante. Sin embargo ahora también se le critica su tendencia a nivelar las diferencias existentes entre las distintas tradiciones indigenistas, para sustituirlas por un indiferenciado "mestizaje cultural", sin poder evitar la reaparición del tan denostado discurso monocultural. En su lugar ahora se hace notar como el reconocimiento del carácter contextual del dialogo intercultural en ningún caso debe suponer una relativización o distanciamiento respecto de los derechos humanos, debido precisamente a su procedencia europea. En su lugar más bien los derechos del hombre se atribuyen a esa 'otra' Europa que siempre estuvo a favor de las culturas indigenistas, aunque pocas veces fuera oída (p.289). En cualquier caso el 'ethos' liberador de los derechos humanos no es un patrimonio exclusivo de ninguna cultura, sino que pertenece a todas, en la medida que contienen un elemento utópico, como también sucede en las culturas indígenas.
Para concluir una reflexión crítica. La investigación de Forment-Betancourt también parece incorporar al análisis estructural del indigenismo algunos elementos post-estructuraliastas; por ejemplo, el rechazo del eurocentrismo que a su vez ha provocado un progresivo debilitamiento de las culturas indígenas por tratar de medirlas por unos cánones propios del logos occidental, pero extraños a sus respectivas tradiciones de pensamiento. Posteriormente se comprueba que las estrategias democratizadoras seguidas por el neoliberalismo político, por los procesos de globalización económica, o por la universalización uniformista de los derechos humanos, no han hecho más que agravar estos problemas. A este respecto Forment-Betancourt parece querer dar salida a las numerosas paradojas que se hacen presentes en el análisis post-estructural de las culturas indígenas mediante una recuperación de determinados elementos "utópicos" o simplemente interculturales de las culturas indigenistas, aunque ahora tampoco se concretan cuales podrían ser. Evidentemente se trata de una paradoja de las filosofías indigenistas, que a su vez remiten a otra aún más acuciante: ¿Qué valores humanos puede aportar el indigenismo al dialogo intercultural, sin asignarle un mero papel testimonial respecto de un pasado ya irrecuperable?
Carlos Ortiz de Landázuri

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por Luís Enrique de Santiago Guervós

Muchas veces nos encontramos con algunas dificultades a la hora de llevar a cabo formalmente algún tipo de investigación. La presente obra constituye un alivio didáctico para suplir las carencias en ese campo. Es una obra que va destinada tanto a investigadores, como a estudiantes, doctorandos, etc., y que está principalmente orientada a las ciencias humanas, y con una especial atención a la filosofía. Propone prácticas y técnicas que se están utilizando en la investigación en humanidades en general. Su objetivo es muy claro: facilitar y comprender la forma del trabajo, ayudar a diseñar la estructura y la arquitectura del mismo, enseñar a utilizar las fuentes y las bibliografías. No cabe duda de que libros como este contribuirán a simplificar mucho el trabajo puramente formal de los directores de tesis o de los secretarios de redacción de las revistas científicas, o de los tutores. Como dice la propia autora “hacer una investigación es un arte y es un arte que se aprende haciéndolo”. Es decir, es preciso un entrenamiento en este tipo de prácticas.
El libro consta de seis partes, con una autonomía propia. En la primera define los principales escritos académicos en el ámbito de la investigación humanística. La segunda parte trata de la estructura del “artículo de investigación. La tercera parte se centra en la estructura de las monografías. La cuarta trata de la documentación de fuentes en el trabajo de investigación. Las referencias bibliográficas y las bibliografías son tratadas en una quinta parte. Y por último se dedica una sexta parte a lo que es la imagen impresa y la producción del trabajo final. En definitiva, un libro de gran utilidad e interés que pude servir para aclarar muchas ideas prácticas, que a veces no se tienen en cuenta a la hora de elaborar un trabajo científico.

