Paloma García Briones

“Es el libro más corto que he escrito. No lleva notas a pie de página ni referencias eruditas. Pero es lo más serio que ha salido de mi ordenador, porque trata de las cuestiones que más hondamente me afectan”. Éstas son algunas de las palabras con las que Alejandro Llano nos presenta esta obra, dando a entender que es un libro muy personal en el que plasma sus reflexiones acerca del sentido de la vida, de la existencia de Dios y de la perspectiva de una vida tras la muerte.

A lo largo de estas páginas, se presenta al hombre como un incansable buscador. Un ser que se cuestiona sobre sí mismo y que busca una plenitud que no se encuentra dentro de la persona misma, porque la felicidad y la autenticidad están muy relacionadas con el sentido de la vida, que es algo que nos trasciende.

Se plantea la búsqueda de la trascendencia como algo diferente a cualquier otro tipo de saber o de actividad del hombre. Todo hombre está abierto a algo que va más allá de él, pero esta apertura parece eclipsada en la actualidad. El autor enuncia varios motivos de esta crisis de la trascendencia, que está conduciendo a la desertificación humana y al vacío existencial.

Se centra, en definitiva, en el tema que suscita más polémicas intelectuales hoy día, esto es, en la discusión de si es posible o no acceder a realidades trascendentes y, más en concreto, a Dios y al alma humana. Nos hace ver que la autonomía propia de la modernidad no excluye la trascendencia; y que ésta última no supone una huida ilusoria del mundo, sino una realización más lograda.

La obra se estructura en tres capítulos en los que se esparcen numerosas anécdotas y aventuras personales. El autor, de forma dialogada, va discutiendo consigo mismo, reflejando, como él dice: “mis propias objeciones a los argumentos que trato de hilar”.

En la primera parte, se nos muestra al ser humano abierto a lo que está más allá de lo sensiblemente dado. El hombre se pregunta acerca de lo que puede esperar porque tiene deseos de felicidad. Y se cuestiona acerca de qué es el hombre, porque se presenta a sí mismo como destinado a ser lo que realmente es, a buscar su verdadera plenitud. Se hace, además, una descripción del conocimiento humano, en la que se habla de tres grados de objetividad: el de la experiencia ordinaria, el de la ciencia y el que persigue el sentido global y último de la realidad. La ciencia puede llevar al desencantamiento del mundo y a la pérdida de sentido, pero no incompatible con la trascendencia.

En es segundo apartado de la obra se enfoca la existencia de Dios. Se fundamentan sus razonamientos en la apertura a la trascendencia y, además recurre a los actuales estudios de cosmología. Dios no se demuestra, sino que se muestra como explicación de la existencia del mundo, de la ética y de la verdad.

El alma humana es el tema del tercer capítulo. Frente a la explicación del hombre que da la Sociobiología, se habla de la posibilidad de la creación para entender el surgimiento de un ser productor y donador de sentido de manera más congruente que como mero fruto del acaso. Se hace una reflexión sobre la libertad, la muerte y la capacidad de conocer la verdad, explicitando manifestaciones de la espiritualidad e inmortalidad del alma.

En el epílogo añade a los razonamientos de la obra el recurso a su fe, como un signo más de la trascendencia. Nos presenta la fe no como un recurso solitario, sino como un acto libre al que se es conducido por la apertura a las demás personas y a la búsqueda de sentido. El autor concluye la obra diciendo: “El amor es la llave que abre a la puerta del conocimiento”.

Alejandro Llano demuestra su experiencia como profesor de filosofía exponiendo las ideas de un modo sencillo y captante. Todo el contenido de la obra se transmite con mucha claridad, de tal manera que a cualquiera se hace accesible su lectura.


Paloma García Briones

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Carlos Ortiz de Landázuri

Morales en 2007, en La experiencia de Dios, ha mostrado como el inicial carácter privado, inexpresable, inefable o simplemente místico de las creencias religiosas, históricamente no ha sido un obstáculo insuperable para su posterior transmisión verbal, ni para poder alcanzar un efectivo relieve público. En su opinión, en los análisis actuales de la experiencia religiosa ha ocurrido algo similar a lo sucedido en la filosofía de la experiencia ordinaria. En ambos casos el análisis de este tipo de presupuestos se considera como un requisito previo para convalidar el posterior uso teórico, doctrinal o simplemente existencial que se pretende dar a este tipo de experiencias. De todos la experiencia de Dios y a las subsiguientes creencias religiosas presentarían una singularidad respecto de las experiencias ordinarias: ya no concebirían a Dios como un simple objeto de conocimiento demostrable a través de unas pruebas de tipo racional, al igual que ocurre con otros muchos objetos de la ciencia. Ahora más bien Dios se concibe como el sujeto propiamente activo, que se afirma como el verdadero gestor de este tipo de experiencia; es decir, que se afirma como un presupuesto implícito que envuelve a toda la realidad, de modo que el propio sujeto se acaba concibiendo como un simple co-sujeto secundario o simple destinatario receptor de esta misma experiencia.
A este respecto la experiencia de Dios siempre tendría una estructura paradójica bastante similar. Se trataría de un tipo de experiencia esencialmente privada que, sin embargo, inevitablemente debe tener una clara dimensión pública, al menos en el ámbito eclesial. La experiencia de Dios reuniría así un conjunto de rasgos antitéticos, ya que teniendo un carácter en sí mismo inefable, sin embargo buscaría expresarse a través de un lenguaje humano verdaderamente compartido; atribuyéndole un origen irracional o al menos suprarracional, sin embargo admitiría determinados procedimientos de convalidación racional por parte de la comunidad; perteneciendo al mundo sobrenatural, sin embargo lograría materializarse a través de las realidades más cotidianas y naturales. Se pone a este respecto un ejemplo paradigmático de todos estos contrastes, al menos en el caso del cristianismo: la experiencia religiosa del Reino de Dios. A pesar de tratarse de algo en sí mismo inefable, sobrenatural y en sí mismo interior o privado, sin embargo reiteradamente se convoca al pueblo cristiano para que contraste con este modelo sus distintas realizaciones de la vida privada y pública, tratando de sacar a su vez las consecuencias oportunas. Pero en última instancia sólo habría un procedimiento para convalidar la efectiva realización de dicho Reino de Dios, a saber: su efectiva comprobación a través de la integración eclesial y la praxis cristiana así generada, siguiendo a su vez el principio evangélico de ‘todo árbol se conoce por sus frutos’ (Lc. 6, 44).
En cualquier caso la mística cristiana siempre exigió a este tipo de experiencias religiosas privadas el seguimiento de determinados procedimientos públicos de convalidación institucional, en razón del contexto histórico en el que se produjeron o del tipo de finalidad eclesial que en cada caso perseguían. De este modo se llevar a cabo una reconstrucción de los diversos procedimientos de convalidación utilizados a lo largo de la historia para otorgar un reconocimiento público a este tipo de experiencias privadas. Por ejemplo en la Biblia a través de la reconstrucción de la efectiva ‘historia de salvación’, en los Evangelios a través de la revelación de un “saber de salvación”, en el cristianismo primitivo mediante los correspondientes criterios de interpretación auténtica, en la reflexión teológica a través de la elaboración de un cuerpo de doctrina sagrada, en las distintas tradiciones religiosas mediante la justificación de los respectivos “modelos salvíficos”, en la posterior espiritualidad cristiana mediante el fomento de las correspondientes llamadas vocacionales, en los distintos caminos de espiritualidad mediante su adecuación a las distintas situaciones vitales, en la liturgia mediante su adecuación al correspondiente significado sacramental. En todos estos casos la experiencia de Dios puede adquirir formas y manifestaciones muy diversas, admitiendo diversos grados de realización, según acentúen más o menos algunas de las dimensiones antes señaladas. Pero en cualquier caso la mística cristiana, a diferencia de otras, siempre fue reacia a admitir un tipo de experiencias religiosas que pretendieran situarse al margen de estos procedimientos de convalidación pública, ya que en ese caso se fomentarían planteamientos unilaterales de carácter subjetivista, panteístas, ontologistas o simplemente dramatizadores.
Para concluir una reflexión crítica. Las propuestas de Morales se formulan en un contexto muy polémico, en el que la crítica de las ideologías ha denunciado el carácter paradójico, o incluso contradictorio, del que ahora hace gala la fenomenología de la experiencia religiosa. Por su parte Morales hace notar como este carácter paradójico no es exclusivo de la experiencia religiosa y muestra a su vez con profusión de ejemplos los diversos procedimientos de convalidación utilizados para contrarrestar las posibles contradicciones que en cada caso se pudieran generar. A este respecto se deja claro que la experiencia de Dios sigue siendo el paradigma básico en el que se deben seguir mirando las demás formas de experiencia si efectivamente quieren sacar a relucir todas sus virtualidades. De todos modos Morales no se detiene ahora a comprobar el posterior uso civil que en muchos casos se acabaría haciendo de estos mismos procedimientos de convalidación en los consabidos procesos de secularización, dando lugar a un concepto profano de la historia, los saberes, las tradiciones, las doctrinas, las culturas, las profesiones, los protocolos o los simples ritos o costumbres sociales. Y en este sentido tampoco analiza un problema posterior sobre el que se prolongaría el presente debate. ¿Hasta que punto la noción de Dios se puede seguir considerando como un elemento espurio cuya simple aceptación por sí sola ya invalida a cualquier tipo de experiencia religiosa, o si por el contrario, sigue siendo el único punto de referencia posible capaz de devolver a las cultura posmoderna las pretensiones de verdad, de validez y de sentido que en sí misma contiene.

