Juan J. Padial Benticuaga

Alejandro Rojas Jiménez realiza una investigación postdoctoral en la Universidad de Múnich bajo la financiación de la fundación Alexander von Humboldt. Dicho trabajo de investigación está dirigido al análisis de la influencia que ejerció en Heidegger la concepción de la identidad que Schelling maneja bajo distintas formulaciones a lo largo de sus distintas obras y épocas. La mayor parte del análisis se centra en la influencia que la lectura de Heidegger de las investigaciones filosóficas ejercen en el volumen 54 de la GA. Resulta también una obra fundamental para este análisis las famosas lecciones de Stuttgart. Lecciones no traducidas aún las castellano, pero de una importancia fundamental, no sólo ya para esta investigación en concreto, sino dentro del marco de las reflexines en torno a las investigaciones sobre la libertad de Schelling.

Dado que no existe traducción de esta obra mencionada, el autor ha considerado interesante publicar una glosa de los párrafos principales, añadiendo su correspondiente traducción al castellano. No se trata del resultado final de la investigación, sino de una obra que busca facilitar el acceso a Schelling a los jóvenes investigadores. Las glosas tienen una función mayormente aclarativa, evitándose una profundización que podría evitar al lector la visión general de la misma y su contacto directo con el filósofo alemán. Como introducción, se ha añadido una pequeña lectura de las investigaciones filosóficas sobre la libertad, siguiendo el mismo procedimiento, si bien la mayor parte de la obra está dedicada a las lecciones privadas de Stuttgart, pues es ésta obra la que se quiere dar principalmente a conocer, y en la que la colección de párrafos ha sido más exhaustiva.

Las lecciones privadas de Stuttgart son unas lecciones imprescindibles para todo interesado en el idealismo alemán y en sus consecuencias en la filosofía contemporánea. Su influencia y su valor hacen inexcusable la desatención generalizada que en España ha venido sufriendo. Esta lectura puede servir para introducir pues una obra decisiva, facilitando la traducción de los párrafos más importantes, y glosándolos. A pesar de que esta lectura que Alejandro publica será completada en breve con la exposición de los resutlados de su investigación en Múnich bajo la supervisión del profesor W.G. Jacobs, su publicación a parte de ésta, está bien justificada, pues Alejandro Rojas ha querido ofrecer a los jóvenes investigadores y a los no-germano parlantes la posibilidad de tener un acceso directo a la obra de Schelling, evitando interpretaciones especializadas, pero no por ello evitando glosar y ofrecer cierta guía de lectura. Las interpretaciones que el propio autor sostiene más en profundidad y que quiere hacer valer sobre estos textos desde el punto de vista de la influencia que ejercen en la filosofía de Heidegger, será publicados en un volumen distinto y dirigido a un público más especializado. De momento, sale a la luz un interesante material de trabajo que podría ayudar a intruducir esta obra decisiva del repertorio de Schelling que goza de un fuerte interés internacional, e incluso animar al acercamiento al pensamiento de Schelling, aún insuficientemente valorado, si lo comparamos por ejemplo con los estudios sobre Hegel, en las universidades españolas. En esta línea aclara el propio autor en la presentación del libro: "espero y confío en que este manual acerque a los alumnos la filosofía de Schelling, fundamental no sólo de cara al estudio del idealismo alemán, sino además para entender el desarrollo del post-idealismo".