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por Luís Enrique de Santiago Guervós

La presente obra colectiva recoge los resultados del congreso sobre Fenomenología e Historia celebrado en septiembre de 1998 en la UNED-Madrid. En él figuran distintos desarrollos bajo un tema común: el alcance de la idea de la historicidad human y la pluralidad que ella engendra, frente a los sistema unitarios o totalitarios que tan nefastas consecuencias trajeron par ala historia más reciente. En el presente volumen colaboran dieciocho investigadores que tratan el tema de la historia desde una perspectiva concreta. Es obvio que la mayoría de las colaboraciones giran en torno a la filosofía más actual. Husserl, Heidegger, Dilthey, Merleu-Ponty, J. P. Sartre, Edith Stein, Ricoeur, Hanna Arendt, Gadamer, E. Lévinas, G. Deleuze, Derrida. Como se puede apreciar abarca casi por completo el espectro del pensamiento más actual.

Es indudable que el tema de la historia y el de la “historicidad” constituye la piedra calve para comprender el posthegelianismo y lo que podríamos denominar la filosofía postmoderna. La idea de historicidad de la vida humana va calando paulatinamente en el marco de las distintas filosofías actuales, reivindicando la pluralidad a la que nos abre la comprensión del ser humano y al mismo tiempo planteando nuevos problemas, pues todos los extremos son vitandos. Si hay algo en común en la presentación de estos trabajos es que la mayoría de los autores tienen alguna vinculación con la fenomenología y que, en este caso concreto, reflexionan sobre la historia y la pluralidad. Todo ello puede establecer una serie de pautas para futuras investigaciones en una línea de gran actualidad.

Tags: Número VII

por Luís E. de Santiago Guervós

Dentro de las corrientes hermenéuticas contemporáneas, que surgieron como reflexiones complementarias a la paradigmática hermenéutica filosófica de H.-G-Gadamer, la propuesta de Mauricio Beuchot de una hermenéutica analógica viene a enriquecer desde una perspectiva original el dominio hermenéutico de nuestro pensamiento actual. La hermenéutica analógica pretende situarse y mediar entre el univocismo y el equivocismo, es decir, por una parte trata de abrir el campo hermético del univocismo hacia nuevas interpretaciones distintas, y por otra parte trata de poner límites a la excesiva apertura hacia el infinito del equivocismo, estableciendo una jerarquía y orden en las interpretaciones, de tal manera que haya unas que se acerquen más a la verdad del texto y otras que se alejen de ella. Un ejemplo de univocismo sería para Beuchot la hermenéutica positivista (Carnap, Quine), que pretende una interpretación única y compartida (cientificismo) (p. 37), mientras que la hermenéutica romántica es equivocista. Como se puede apreciar, aunque la terminología que se utiliza sigue siendo clásica, los términos del problema son de gran actualidad y están de una u otra manera siempre presentes en el debate filosófico actual bajo otros nombres: relativismo, pragmatismo, trascendentalismo, fundamentalismo, infinitismo etc.

Para elaborar esta nueva hermenéutica Beuchot recurre a la doctrina antigua y medieval de la analogía, con el propósito de dar respuesta a algunas cuestiones que plantea el problema de la interpretación (p.27), entre otras el problema que genera el relativismo extremo, el cual propugna la validez de todas las interpelaciones. El trasfondo de esta nueva línea de investigación y los fundamentos en los que se apoya son, especialmente, las doctrinas de Aristóteles y Santo Tomás sobre la analogía, pasando por las intepretaciones actuales sobre la predicación analógica. Es indudable que Beuchot ha sabido sacar partido a una de las teorías clásicas que más juego han dado a lo largo de la historia de la filosofía. Su gran mérito es haber actualizado dicha teoría sobre la analogía y haber establecido un diálogo productivo con la filosofía actual dentro del paradigma hermenéutico.

El libro consta de una primera parte teórica en la que se define la hermenéutica misma y en la que se establece un análisis minucioso de la interpretación y sus formas. La hermenéutica es considerada como un arte y una ciencia de la interpretación, que tiene por objeto la comprensión del texto. El modelo analógico de interpretación se acerca más a lo equivoco que a lo unívoco, y por lo mismo tendrá siempre más de comprensión que de explicación. Por otra parte, la justificación de dicho modelo tiene un alcance mayor que lo que pudiera parecer: “la hermenéutica analógica –señala Beuchot- no es sólo una propuesta metodológica, sino un modelo teórico de la interpretación, con presupuestos ontológicos y epistemológicos” (p. 41).