Carlos Ortiz de Landázuri

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Carlos Ortiz de Landázuri

José Antonio Marina también ha participado en este debate sobre el posible pervivencia de la religión en una cultura posilustrada, postcristiana, laica y sin Dios, en una reciente publicación de 2005, en Por qué soy cristiano. En su opinión, la crisis generada por los procesos de secularización iniciados en la ilustración habría terminado teniendo los efectos contrarios de los que pretendían Nietzsche, Heidegger o Löwitz. En vez de cumplirse el anunciado diagnóstico nietszcheano de la muerte del Dios, hoy día el análisis de la experiencia religiosa puede comprobar fácilmente la buena salud de la que hacen gala el cristianismo y el resto de las religiones, a pesar de vivir en una época tan relativista y descreída como la ultramodernidad. Por eso ahora se atribuye a las diversas religiones una larga vida futura para poder seguir llevando a cabo un renacimiento cultural aún más autocrítico, siempre que a su vez acepten las exigencias impuestas por esta nueva cultura ultramoderna de cariz antiilustrado.
A este respecto la aparición de una cultura posilustrada, postcristiana y laica habría dado lugar a un fenómeno paradójico, que Marina ya había abordado en Dictamen sobre Dios, a saber: el fuerte arraigo que hoy día demuestran determinadas convicciones o creencias religiosas a nivel privado, no se corresponde con rechazo público que a su vez genera su posible justificación a través de las correspondientes pruebas racionales a favor de la existencia de Dios. La cultura postmoderna contemporánea se legitimaría así en virtud a una teoría averroísta de la doble verdad, que a su vez permite atribuirle dos rasgos en sí mismo antitéticos, pero indisociables entre sí: por un lado, una creciente capacidad de denuncia respecto de aquellos procesos de secularización del cristianismo mediante los que se pretende imponer en la vida pública el seguimiento de una simple creencia privada en sí misma ideológica, a pesar de ser incapaz de aportar ningún tipo de pruebas racionales verdaderamente convincentes; por otra parte y sin solución de continuidad, la persistente defensa a nivel privado de una loable creencia religiosa en el ideal cristiano de un Reino de Dios y un humanismo universalmente compasivo, a pesar de tampoco poder alcanzar el correspondiente reconocimiento público.
Según Marina, esta nueva versión postmoderna de la teoría averroísta de la doble verdad puede parecer anacrónica, pero está plenamente justificada sin verdaderamente se quiere dar una respuesta al creciente desencantamiento, que su vez han generado la progresiva secularización de la racionalidad occidental. Se habría generado así una creciente añoranza respecto de un tipo de experiencias, creencias y prácticas religiosas que se daban por definitivamente superadas, pero que están muy lejos de haber perdido su efectivo poder de influencia. Se confirmaría así las indudable ‘capacidad re-inventiva’ y el ‘poder de superación de las religiones en general y del cristianismo en particular, tanto respecto del pasado como del futuro. Especialmente así habría ocurrido en dos casos paradigmáticos: el poder suplantador del hombre respecto de la divinidad en el hinduismo y la promesa evangélica del Reino de Dios dirigida al interior del corazón humano. En ambos casos se trataría de dos experiencias originarias de carácter preferentemente privado, basadas en el seguimiento de un “modelo moral”, o en una imitación de Jesús y en una llamada a la libertad de conciencia, en el caso del cristianismo, sin poder exigir ya en ningún caso un efectivo reconocimiento público de tipo laico. Sólo así las ahora llamadas religiones de segunda generación podrán separar el ámbito público de la ciencia y de la ética respecto del ámbito estrictamente privado desde el que ahora se justifica el humanismo compasivo propio de la religión.
Para finalizar una observación crítica. Marina aplica a la religión una teoría de la doble verdad, cuando en cambio no está dispuesto de aplicársela a la ciencia, a pesar de que en ambos casos se da una similar tensión entre las experiencias privadas y el reconocimiento público. Se olvida además a este respecto, que las conclusiones de los métodos científicos sólo pudieron alcanzar un reconocimiento público laico por parte de la sociedad civil mediante una prolongación de los procedimientos de convalidación compartida anteriormente usados por las creencias religiosas con este mismo fin, dando lugar a los consabidos procesos de secularización antes señalados. Se puede cuestionar la posible validez de dichos procedimientos o la propia validez de la noción de Dios que en ellos se presupone, pero no negar su existencia.
Carlos Ortiz de Landázuri