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Carlos Ortiz de Landázuri

La dedicación de Diego Gracia a Zubiri (1898-1983) a lo largo de la última etapa de su trayectoria intelectual necesita una pequeña presentación. Su primera aproximación a su pensamiento fue en torno a 1956, cuando todavía estudiaba filosofía, a través de la lectura de Naturaleza, historia y Dios, de 1944, que le entusiasmó. Sin embargo su primer contacto personal hay que aplazarlo a 1970, un poco después de la publicación en 1962 de Sobre la esencia, para cuando ya Diego Gracia también había estudiado Medicina. Al parecer Diego Gracia aprovechó la ocasión para expresarle a Zubiri su decepción por la nula atención que en aquella última publicación había mostrado respecto de la ciencia en general y la ciencia experimental en especial, a diferencia de su postura en otras obras anteriores. De todos modos la reacción franca y de raza de Zubiri lo desarmó. Le convenció de estar ante un auténtico filósofo con largo aliento especulativo y embarcado en un ambicioso proyecto intelectual, que todavía no había dicho su última palabra al respecto. A partir de entonces Gracia fue uno de esos cinco o seis colaboradores más cercanos que asistió asiduamente a las sesiones semanales que Zubiri solía mantener, primero en la Sociedad de Estudios y Publicaciones y después en la Fundación Banco Urquijo. Gracia fue un testigo de excepción de la elaboración de todas las grandes obras de la última época de Zubiri, desde 1962 a 1983, especialmente de la trilogía de Inteligencia sentiente, entre 1980 y 1983, poco antes del fallecimiento de Zubiri en septiembre de aquel mismo año 1983. Como se sabe estas últimas obras fueron resultado en gran parte de aquellos seminarios que mantuvo con sus colaboradores, donde Zubiri explicaba algún punto obscuro de su obra, especialmente las críticas que ya entonces había suscitado Sobre la esencia (1962), seguido de un dialogo crítico siempre sereno y constructivo.
Por su parte Voluntad de verdad se presenta como una introducción a la lectura de las obras de Zubiri para un lector poco versado, aunque en realidad es mucho más. De hecho lleva a cabo una auténtica relectura revisionista del sentido radical de su filosofía, analizándola desde su última época, tratando a su vez de dar un último paso que el propio Zubiri no pudo terminar de dar. Según Gracia, sólo en su última época Zubiri habría alcanzado la plena madurez de pensamiento, dando un sesgo muy distinto a las anteriores propuestas mucho menos evolucionadas de su filosofía, aunque se quedara a medias, sin terminar de hacer totalmente explicitas este tipo de propuestas finales. A este respecto se contrapone el carácter escolástico y anticientífico de Sobre la esencia de 1962, respecto del carácter claramente existencial y abierto al dialogo con la ciencia, tanto de su primera obra, Naturaleza, Historia y Dios de 1944, como de su última trilogía, Inteligencia sentiente, y en otras obras posteriores, como El hombre y Dios, publicadas entre 1980 y 1984.
En efecto, en ambos casos se habría tratado de superar la habitual interpretación del pragmatismo desde la fenomenología, el conductismo (“behaviorismo”) o simplemente desde la semiótica, sin llegar a establecer una clara separación de niveles entre todos ellos. En su lugar se propuso más bien una original interpretación ergonómica respecto del orden de actualización de los presupuestos del pragmatismo. Por ejemplo, a la inicial descripción fenomenológica de los posibles efectos y consecuencias secundarios se les debería atribuir una actualidad meramente derivada en dependencia respecto del tipo de actualidad compartida más originaria que simultáneamente también se debe atribuir a los correspondientes presupuestos ontológicos, dado que sin la actualidad compartida originaria de estos últimos tampoco se les podría asignar a los primeros esta peculiar forma de actualidad derivada. Hasta el punto que ahora la vuelta fenomenológica a las cosas mismas ya no se debe fundamentar en el horizonte reinterpretativo de la cotidianeidad de unos saberes pragmático-consecuencialistas en sí mismos falibles y revisables, a los que solamente se les puede atribuir un tipo de actualidad meramente derivada. En su lugar más bien la vuelta “a las cosas mismas” presupone la atribución a unos presupuestos pragmático-ergonómicos de una actualidad compartida originaria aún más reforzada, ya que sin ellos tampoco se podría fundamentar la voluntad de verdad respecto de la simple aprehensión de una realidad ontológica aún más primaria.
Diego Gracia reconstruye a este respecto el procedimiento crítico-transcendental típicamente moderno seguido por Zubiri a la hora de tratar de neutralizar el sentido claramente relativista y escéptico que inicialmente asignó a la inevitable aparición de estas clásicas paradojas que ya Husserl detectó en el método fenomenológico. Para contrarrestarlas, propondrá una interpretación ergonómica de los presupuestos del pragmatismo, justificándolos al modo de un “hecho” primordial y de un punto más alto de reflexión en sí mismos autoevidentes, capaces de dar a aquellas interiores paradojas un nuevo sentido antropológico más edificante. En su opinión, Zubiri nunca habría abandonado el horizonte crítico-transcendental desde el que, en su opinión, habría sido posible integrar las tres grandes innovaciones ocurridas en el pensamiento contemporáneo, a saber: 1) la búsqueda de una creciente neutralidad fenomenológica a la hora de abordar los problemas de método; 2) la justificación de una radicalidad ontológica