En la parte práctica, trata de establecer una relación y diálogo entre la hermenéutica analógica y otros modelos filosóficos tales como: la filosofía clásica, el pragamatismo, el psicoanálisis, la hermenéutica de Ricoeur, la semiótica de Greimas etc. Así, por ejemplo, Beuchot cree que con el modelo analógico se evitaría el enfrentamiento entre hermenéutica y pragmática: la pragmática opta por la objetividad, la hermenéutica heredera de Dilthey prima la subjetividad. Por otra parte, en el capítulo 5º, trata de vincular la argumentación con la hermenéutica, tomando como referencia el modelo de la nueva retórica del filósofo belga Chaïm Perelman. Para éste los tropos y las figuras del lenguaje son elementos de razonamiento, argumentaciones condensadas, pero para que operen éstos se necesita la interacción de la hermenéutica (p. 67), y a su vez la hermenéutica se beneficia de los tropos para argumentar los resultados obtenidos en la interpretación de los textos. En el capítulo 6º se destaca el carácter ontológico de la hermenéutica analógica, algo que desde la perspectiva de Beuchot es necesario ante un proceso cada vez más creciente de “des-ontoligzación” de la hermenéutica (Gadamer, Vattimo). Hay que recuperar la relación de la hermenéutica con la ontología, estableciendo un fundamento metafísico para ella, tal y como pretende E. Coreth. Pero esa metafísica ha de universalizar sin destruir las diferencias, no puede ser una metafísica univocista, sino analógica. En los capítulos restantes se va perfilando el papel de mediación de la hermenéutica entre fenomenología y ontología, entre metafísica y ética; se establece también una relación entre hermenéutica y filología clásica, hermenéutica y epistemología del psicoanálisis, tomando como referencia a P. Ricoeur. Termina el libro con una interesante reflexión sobre la semiótica de Greimas, que prioriza la explicación sobre la comprensión, y la propuesta de complementariedad que tendría respecto a ella la hermenéutica de Ricoeur, con prioridad o dominante comprensiva.

Como se puede apreciar por el contenido, la obra de Beuchot es una interesante propuesta que nos abre al mismo tiempo el camino, desde una perspectiva distinta, a otras formas de hermenéutica. No se trata de una reflexión oscurantista sobre la hermenéutica, sino de una propuesta abierta que trata de reconciliar posturas extremas y radicales a través de un concepto tan flexible como es el de la analogía.

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por Luís E. de Santiago Guervós

Se trata de una obra colectiva en la que distintos filósofos tratan de centrar sus distintas reflexiones en torno a un tema clásico, la analogía, confrontándolo con la cada vez más omnipresente hermenéutica gadameriana en la filosofía actual. La pregunta que parece estar presente en los distintos textos sería la siguiente: ¿Es posible una hermenéutica analógica? Estamos ante una nueva propuesta que viene a enriquecer el diálogo de la hermenéutica gadameriana con otras posibles perspectivas de pensamiento. El primer trabajo es de J.M. Mardones, «Razón hermenéutica y razón simbólica. Los límites analógicos de la hermenéutica» (pp. 25-47). Éste se interesa, sobre todo, por el proceso de universalización de la hermenéutica, como condición del ser humano histórico. Pero esta universalización encuentra un límite en el mundo de los símbolos, pues el símbolo (la razón simbólica) no se deja interpretar, pues en él hay una parte visible, pero otra invisible. Esto no significa que haya una separación entre razón hermenéutica y razón simbólica, sino más bien hay que integrar en lo que es la hermenéutica, los elementos mitológicos, simbólicos y analógicos que hay en el pensamiento y en la realidad. J. Rubén Sanabria en su estudio «Analogía y hermenéutica» (pp.47-104) destaca la importancia que tiene la analogía en el pensar filosófico actual. Siguiendo las pautas del legado clásico parte de la analogía del ser y sus distintos niveles. Pero también hay que tener en cuenta que la analogía se puede reducir a la relación, puesto que el universo es una red de relaciones. Ahora bien el conocer es un interpretar, luego al conocer analógicamente estamos hermeneutizando, de ahí que analogía y hermenéutica estén unidas y que se pueda hablar de una “hermenéutica analógica”. Enrique Dussel, en un sugerente trabajo, «La analogía de la palabra(El método analéctico y la Filosofía Latinoamericana)» (pp.105-143), tata de repensar el discurso de una serie de filósofos europeos desde América Latina y desde la ana-logía. Para Dussel el tema de la filosofía latinoamericana debe ser el rostro del pobre indio dominado y oprimido frente a la totalidad europea.