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Carlos Ortiz de Landázuri

En Dictamen sobre Dios, Marina ha recurrido a una fenomenología de la experiencia religiosa, a fin de determinar el tipo de asentimiento que en la llamada ultramodernidad se puede aún seguir otorgando a las pruebas racionales a favor de la existencia de Dios. Con este fin ha contraponiendo dos modos posibles de acceder al conocimiento de Dios, a saber: Por un lado, la crítica de la religión o negación de la teología, propia de un pensamiento laico o secular, que rechaza la aceptación acrítica de presupuestos religiosos previos. Así se justifica la denuncia pública sistemática de las numerosas falsedades ideológicas propiciadas por los pintorescos simulacros sustitutivos del mundo profano, que a su vez se habrían introducido a través de los procesos de secularización que acompañaron a las pruebas racionales a favor de la existencia de Dios, como acabaría defendiendo el principio de refutación o falsación de Popper. Por otro lado, una teología positiva, basada en simples creencias religiosas privadas, que permitiría justificar la ‘ilusión’ humana por alcanzar un posible conocimiento del ser de Dios y de sus atributos, a pesar de no poderse justificar racionalmente, como de hecho pretenden todas las religiones, incluido el cristianismo, o en general las creencias, al menos según W. James.
En cualquier caso ya no es posible una tercera posibilidad: recurrir a las argumentaciones públicas profanas propias de la ciencia para justificar el así llamado círculo sagrado ‘inventivo’ característico de los distintos tipos históricos de experiencia religiosa privada. Sin embargo este tipo de puentes virtuales en todos los casos ahora analizados, desde la teología de la muerte de Dios hasta el hinduismo, la promesa de un futuro Reino de Dios, o el testimonio de Simone Weil, se habrían demostrado absolutamente intransitables, ni mediante el seguimiento una vía moral. En efecto, ya se tome como punto de partida las conclusiones de la ciencia, de la religión o de la ética, sus conclusiones se tendrán que valorar desde una nueva teoría averroísta de la doble verdad, sin hacerse falsas ilusiones, sin poder ya confundir en ningún caso la razón pública efectivamente compartida con lo que son meras creencias religiosas privadas.
De todos modos la teología afirmativa permitiría justificar una noción específicamente religiosa de Dios, que a su vez toma como punto de partida el testimoniar acerca de la experiencia de lo divino que cada uno puede aportar. De este modo se contrapone el ahora llamado Dios profano de la razón natural, ya sea científica o meramente cultural, que estaría basado más bien en una teología negativa, respecto del Dios de la experiencia religiosa que lo envuelve todo, haciendo posible la captación de la dimensión divina de la realidad, tanto por parte de la mística oriental como occidental, y que tendría rasgos claramente positivos. Sin embargo la progresiva moralización de la religión por obra fundamentalmente del cristianismo acabaría demostrando la imposibilidad recorrer este tránsito aparentemente sutil entre la mística religiosa privada y las exigencias racionales de un Dios profano, que a su vez se haya sometido a las exigencias coyunturales de una razón pública compartida. Por ello ahora se postula una moral transcultural - situada más allá de lo sagrado y de lo profano, de lo público y de lo privado -, que debería permitir reconocer el poder ‘inventivo’ de las experiencias religiosas, sin por ello negar el poder ‘justificativo’ público propio de la ciencia y de la ética (p.224 y 213).
Para concluir una reflexión crítica. Como claramente ha reconocido en otra obra posterior, Por qué soy cristiano. Teoría de la doble verdad (Anagrama, Barcelona, 2005), Marina contrapone claramente el acceso religioso y científico para justificar un posible reconocimiento de la existencia de Dios, sin admitir una posible complementariedad entre ellos. Piensa que lo que la religión puede justificar en el ámbito privado por una vía más bien subjetiva, no lo puede después convalidar la razón discursiva hasta el punto de otorgarle un reconocimiento público de tipo laico o secular. Evidentemente esta propuesta se formula desde una crítica de las ideologías en contexto de autores muy distintos a los tradicionales de este tipo de cuestiones, por lo que tampoco seria relevante hacer una comparación de este tipo. Sólo indicar que recurrir a la teoría averroísta de la doble verdad para justificar la posible valides de una determinada crítica de las ideologías, y de los subsiguientes procesos de secularización y de reencantamiento de las ideas cristianas que a veces se genera en este tipo de procesos, puede aportar a primera vista una solución brillante de este tipo de problemas, pero a la larga supone una renuncia por completo de lo que siempre se debe proponer una crítica de este tipo: denunciar las falsedades y contradicciones culturales que se puedan introducir en cualquier ideología, ya las proponga un individuo, una sociedad, una religión o el propio cristianismo.
Carlos Ortiz de Landázuri



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Carlos Ortiz de Landázuri

En busca de la trascendencia plantea una paradoja muy característica del mundo actual posmoderno, a saber: las profundas aspiraciones de búsqueda de la trascendencia han generado a su vez múltiples paradojas, sin poder evitar la aparición de un relativismo escéptico cada vez más vacío. En efecto, según Alejandro Llano, la crítica del sentido contemporánea habría recuperado una intuición genial del proyecto kantiano respecto a la posibilidad de alcanzar una nueva vía de acceso hacia el sentido trascendente de la existencia, a pesar del creciente escepticismo con que inicialmente el propio Kant abordó sus dos anteriores preguntas. A este respecto la filosofía analítica y existencial del siglo XX habría prolongado hasta el final el análisis de los presupuestos de sus dos últimas preguntas, ¿qué podemos esperar?, ¿qué es el hombre?, dando al proyecto kantiano un sesgo filosófico muy distinto, sin quedarse en una aceptación acrítica de sus formulaciones iniciales.
De todos modos la irrupción de un posmodernismo filosófico cada vez más radicalizado habría vuelto profundamente adverso el contexto cultural donde llevar a cabo un proyecto de búsqueda de la trascendencia de estas características. El posmodernismo reinterpretó la filosofía trascendental kantiana como una nueva reedición de la vía paradójica seguida por la filosofía clásica para justificar el papel desempeñado en la vida humana por la verdad, la libertad, Dios o la inmortalidad personal, cuando ya este tipo de proyectos estaban totalmente acabados. Por su parte el posmodernismo quiso ver en la nueva crítica de sentido del siglo XX, ya sea analítica (Wittgenstein), hermenéutica (Heidegger) o existencial (Marcel), así como en la antropología filosófica (Jasper, Max Scheler), la perpetuación de los anteriores proyectos especulativos, ya sean clásicos o modernos, sin atribuirles el carácter innovador que a sí mismos se asignaban. Se habría comprobado en todos estos casos como el entrecruzamiento de las críticas de sentido llevadas a cabo por las distintas tradiciones filosóficas del siglo XX conducirían a la afirmación de unos presupuestos absolutamente incompartibles entre sí, dando lugar a paradojas de segundo nivel aún más irresolubles, originando una interpretación relativista cada vez más escéptica de sus respectivos presupuestos. En cualquier caso la crítica del sentido habría encontrado dificultades irresolubles, que le habrían desviado de sus propósitos iniciales, sin poder prolongar este tipo de análisis hasta el final, y sin tampoco atreverse a llevar a cabo la ruptura histórica que los tiempos demandaban. De ahí que el posmodernito filosófico haya terminado considerando más legítimo fomentar un relativismo escéptico aún más radicalizado antes que iniciar una búsqueda de la trascendencia en sí misma paradójica y, por tanto, carente de sentido.
Pero a pesar de admitir este diagnóstico inicial tan contrario a sus propósitos, ahora Llano cree posible invertir el sentido relativista habitualmente dado hoy día a la aparición de estas paradojas más complejas o de segundo nivel, siguiendo a su vez un procedimiento muy preciso: someter las distintas críticas de sentido a un intenso dialogo recíproco, mediante un desdoblamiento en el papel de ponente y de opositor de sus respectivas propuestas, a fin de poder justificar así una posible conciliación entre ellas. Se pretende resolver así el gran dilema que el posmodernismo filosófico establece entre una de estas dos posibilidades recíprocamente incompatibles, a saber: o bien se invalida totalmente el método paradójico de la metafísica o filosofía primera aristotélica, dados los numerosos sinsentidos de los que parte y que a su vez origina, como de hecho acabaría proponiendo el postmodernismo filosófico más radicalizado; o bien se toman estas paradojas como una oportunidad única para iniciar una nueva prolongación de este tipo de análisis de presupuestos, iniciando así una nueva búsqueda de la trascendencia, como ahora se opina que ocurrió en las posturas más moderadas y autocríticas. En cualquier caso Llano defiende la posibilidad de invertir el anterior sentido escéptico habitualmente dado a la aparición de este nuevo tipo de paradojas, a fin de iniciar una búsqueda de la trascendencia que sea a su vez compatible con la creciente complejidad del mundo actual.
A este respecto Llano opina que la crítica de sentido contemporánea también acabó otorgando un papel heurístico indiscutible a la posible aparición de estas paradojas de segundo nivel, a pesar de sus numerosas vacilaciones. Un indicio claro de esta situación habría sido el rechazo generalizado que en su opinión han experimentado los diversos procedimientos resolutivos utilizados por el posmodernismo filosófico en sustitución del método de las paradojas, a saber: la vía de la doble verdad seguida por Marina (Dictamen sobre Dios, Por qué soy cristiano, Anagrama), el decisionismo situacional sartriano defendido por Savater (La vida eterna, Ariel), el voluntarismo irracionalista nietzscheano de Vattimo (Después de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso), el materialismo evolucionista radicalizado del proyecto ‘Grandes Simios’ de Peter Singer (Liberación animal, Trotta), o el hedonismo naturalista epicúreo de Onfrai (Tratado de ateología, Anagrama). En efecto, en todos estos casos se descalificó el método paradójico usado por la metafísica por los sinsentidos irresolubles generados a su vez por el entrecruzamiento de las diversas críticas de sentido, sin embargo lo único que lograron las diversas propuestas fue perpetuar aún más una situación de permanente conflicto de las interpretaciones, sin lograr alcanzar una verdadera resolución de las anteriores paradojas. El posmodernismo filosófico se vanaglorió a este respecto de haber formulado un diagnóstico muy certero de la situación presente, pero lo único que logró fue fomentar un relativismo escéptico aún mayor, sin tampoco conseguir eludir el carácter paradójico de su propio pensamiento.
En cualquier caso Llano rechaza la pretensión del posmodernismo filosófico de excluir el innegable valor heurístico que la metafísica clásica siempre otorgó a este peculiar método paradójico de análisis de presupuestos. Es más, ahora se aplica esta misma consideración a estas nuevas paradojas de segundo nivel, siempre que a su vez se cumpla una condición previa: utilizarlas también para prolongar y profundizar en el análisis de los presupuestos sobreentendidos en las distintas críticas de sentido, sin interrumpir de un modo decisionista su propio proceso de fundamentación y sin tampoco fomentar un relativismo aún mayor. Sólo así se pudo localizar un nivel de reflexión previo, que a su vez permitiera resolver las paradojas originadas por el entrecruzamiento de las diversas críticas de sentido, sin hacer exclusiones interesadas por motivos meramente ideológicos. En cualquier caso este método tampoco pretendió evitar la aparición de ulteriores paradojas a un nivel todavía más alto, e incluso de más difícil resolución, sino que siguió viendo en ellas una oportunidad inmejorable para llevar a cabo una búsqueda de la trascendencia de mayor alcance.
En cualquier caso ahora se comprueba como estas paradojas de segundo nivel son un rasgo específico del peculiar modo de acceder a tres problemas metafísicos profundamente interrelacionados, como son el hallazgo de la verdad en condiciones de libertad, la existencia de Dios y la inmortalidad personal. Es más, ahora estas paradojas se consideran un paso obligado, a fin de invertir el relativismo escéptico con que el posmodernismo filosófico abordó este tipo de pruebas y poder así iniciar una auténtica búsqueda de la trascendencia. En este contexto ahora se plantea la posibilidad de hacer una relectura de tipo analítico, hermenéutico, o existencial más profundo, de las paradojas originadas por los argumentos habituales a la hora de justificar la existencia de Dios, como son: la vía antropológica a partir del hallazgo de una verdad en unas condiciones de libertad, la prueba cosmológica aristotélica, las cinco vías tomistas, el argumento de la apuesta de Pascal, o la prueba moral kantiana. En cada caso se pone de manifiesto como este entrecruzamiento entre las distintas críticas de sentido puede generar un escepticismo aún mayor, pero también puede ser usado para purificarlas de posibles desenfoques y anacronismos, y poder así otorgarles en cada caso un valor heurístico diferenciado más preciso. A este respecto se evita la consideración de Dios como una simple condición de sentido meramente subjetiva, o de tipo psicológico, que a su vez sería compatible con un relativismo igualmente escéptico. En su lugar más bien la existencia Dios se concibe como una condición de sentido objetiva aún más estricta, que ahora vendría exigida por el entrecruzamiento de las diversas críticas de sentido, sin negar por ello la apertura al misterio y la posible necesidad de ulteriores indagaciones.
De todos modos un análisis similar al ahora propuesto para la existencia de Dios también se aplica al hallazgo de la verdad en unas condiciones de libertad o de la propia inmortalidad personal. En efecto, si la noción Dios en la posmodernidad se ha vuelto paradójica, otro tanto habría sucedido con la noción de hombre, de verdad o de libertad. La llamada muerte de Dios habría provocado a su vez la así llamada muerte del hombre o al menos del sujeto trascendental kantiano, concebido ya entonces como un presupuesto necesario del logro de una verdad compartida en condiciones de libertad. Sin embargo el posmodernismo filosófico habría atribuido al ser humano una condición behaviorista meramente animal, negándole el atributo de la inmortalidad personal, así como la posibilidad de una verdad compartida en condiciones de libertad. Precisamente ahora se recurre a las interpretaciones de Jorge Vicente Arregui acerca de la muerte y la inmortalidad personal, para evitar a su vez la aparición de este tipo de malentendidos, que a la larga también terminarían haciendo imposible la aceptación de una demostración de la existencia de Dios, como de hecho terminó sucediendo con las interpretaciones estrictamente behavioristas de la conducta humana por parte de Paulov y Skinner.
Se establece así una correlación indisociable entre el posible hallazgo de una verdad en condiciones de libertad, la demostración de la existencia de Dios y el carácter espiritual e inmortal del ser personal, aunque con una peculiaridad: dada la estrecha relación que la crítica de sentido ahora establece entre estos tres supuestos, sólo caben dos posibilidades a la hora de afrontar este tipo de problemas metafísicos: o bien se da una respuesta conjunta de todos ellos, ya sea por vía racional o con ayuda de la revelación; o bien se declaran de imposible resolución y en consecuencia se fomenta un relativismo cada vez más escéptico, como habría acabado sucediendo en el postmodernismo filosófico más radicalizado. A este respecto la originalidad de Llano estribaría en recurrir a la crítica del sentido y a su correspondiente filosofía primera, a fin de formular una metaprueba global, o prueba arquimédica de segundo nivel, acerca de la existencia de Dios, que a su vez toma como punto de partida la peculiar instalación del hombre en su mundo entorno, y que rezaría así: La peculiar instalación del hombre en su mundo entorno viene definida por su singular capacidad de búsqueda de una verdad en condiciones de libertad, por el reconocimiento de la existencia de Dios o de la propia inmortalidad personal, viéndose en la necesidad de elaborar conceptos cada vez más estrictos capaces de salvar la aparición de las posibles paradojas que a su vez pueden originar la interacción existente entre estas distintas pruebas. Sin embargo en todos los casos la existencia de Dios aparece como la condición de sentido básica capaz de armonizar el grado de validez y necesidad otorgado a cada una de estas pruebas. Por tanto, solo caben dos posibilidades: o bien se niegan las pretensiones de verdad en condiciones de libertad, justificando el comportamiento humano al igual que el resto de los animales; o bien se reconoce la existencia de Dios. En cualquier caso para alcanzar estas conclusiones se dan tres pasos, seguidos a su vez de un epílogo:
1) Arrieros somos, justifica la necesidad de volver a plantear las dos últimas preguntas kantianas, ¿qué podemos esperar?, ¿qué es el hombre?, en la forma como hoy día las habría vuelto a replantear la crítica del sentido, ya sea desde el análisis, la hermenéutica o desde la propia antropología existencial. Se inicia así una reflexión de tipo metafísico sobre los presupuestos y las condiciones de sentido del efectivo hallazgo de una verdad compartida en condiciones de libertad, situándose más allá de los criterios estrictamente positivistas o cientifistas, e iniciando así una recuperación del tesoro perdido, ya sea por el abandono del realismo, o por el rechazo de un mundo efectivamente abierto a la trascendencia.
2) ¿Salvados del naufragio?, analiza las tres vías posibles de acceso a la trascendencia - la vía existencial o del sentido de la vida, la física o cosmológica y la axiológica o moral -, con un objetivo muy preciso: llenar el triple hueco ontológico, epistemológico y valorativo, que a su vez habría venido provocado por el creciente alejamiento del mundo actual respecto de la trascendencia. Sin duda este alejamiento habría venido propiciado por el gran número de paradojas generadas por el entrecruzacimiento de la triple crítica del sentido, que a su vez deberían haber hecho posible la acceso a la trascendencia, pero que en la práctica dificultaron cada vez más este tipo de búsqueda por parte de la metafísica. Al menos así sucedió en el caso de la justificación de una verdad en condiciones de libertad o del propio hacer moral, dando lugar a su vez a un creciente escepticismo, a un relativismo o a la paradoja del mal en el mundo. En los tres casos aparecieron dificultades infranqueables, que a su vez fueron utilizadas exclusivamente para fomentar un uso escéptico aún más relativista, sin querer ver en ellas una oportunidad privilegiada de acceso a un nivel especulativo superior. De todos modos se hubieran podido evitar estos malentendidos si en vez de confiar exclusivamente en el poder demostrativo de la ciencia, se hubieran otorgado a estas paradojas un papel mostrativo de los presupuestos existenciales respectivos, dejando siempre abierta la apertura al misterio y a la necesidad de ulteriores indagaciones. Al menos así sucedió con las pruebas de la existencia de Dios antes mencionadas, o con la justificación del mundo físico relativista por parte de la Cosmología contemporánea, o con la necesidad de una ética de valores incondicionados en un mundo tan cambiante como el actual. De ahí que ahora se formule una metaprueba global a favor de la existencia de Dios por tratarse de la condición de sentido más básica que a su vez permite armonizar la validez otorgada a estas otras formas de búsqueda de la trascendencia.
3) Lo que nos espera, analiza distintos rasgos singulares de la peculiar instalación del hombre en su mundo entorno, que ahora permiten confirmar la validez anteriormente otorgada a una crítica de sentido efectivamente abierta a la trascendencia, salvo que se pretendan negar las pretensiones de alcanzar una verdad compartida en condiciones de libertad, o establecer una estricta igualdad entre el comportamiento humano y el del resto de los animales, a saber: la espiritualidad creativa del hombre frente al naturalismo evolucionista animal; la indeterminación biológica humana frente a la especialización instintiva animal; la lógica reflexiva autocondicionada del ‘si entonces’ propia del ‘homo sapiens’ frente al comportamiento mecánicamente condicionado animal, sin ya poder comprender el alcance intencional de los signos que el mismo usa (como ahora sucede en el símil de la habitación china); el comportamiento libre y responsable del ser humano frente al comportamiento irreflexivo y automatizado del animal; el carácter excéntricamente mundano y desinteresado del hombre frente al necesitarismo intramundano animal; la emergencia del inteligir inespecializado humano frente a la super-especialización socio-biológica animal; el poder anticipador de la muerte del ser humano frente a la vida anónima en un permanente presente propia del animal; la inmortalidad autotranscendente y la infinitud de ‘mundos posibles’ a los que puede acceder el ‘ser-ahí-en-el-mundo’ propio del hombre frente a la inmanencia irreflexiva del animal en su nicho ecológico; la ilimitada capacidad de reconversión innovadora hacia la verdad propia del ser humano frente al modelo de facticidad reiterativa y redundante del animal.
4) Epilogo, comprueba el efectivo entrecruzacimiento existente entre las pruebas a favor de la existencia de Dios, la verdad en condiciones de libertad y la inmortalidad personal. En todos los casos la existencia de Dios aparece como una condición de sentido más básica capaz de armonizar a su vez el grado de validez que en cada caso se asigna a las otras pruebas. De todos modos ahora no sólo se justifica esta interconexión en virtud de la crítica de sentido respectiva, sino también en virtud de una revelación divina, fundada a su vez en el amor, como al menos sucede en el cristianismo.
Para concluir una reflexión crítica. Sin duda las propuestas de Llano responden a un contexto polémico muy concreto, pero también a un proyecto programático muy preciso. A este respecto sus propuestas resultan muy esclarecedoras del momento presente, a la vez que resultan muy provocativas y obligan a plantear tres cuestiones: 1) Si efectivamente es posible conciliar las diversas críticas de sentido contemporáneas con los procedimientos paradójicos de búsqueda de la trascendencia, ya sean clásicos o kantianos, ¿no quedaría pendiente la necesidad de reconstruir el hilo conductor que hizo posible una transformación recíproca entre ellas? 2) El establecimiento de una relación indisociable entre el hallazgo de la verdad en condiciones de libertad, la existencia de Dios y de la propia inmortalidad personal, ¿no debería obligar a una redefinición del estatuto metafísico otorgado a la antropología filosófica, por tratarse de un presupuesto básico de la crítica de sentido o filosofía primera? 3) La reivindicación de este tipo de propuestas metafísicas y antropológicas, ¿no se debería prolongar a través de una filosofía de la cultura a la altura de los retos planteados por el mundo actual y por este nuevo tipo de proyectos especulativos? Evidentemente Llano ha contestado a muchos de estos interrogantes en otro libro reciente, Cultura y pasión (Eunsa, 2007). Sin embargo muchas de estas cuestiones surgen aquí, al hilo del dialogo que el autor mantiene consigo mismo, y me parece que son un buen exponente del interés de sus propuestas.