La parte central corresponde a un trabajo de Mauricio Beuchot, «Vindicación del pensamiento analógico» (pp.143-180), en el que una vez más trata de exponer su ya conocida tesis, desarrollada en los últimos años y expuesta en diversas publicaciones, sobre la hermenéutica analógica (Entre otras:Tratado de hermenéutica analógica, Mexico: UNAM, 1997; Hermenéutica, posmodernidad y analogía, Mexico: Porrúa, 1995; Hermenéutica, lenguaje e inconsciente, Puebla: Univ. Autónoma, 1989). Mauricio Beuchot ha desarrollado una original concepción de la hermenéutica a la que no se le ha prestado demasiada atención en España. Trata de demostrar que la racionalidad analógica es por naturaleza dialógica, pero también reflexiva, y se estructura desde el ámbito del ser, del conocimiento y del lenguaje La misma hermenéutica, suele decir, es análoga. Para él, por ejemplo, la metáfora es una clase de analogía, no se queda en el nivel sintáctico ni semántico, sino que está en el nivel pragmático. La racionalidad analógica se aplica también a Latinoamérica. En otro trabajo, «La Hermenéutica analógica de Mauricio Beuchot» (pp. 181-204), Raúl Alcalá hace un estudio comparativo entre la posición de Beuchot y la de Nicholas Rescher, que destaca el papel de la analogía para solucionar las aporías filosóficas. Pero para Beuchot la analogía es un método hermenéutico. Mauricio Beuchot sugiere algunos cambios en su postura analógica en otro trabajo del libro, «Sobre la Hermenéutica y la analogía. Respuesta a Raúl Alcalá» (pp. 205-218), donde propone una universalización de la analogía y aclara cuestiones en torno a su hermenéutica analógica. Otros trabajos, como el de Samuel Arriarán, «Analogía y Barroco» (pp.219-234), trata de recuperar el barroco en América Latina como una forma de “racionalidad simbólica”. Para él el siglo XVII novohispano es el siglo de la metaforización analógica. Alejandro Gutiérrez colabora con el trabajo: «Hacia una antropología hermenéutica» (pp. 235-248), basado en la obra Totalidad e infinito de E. Levinás; explica la relación del hombre que pasa de la alteridad al diálogo y señala cómo la hermenéutica es el modo de habitar la alteridad. Aplica la analogía a la ética y a la política. Por último Ambrosio Velasco, en «Más allá de las epistemologías autoritarias y anárquicas»(pp. 249-260) explica el sentido de la dictadura metodológica de Popper y el pluralismo anárquico de Rorty. También expone cómo la racionalidad que surge del diálogo plural, es una racionalidad analógica.

En líneas generales se trata de un trabajo de gran interés por varias razones: en primer lugar, para conocer de cerca algunas de las pautas del desarrollo del pensamiento filosófico latinoamericano; por otra parte, para comprender cómo la hermenéutica filosófica actual encuentra un lugar común en la concepción analógica de la realidad, hasta transformarse en una hermenéutica analógica que trata de superar cualquier tipo de univocismo sin caer en el equivocismo y de recuperar un cierto tipo de metafísica. Mauricio Beuchot está presente en todos estos trabajos. Su tesis de que la racionalidad analógica se encuentra en la hermenéutica abre nuevos caminos al pensamiento contemporáneo y trata de buscar el equilibrio frente al relativismo excesivo que ha dominado a la llamada posmodernidad.

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por María de la Paz Tenorio y Javier García Valiño

El libro es –como reza el subtítulo- una introducción a la escritura filosófica y a sus diversos géneros académicos. Está concebido como un manual universitario de metodología filosófica, dirigido principalmente a doctorandos, aunque es mucho más que eso.