Carlos Ortiz de Landázuri

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Carlos Ortiz de Landázuri

Ortodoxia radical. Una nueva teología, revisa críticamente un gran número de tópicos secularistas postmodernos referidos a la estética, la política, el sexo, el cuerpo, la personalidad, la visibilidad, el espacio, tratando de abordarlos desde un enfoque metafísico específicamente cristiano, que a su vez reivindica un efectivo entroncamiento de matriz netamente patrística. A este respecto ortodoxia pretende ser un calificativo supraconfesional referido a la común pretensión de superar las numerosas desviaciones que en cada tradición de pensamiento a lo largo del pensamiento moderno hubo a este respecto. Radical pretende resaltar la pretensión de situarse por encima de las diversas Escuelas y tradiciones de pensamiento, ya se4an teológicas o filosóficas, reivindicando una común fuente patrística del pensamiento cristiano. A este respecto se opina que la noción de participación platónica sigue siendo el mejor procedimiento para contrarrestar el creciente secularismo de la sociedad contemporánea, dando lugar a un relativismo y a un creciente nihilismo, tanto respecto a lo sagrado como a lo profano.
Las seis primeras colaboraciones muestran la relegación que experimentó el pensamiento teológico por parte del secularismo moderno, como fue denunciado por Hamann y Jacobi, y propiciado por Suarez, Heidegger y Wittgenstein, sin seguir las sugerencias de Agustín y Anselmo respecto del papel desempeñado por la subjetividad, como ahora hacen notar Milbanck, Montag, Cunningham, Hemming, Hanby y Moss. Las seis siguiente analizan diversos temas antropológicos, éticos y políticos, como puede ser el erotismo, la corporalidad, la ciudad, la estética, la percepción o la música, como ahora analizan Loughlin, Ward, Cavanaugh, Bauerschmidt, Blond o Pickstock.
La última colaboración es la de Catherine Pickstock, Alma, ciudad y cosmos después de San Agustín (243-277 pp.). En su opinión, el platonismo cristiano posterior permitió eludir las numerosas insuficiencias ahora encontradas al uso que el último Platón hizo de la praxis litúrgica, tomándola como un acceso privilegiado a la metafísica, cuando la patrística cristiana mejoraría sustancialmente este tipo de propuestas. San Agustín habría justificado el lenguaje doxológico de la liturgia sacrificial cristiana a partir de unos presupuestos escatológicos, metahistóricos y metapolíticos sin los cuales tampoco se podría entender su noción de sujeto, de epistemología, de historia, de política, de deseo. En su opinión, la praxis litúrgica cristiana aporta un conocimiento inmediato de la ciudad de Dios, sin cuya mediación tampoco se podría justificar cualquier forma de saber humano. Al menos esta fue la estrategia seguida por la praxis litúrgica cristiana para mostrar la superioridad del bien sobre el mal, de la paz sobre la guerra, de los criterios ontológicos y metahistóricos sobre los meramente políticos o intrahistóricos, propios de la ciudad de los hombres. Sólo así se pudo proponer una inversión de la dinámica del deseo donde efectivamente predomine el bien sobre el mal, sin volver a reincidir en los criterios secularistas, ya sean antiguos o modernos.
Para concluir una reflexión crítica. Sin duda el programa ortodoxia radical se enfrenta a un reto de gran interés para la sociedad contemporánea. Sin embargo su pretensión de situarse por encima de toda confesión y tradición de pensamiento puede ser más retórico que real, si después en la práctica la recepción ortodoxa del pensamiento patrístico y de la noción platónica de participación tampoco se puede separar de su recepción a través de unas determinadas tradiciones de pensamiento. Por otro lado su pretensión de hacer tabla rasa de todo lo moderno para fomentar un radical planteamiento teológico de todos los problemas, puede olvidar que la filosofía moderna en muchos casos fomentó una metafísica teológica e incluso platónica, como al menos ahora se reconoce para el caso de Hamann y Jacobi, o la mejor tradición liberal, aunque tampoco fuera suficientemente patrística. En cualquier caso se trata de mostrar que el calificativo ortodoxia y radical nunca se deberían tomar en sentido excluyente, sino que debería manifestar más bien una gradualidad de tipo bipolar donde la fijación del término medio siempre queda abierto a posibles precisiones.
Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número VIII

Carlos Ortiz de Landázuri

Reconstruyendo la ortodoxia radical es una obra colectiva que trata de valorar críticamente las recientes aportaciones de esta corriente al pensamiento contemporáneo. A este respecto la corriente ortodoxia radical utilizó un procedimiento muy directo para superar el rechazo heideggeriano de aquellas falsos consuelos fomentados por el simbolismo sacrifical de la praxis litúrgica cristiana, que a su vez habrían dado lugar a un esencialismo onto-teo-lógico muy negativo para el posterior desarrollo de la metafísica occidental. En su lugar la corriente ortodoxia radical mostró el papel decisivo desempeñado por el simbolismo sacrificial de la praxis litúrgica de las religiones míticas y bíblicas en la superación de la diferencia irrebasable que Heidegger estableció entre el ser y los entes, o entre el Creador y las criaturas, sin quedar ya a merced de un subjetivismo relativista aún más contraproducente, como sucedió en la postmodernidad.
En este sentido John Milbank en Teología y teoría social de 1990, desmontó la denuncia formulada por Heidegger contra el falso consuelo que la praxis litúrgica sacrificial cristiana aporta al dramatismo existencial de la condición humana, con una intención muy precisa: mostrar su falta de coherencia, poner de manifiesto el sentido claramente anti-emancipador y anti-humanista de su propuesta, para de este modo invertir su sentido y llegar a la conclusión contraria a la entonces defendida por Heidegger o antes Nietzsche, a saber: justificar el papel decisivo que el simbolismo sacrificial de la praxis litúrgica cristiana ha desempeñado en el reconocimiento del orden onto-teo-lógico naturalmente existente, logrando una instalación del hombre en el mundo sin falsos consuelos.
En efecto, como se sabe, Heidegger denunció la inautenticidad de numerosas propuestas onto-teo-lógicas de la metafísica esencialista moderna, especialmente con posterioridad a Duns Scoto, Suárez y Descartes. Sin embargo la corriente ortodoxia radical advirtió que Heidegger tampco sacó las consecuencias oportunas al formular esta denuncia contra la pseudo-onto-teo-logía de la filosofía moderna, como ahora reconstruye R. Cross. En vez de extrapolar este diagnóstico respecto de toda la metafísica occidental anterior, debería haber comprobado si también la filosofía cristiana habría provocado este tipo de malentendidos, sin atribuirles desenfoques totalmente injustificados, como entonces sucedió. A este respecto Milbank aceptó completamente el diagnóstico de Heidegger respecto del carácter cada vez más antropocéntrico, subjetivista, relativista y nihilista de la modernidad, aunque discrepó de la terapia anti-litúrgica e iconoclasta propuesta en su caso para superar la crisis filosófica provocada por el relativismo contemporáneo, cuando en su opinión era la única herramienta útil que aún quedaba a fin de superarla, como ahora reconstruye Roberston.
Según Milbank, una filosofía verdaderamente postmoderna en ningún caso se debería conformar con fomentar una vuelta a los pre-socráticos o una vuelta nietszcheana al paganismo dionisiaco clásico, como siguió defendiendo Heidegger y el post-estructuralismo francés posterior. De igual modo tampoco comparte las propuestas de Leo Strauss, Karl Löwitz o Etienne Wilson, cuando sugieren utilizar esta denuncia para fomentar una vuelta genérica a Platón, o un reconocimiento indiferenciado del orden natural estoico, o del carácter existencial de la metafísica del acto de ser de Tomás de Aquino. En su opinión, este tipo de denuncias se deberían utilizar para recuperar el papel decisivo asignado tradicionalmente al simbolismo sacrificial de la praxis litúrgica, sin atribuirle un simple fomento de falsos consuelos, cuando su actuación es de orden muy distinto.
En efecto, si se hace responsable de estas desviaciones de la filosofía moderna al mal uso esencialista o simplemente verbalista del lenguaje, como fue denunciado por motivos distintos por Heidegger y Wittgenstein, también se debería de haber encontrado una terapia hermenéutica a un nivel teórico-práctico similar, sin ponerla en un lugar completamente distinto. Por este motivo se rechazan las estrategias de fundamentación eudemonista, naturalista o sociologista utilizadas por la ética de la virtud y por el liberalismo comunitarista, como al menos al menos sucedió en los casos de MacIntyre y Charles Taylor. En su lugar más bien Milback utilizó esta denuncia para justificar el papel decisivo que el simbolismo sacrificial de la praxis litúrgica desempeñó en la fijación de las peculiares relaciones existentes entre lo natural y lo sobrenatural, o en la efectiva localización de la estructura onto-teo-lógica del comprender, sin hacerle ya responsable de las numerosas deformaciones anteriormente denunciadas, cuando su concurso es absolutamente necesario para formularlas.
La propuestas de la corriente ortodoxia radical fueron muy criticadas por los post-estructuralistas, especialmente Derrida, traspasando claramente los límites del anterior debate que Hegel y Kierkegaard mantuvieron a este respecto. Por su parte Milback trató de encontrar un precedente de las tesis defendidas por la corriente ortodoxia radical en el liberalismo comunitarista de los así llamados platónicos de Cambridge, ya sea el ultraconservador y visceral Joseph de Maistre (1753-1821), o especialmente Cudworth, como ahora se defiende, o incluso Vico. Sin embargo también este tipo de propuestas pronto se demostraron muy insuficientes, como ahora también hace notar Peddle. Finalmente, Diamond hace notar el giro que Catherine Pickstock en 1997, en Mas allá de la escritura. La cunsumación litúrgica de la filosofía (After writing: On liturgical Consummation of Philosophy), dio al debate haciendo al último Platón de las Leyes (888e-890d) el precursor más decisivo de esta corriente de pensamiento. Según Pickstock, el último Platón concibió la praxis litúrgica como el lugar privilegiado donde se manifiesta la dimensión escatológica, metahistórica y metapolítica del lenguaje doxológico. Sin embargo posteriormente ellos mismos han apreciado muchas insuficiencias de las propuestas platónicas que, sin embargo habrían sido suplidas por el pensamiento cristiano posterior, remitiéndose ya a una práctica litúrgica muy distinta. En cualquier caso Agustín de Hipona y Tomás de Aquino vieron en la praxis litúrgica una vía privilegiada de acceso a una correcta intelección de los llamados ‘preambula fidei’, con independencia de su necesaria justificación racional ulterior. En estos casos, a pesar de utilizar un discurso persuasivo no estrictamente filosófico, sin embargo la praxis litúrgica se vio como un complemento del razonamiento discursivo filosófico, introduciendo un modo operar de gran fertilidad, sin recurrir a fáciles consuelos, como después les reprochará Heidegger.
Para concluir una reflexión crítica. Deconstruyendo la ortodoxia radical es una obra colectiva que en general enjuicia muy negativamente las propuestas tan provocativas de esta corriente de pensamiento. Con frecuencia estas críticas se quedan cuestiones excesivamente literales sin tener en cuenta que se trata de prolongaciones a las propuestas tomistas, o reinterpretaciones en un contexto postmoderno muy diferente, y sin tampoco valorar suficientemente el esfuerzo que conlleva este tipo de acercamientos. Por ejemplo, la mayoría de las colaboraciones parten del prejuicio de que la corriente ortodoxia radical es incapaz de invertir los planteamientos postmodernos de Heidegger, Derrida, etc., considerando en consecuencia que todos sus intentos de justificar una postmodernidad cristiana son por principio equivocados, cuando se trata de un objetivo legítimo que se debería respetar y apreciar, con independencia del éxito augurado a la empresa. De todos modos las propuestas de la ortodoxia radical se verían necesitadas de una crítica que, sin embargo, no he visto reflejada en la monografía. ¿Hasta que punto la praxis litúrgica de las religiones míticas pudo encubrir y legitimar el recurso a una violencia sagrada, como por ejemplo ha hecho notar René Girard y otros muchos autores postmodernos, sin poder olvidar ya esta radical ambigüedad que caracteriza al horizonte interpretativo del fenómeno religioso? ¿Hasta que punto la praxis litúrgica cristiana se distanció de las religiones míticas, tan al gusto de la corriente New Age, logrando una completa inversión del sentido fraterno y caritativo ahora dado a la violencia sacrificial, sin que en ningún caso sean comparables las propuestas de Nietzsche o Platón con las de San Agustín o Aquinas a este respecto? En cualquier caso la monografía aporta una información muy completa, de la que fácilmente se puede colegir cuales son las propuestas efectivas de esta corriente de pensamiento y cuales son las críticas mas frecuentes que se les formulan.