El autor

El Dr. Jaime Nubiola (Barcelona, 1953) es profesor de Filosofía del Lenguaje y de Metodología filosófica en la Universidad de Navarra (jnubiola@unav.es). Ha sido visiting scholar en las Universidades de Harvard, Glasgow y Stanford. Es autor de las monografías El compromiso esencialista de la lógica modal y La renovación pragmatista de la filosofía analítica, así como de numerosos artículos sobre filosofía del lenguaje e historia de la filosofía analítica, metodología filosófica, filosofía americana y pragmatista. Desde 1994 ha promovido en Navarra un Grupo de estudios peirceanos, para impulsar el estudio de la obra de Charles S. Peirce (1839-1914), especialmente en España e Hispanoamérica (http://www.unav.es/gep/).

La obra

Esta obra analiza la forma de plantear y desarrollar una vida intelectual auténtica y fecunda, centrándola en el núcleo de una comunidad de investigación. Se trata de una introducción a la labor de investigación y escritura filosófica, y su objetivo principal es mostrar la peculiar articulación entre el pensar y el vivir que acontece en el empeño personal por escribir de quien se dedica a la filosofía. A partir de la experiencia del autor y de muchas otras personas, propone orientaciones sobre cómo llevar a cabo el quehacer de la escritura filosófica, invitando al lector a pensar y a vivir con mayor plenitud.
Quien quiera emprender o proseguir una vida intelectual que sea fructífera, ha de ser consciente de que requiere un esfuerzo sostenido en el tiempo y optar por una búsqueda constante y tenaz de la verdad mediante la lectura, el estudio, la reflexión sobre la propia experiencia –que es fuente de crecimiento personal-, el afán de articular pensamiento y vida, etc. Se trata de un amor al conocimiento que nos impulsa no sólo a saber más, sino –a la vez- a ser mejores.
El desarrollo de esta labor, que es un camino hacia la sabiduría, nos otorga libertad interior y da sentido a todos los ámbitos de nuestra actividad.
La filosofía puede entenderse como una forma de vida en la que no sólo se valora el saber más, sino el ser mejor. Por ello, la genuina actitud filosófica nos ha de llevar al cultivo de virtudes y actitudes como la humildad, la amistad, la capacidad de atención, el ejercicio de la imaginación y la creatividad, el hábito de planificar, la magnanimidad, la constancia, la serenidad, la paciencia, el orden, la actitud de espera y de búsqueda...
El trabajo de quien se dedica a la filosofía no es solitario, sino que acontece siempre en comunidades de investigación que se expanden en el espacio y en el tiempo. En el desarrollo de esta tarea, es necesario aprender a escribir, como medio para comunicar, para no sentir soledad, para que los demás entiendan lo que hemos pensado, ya que la verdad se busca en comunidad: “Como la búsqueda de la verdad es esencialmente comunicativa, la escritura es la expresión más genuina de la vida intelectual. Para quien se dedica a la filosofía, vivir es escribir” (p. 83).
La búsqueda de la verdad no es un problema sólo teórico, sino práctico. Por ello, es requisito indispensable no desligar la vida intelectual de todas las demás dimensiones de la vida.

Con respecto a la estructura de la obra, ésta se compone de una introducción y cuatro capítulos:1.El horizonte de la vida intelectual; 2.Aprender a escribir; 3.La escritura profesional en filosofía; 4.Prácticas comunicativas e investigación. Al final, una bibliografía y un índice de nombres.

Valoración crítica y conclusión orientativa

Estimamos que este libro merece una valoración muy positiva: por su claridad, su originalidad, su lúcida reflexión sobre la experiencia filosófica e investigadora y, sobre todo, por la ilusión y el optimismo que infunde en el lector que desea emprender esta aventura intelectual. Es un libro ameno, sugerente y de fácil lectura. Conviene leerlo pausadamente, poco a poco, porque invita a reflexionar sobre aspectos importantes de la propia vida y del trabajo intelectual que uno está desarrollando o ha de llevar a cabo.
La obra está dirigida, en primer lugar, a los doctorandos en Filosofía, pero también en otras disciplinas de carácter humanístico. Es muy recomendable como manual universitario; sobre todo, al comienzo de los estudios de doctorado. Asimismo, puede ser útil y provechosa a cualquier persona que tenga una vocación o “inquietud” intelectual, o que quiera dedicarse a escribir o investigar.

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