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número VIII

por Juan A. Garcia González


Nos presenta el autor en este libro el fruto de sus últimas investigaciones (1990, 1993, 1996) sobre la filosofía tomista. Y se trata de un libro sumamente claro y conciso en el que el autor examina la epistemología tomista en el importante caso del conocimiento de Dios, para poner de manifiesto en ella lo que juzga como destacado influjo platónico, particularmente el reconocimiento de la limitación del conocimiento sensible. Para esto dedica los dos primeros capítulos del libro a plantear el tema del conocimiento de Dios y a examinar la función de la corporalidad humana en el conocimiento y en concreto en el de Dios; y sus dos últimos capítulos al examen del rapto y la visión beatífica como experiencias cognoscitivas de Dios más allá de los sentidos. Al estudio acompaña una más que suficiente bibliografía, manifestativa del contexto cultural anglosajón. El autor suscribe la tesis de que el Tomás de Aquino aristotélico que nos presenta el neotomismo de los siglos XIX y XX es más bien una deformación producida al buscar en el aquinate una reacción a la filosofía moderna (Kant y el idealismo), pero que es históricamente más justo señalar el platonismo del aquinatense. Lo cual pretende evidenciarse, para la teoría del conocimiento y en concreto del conocimiento teológico, en este estudio.
La epistemología de la teología filosófica tomista es compleja. Porque en último término Tomás de Aquino niega el conocimiento de la existencia de Dios; ya que, siendo en Dios idénticas su esencia y su existencia, de conocer su existencia conoceríamos también su esencia; pero ello, en cambio, no podemos lograrlo positivamente: en esta vida nadie vió jamás a Dios. Por tanto, el aquinate ha de proceder a algunos ajustes. Ante todo sus conocidas como cinco vías, demostraciones a posteriori de la existencia divina; las cuales, quede dicho, son más aristotélicas que platónicas (excepto quizás la cuarta) y toman su punto de partida de fenómenos sensibles, como el movimiento o el orden, cuyo valor se admite. Respecto de ellas el propio aquinate reconoce que sólo alcanzan a probar la verdad de la proposición Dios existe (S.T. I, 3, 4 ad 2), pero sin proporcionar otro conocimiento de la existencia ni esencia divinas. En segundo lugar está el conocimiento de la esencia de Dios y de sus atributos entitativos y operativos; el cual Tomás de Aquino propone alcanzar siguiendo tres pasos: negación de limitaciones (via negationis), afirmación de perfecciones puras (via affirmationis) y elevación al grado máximo de tales perfecciones (via emminentiae). Pero el aquinate sabe que de ese modo sólo obtenemos un conocimiento analógico de Dios, para el cual el conocimiento sensible es más bien un lastre. Y éste es el punto pulcramente tratado en el libro: la negatividad y analogía en nuestro conocimiento terreno de Dios, el platonismo que muestra esta ruta para el acceso a Dios y el limitado papel de la corporalidad humana en tal intento. Insisto en que el libro a este respecto es muy interesante: dice cosas muy ciertas y las dice muy bien; su lectura es, por tanto, muy recomendable. Pero lo cierto es que trata de algo que ya era sabido; ahora hay que plantear la cuestión central que falta por saber.
Se trata de que estas matizaciones tomistas reductoras de nuestro conocimiento de Dios parten de una posición teórica alcanzada y que creo debe llamarse el conocimiento incoativo de Dios: la identidad divina de essentia y esse; a diferencia de las criaturas, en Dios su esencia es su existencia. En orden a este conocimiento inicial del Creador está lo crucial: si la distinción real entre la esencia y la existencia o su identidad en el ser divino son adquisiciones del aquinate en la línea de la filosofía platónica o aristotélica; en este punto es decisivo si hay platonismo o no en el pensamiento tomista. Parece claro que la verdad fundamental de la filosofía cristiana es la distinción real tomista, como señaló Norberto del Prado a principios de siglo (1911); pero ahora hace falta precisar su sentido y su gnoseología, y en particular si su procedencia es platónica o aristotélica. Esta es la cuestión a que hay que dirigir la temática del presente libro.
Porque algunos entienden que la noción tomista de esse es universal e integral, y se logra con una suerte de abstracción a partir de los seres particulares: cierta separatio con base en los juicios de existencia. De acuerdo con ello la esencia de Dios es existir, y la metodología procedente para su conocimiento es platónica: la separación formal o esencial aplicada a la existencia; como consecuencia la teología resultante será negativa y analógica, porque lo sensible es un estorbo para ese ascenso ideal hacia el ipsum esse.
Pero Aristóteles supera a Platón estrictamente con la noción de energeia, la operación inmanente de pensar. Correlativamente el nous, y no un cosmos noetos, es el lugar de las ideas, que han sido abstraídas de la sensibilidad, la cual nos informa de su materialización o realidad en la materia; por tanto, la sensibilidad no es un estorbo negativo sino condición determinante, punto de partida para esa abstracción: sin cuerpo no hay energeia. Esta rectificación conlleva la mutación de la idea en forma; lo cual es importante, tanto como por incorporar la materia en la explicación de lo real físico, por apuntar la índole causal o principial de lo real: la idea no es en sí, sino coprincipio formal junto con la materia (hilemorfismo). De resultas no es aceptable la separatio platónica en general, ni hay razón para exceptuar el caso del esse y proyectarlo como existente en sí, esse subsistens.
En cambio, la energeia aristotélica se liga por contradistinción a lo real en sentido principial; el ente se dice de muchas maneras: una como lo verdadero y lo falso, el ser en el pensamiento, y otra en su sentido principal, es decir, como la sustancia y sus accidentes o como la potencia y el acto. Y justamente en esta contraposición se produce el hallazgo tomista del ser; porque la consideración de los principios reales permite una profundización, ya que sobre la prioridad de la sustancia aristotélica (del hilemorfismo) el aquinate encuentra un principio más radical, el actus essendi: lo primero para las criaturas es ser creadas; y a su vez el esse creado depende del increado. Entonces el Dios tomista, como el aristotélico, no se concebirá en el orden ideal, sino como un ser descubierto en la línea de los principios reales, como causa de los movimientos u origen del que depende la existencia creada.
Pero si el descubrimiento tomista del esse es el hallazgo de un principio, no se corresponderá con menos que la energeia, aunque tampoco estrictamente con ella; porque no es sólo un principio predicamental, cual forma o materia, que generan información sensible, sino el primer principio. Y ello sugiere que el papel de la sensibilidad para el conocimiento del actus essendi es cuestionable: exige ir más allá de la conversión de nuestros conceptos a la fantasía. Pero este no es el sentido de la crítica platónica al conocimiento sensible; el conocimiento sensible no es insuficiente tal que podamos prescindir de él separándonos progresivamente hacia la noción ideal de la pura existencia, sino porque distinguimos la abstracción a partir de la sensibilidad como principio gnoseológico del ser como principio ontológico, y no nos convertimos hacia aquél para actualizar los conceptos, sino que remitimos lo conocido a éste para entender la realidad de lo que cabe conocer a partir de la sensibilidad.
Sea de ello lo que fuere, parece más sólido óntica y gnoseológicamente el planteamiento de que el esse es prosecución de Aristóteles y no de Platón. A lo cual debe añadirse que, de acuerdo con ese parecer, el valor cognoscitivo del cuerpo humano es ciertamente limitado, pero no negativo. Como no hay que negar un punto de partida por el hecho de que avanzando quede atrás; al contrario: el platonismo que niega la abstracción del conocimiento sensible quizás se eleva tan por encima del cuerpo que ni siquiera conoce lo que a partir del cuerpo cabe llegar a descubrir. Ambos extremos limitan el sentido y los logros del libro de Quinn.

Tags: Número VII

por Ruben Pereda

En 1996, como fruto del trabajo iniciado por un equipo de especialistas diez años antes, se publicó Las pruebas del Absoluto según Leibniz, donde comparecían los cinco argumentos (cosmológico, verdades eternas, armonía preestablecida, ontológico y modal) para probar la existencia de Dios en la filosofía leibniziana. Aparece ahora la segunda edición, con el nombre más preciso de Las demostraciones de la existencia de Dios según Leibniz. Esta segunda edición añade al esfuerzo que implicó la primera, la revisión y corrección del texto de 1996. Para los estudiosos de la filosofía moderna, esta segunda edición está sobradamente justificada, ya que es el estudio más completo sobre la teodicea existencial leibniziana desde la obra de Iwanicki (1933). A esto se añade la profundidad en el estudio de cada prueba, y la originalidad en la investigación, avalada por la talla intelectual de los autores, contrastada gracias al paso del tiempo desde la edición original.
La introducción del editor (en la presentación del trabajo y el estudio “Presupuestos metafísicos del Absoluto Creador en Leibniz”) da la pauta para comprender y enmarcar los trabajos de cada uno de los cinco autores. Señala, en primer lugar, la consideración de Dios como ser creador, y, en consecuencia, la estrecha relación que tiene con la existencia del mundo. Andrés Fuertes y José Aguilar inciden de modo muy especial en esta idea para tratar, respectivamente, la prueba cosmológica y la demostración por la armonía preestablecida. Sin embargo, en Leibniz el papel divino no se limita a proporcionar la existencia al mundo: también es fuente de las esencias. Esta característica habilita la posibilidad de un tercer argumento: la prueba por las verdades eternas, que estudia y expone la Dra. Socorro Fernández-García.
También hay que tener en cuenta que en Leibniz, como se pone de manifiesto en el estudio del editor, la esencia prima sobre la existencia, y, por tanto, la posibilidad sobre la realidad. En este planteamiento, Dios es el Ens a se, que se convierte en el Ser perfectísimo, según la tradición cartesiana, y en el Ser necesario, según la concepción más madura del pensamiento leibniziano. Los trabajos de Consuelo Martínez, sobre el argumento ontológico, y de Alberto Hernández, que trata del argumento modal, recogen y explican estas demostraciones de Dios que Leibniz elabora a priori teniendo como referencia su peculiar doctrina esencialista.
Pese a ser estudios independientes entre sí, las cinco investigaciones presentan rasgos similares, consecuencia de la común dirección del editor. La abundancia de textos y referencias a las obras originales de Leibniz, tanto escritos menores como alguna de sus publicaciones más importantes, tiene como motivo que “el despliegue o explicación de cualquiera de las pruebas leibnizianas para demostrar al Absoluto debe partir de todas las formulaciones explayadas por Leibniz a lo largo de su ingente obra” (p. 15). Este afán de ceñirse a las fuentes ha permitido que las formulaciones, en algunos casos, se hayan recogido por extenso y glosado en publicaciones posteriores, desde el trabajo de la Prof. Socorro Fernández-García (La existencia de Dios por las verdades eternas en Leibniz, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 38, Pamplona, 1996), pasando por el de Andrés Fuertes, (Formulaciones del argumento cosmológico en Leibniz, (Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 39, Pamplona, 1997), hasta el de Consuelo Martínez: Las formulaciones del argumento ontológico de Leibniz,(Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 120, Pamplona, 2000) .
El segundo aspecto común es la explicación de la singularidad del argumento que se trata, tanto dentro del propio sistema leibniziano como en la historia de la filosofía. En este sentido, la distinción entre el argumento modal y el ontológico queda sutilmente precisada por los autores de ambos estudios, así como la especificidad de cada una de las pruebas. Las discusiones que surgen al hilo de la singularización de cada una de las demostraciones se afrontan sin complejos. En este sentido, me permito destacar la crítica que Andrés Fuertes hace a Russell y Kant o el modo en qué José Aguilar muestra el lugar del argumento por la armonía preestablecida en el sistema leibniziano.
La argumentación que el filósofo de Hannover emplea para cada uno de sus argumentos es el tercer paso en el esquema de los capítulos. Leibniz, como es evidente, admite diversos modos de elaborar la demostración definitiva de la existencia divina. Lógicamente, cada una de estas pruebas presenta sus características propias, desde el esquema puramente formal de la prueba modal a la dependencia de la realidad de la cosmológica, aunque pueden distinguirse características comunes a las cinco pruebas (algunas puramente metodológicas, como el afán de sistematización; otras de calado más metafísico, como la recurrencia a los grandes principios leibnizianos). Los presupuestos de cada una de las demostraciones, necesarios para comprender su capacidad resolutiva dentro del pensamiento de Leibniz; los principios que animan las pruebas y que permiten seguir la hilazón lógica del argumento; y, por supuesto, el modo en que comparece el Absoluto (como Ser necesario, perfectísimo, creador, sustentador del mundo...) dan el marco general en el que se sitúan los diferentes pasos de cada una de las demostraciones.
Todo lo que se pueda saber acerca de Dios en el pensamiento leibniziano es clave: muchos de los problemas que trató durante su vida se resuelven, en último término, en la divinidad: la libertad, la existencia del mal, la creación, la coordinación de almas y cuerpos... Al mismo tiempo, una cuestión tan nuclear como la existencia de Dios implica y supone toda la metafísica de un autor, y en el caso de Leibniz ni podía ser menos. Esto se traduce en una completa revisión a todo el planteamiento ontológico del de Hannover que no elude ninguna de las cuestiones que tanto durante su vida como posteriormente se le plantearon. Igualmente, abre paso a ulteriores investigaciones acerca de la constitución de la realidad, ya se refiera al mundo creado, ya al Absoluto Creador. Un estudio de estas características siempre es bienvenido, ya sea por su valor intrínseco como pensamiento metafísico, ya sea por volver a plantear cuestiones tan definitivas como el estudio riguroso de la existencia divina en un plano estrictamente filosófico, especulativo.

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