similar a las propuestas por Heidegger a la hora de atribuir una actualidad ergonómica jerarquizada a los entes y esencias metafísicos; 3) la localización de una estructura integradora capaz de remitir los anteriores puntos de vista fenomenológicos, semióticos y consecuencialistas del pragmatismo en otros estrictamente ergonómicos aún más básicos, a fin de poder otorgar así una prioridad al análisis de los presupuestos ontológicos que a su vez están sobreentendidos tras aquellos otros fenomenológicos, semióticos o meramente consecuencialistas. De todos modos, a diferencia de Husserl, Ortega o Heidegger, Zubiri además de tratar de articular estos tres métodos, también habría otorgado a la fenomenología un segundo objetivo aún más elevado: por un lado, mantener el rigor y la seguridad que la fenomenología puede aportar a una posible instalación consecuencialista en un mundo vital cada vez más hostil; por otro lado, tratar de hacer compatible aquel primer punto de vista con una segunda apertura fenomenológica a unas realidades de tipo ontológico aún más profundas. Sólo así la actualidad compartida de las diversas esencias, así como a correspondiente voluntad de verdad, pudo remitirse a una inicial dimensión ergonómica aún más básica, con anterioridad a otros posibles usos fenomenológicos, semióticos o consecuencialistas meramente secundarios. A este respecto Diego Gracia describe la filosofía de Zubiri como una ingeniosa síntesis de la fenomenología de Husserl, el pragmatismo de Peirce y la voluntad de verdad de Nietzsche, contraponiéndola al modo de pensar clásico o simplemente moderno, inaugurando así la aparición de un nuevo modo de pensar postmoderno.
Pero, además de articular estas nuevas versiones de otros métodos tradicionales ya conocidos, Gracia reconstruye el doble giro pragmático y personalista llevado a cabo por Zubiri a la hora de autorregular de un modo responsable una necesaria neutralización de las inevitables paradojas generadas por el uso tan variado que su filosofía primera hizo de estos distintos métodos. Se muestra de un modo más patente el procedimiento crítico-transcendental típicamente moderno seguido por Zubiri a la hora de concebir la noción de una subjetividad que debería regular la articulación entre estos distintos tipos de método. En efecto, sólo una subjetividad que fuera capaz de llevar a cabo un previo análisis crítico-transcendental de las condiciones de posibilidad y de sentido de los cometidos metafísicos que ella misma asigna a cada uno de estos métodos, sería capaz de hacer un uso responsable de la articulación meramente pragmática que ahora se establece entre los actos mentales intencionales, las sustantividades actuales extramentales y la realidad co-actual total común a ambas.
Para lograr este objetivo la monografía se compone de dos partes claramente diferenciadas. En los cuatro primeros capítulos Diego Gracia reconstruye el giro pragmático que hizo posible este tipo de análisis, tratando de reconstruir el hilo conductor que permite enlazar las tres etapas en las que habitualmente se divide su trayectoria intelectual de Zubiri, sin necesidad de esperar a la publicación de inéditos, o a una exhaustiva revisión de los posibles errores o equivocaciones que pudieran aparecer en las obras publicadas anteriormente. En efecto, una comprobación del influjo efectivo que este posterior giro estructural de tipo postmoderno terminó ejerciendo en el uso ergonómico en su caso dado a algunas nociones básicas, especialmente respecto de la contraposición entre filosofía y ciencia. Sólo después, una vez comprobado la efectiva presencia en su trayectoria intelectual de este hilo conductor, se podría intentar reinterpretar toda su filosofía anterior a la luz de este nuevo sentido estructural postmoderno y el posterior giro ergonómico, que ahora se presenta como la aportación más substancial de su última época. En su opinión, más que dos o tres épocas, habría que hablar en Zubiri de un proceso de progresivas profundizaciones sobre un núcleo central, en virtud de los sucesivos sentidos que adquiere las sucesivas interpretaciones fenomenológicas, semióticas o consecuencialista de la ciencia y del pragmatismo, a la vez que abre a un nuevo horizonte ergonómico a un triple nivel, el fenomenológico, ontológico o también pragmático, como ahora sucede la postmodernidad.
A este respecto Gracia considera que todavía en 1963, en Cinco lecciones de filosofía, Zubiri ya habría indagado sobre el papel arquitectónico estructural que el concepto de filosofía desempeña a la hora de formalizar cualquier otro concepto, como el de fuerza, acción, pasión, etc., por el mero hecho de enfrentarlo a una estructura global de conceptos y proposiciones completamente diferente, aunque el concepto en sí mismo considerado no experimente ninguna modificación sustancial. Por su parte ahora también se hace depender esta noción estructural de filosofía de un problema previo, a saber: las peculiares relaciones existentes entre ciencia y filosofía, de modo que un posible cambio estructural o ergonómico en el modo de concebir una de ellas también acaba afectando a su contraria. Al menos así ocurrió con el cambio metodológico que trajo consigo la publicación de la obra de T. S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas. Un simple cambio estructural en el modo de concebir la ciencia, no sólo afectó a los contenidos de la ciencia, sino que también al horizonte estructural y ergonómico sobre el que se asientan los presupuestos y expectativas depositadas en la propia filosofía.
En cualquier caso ahora se proponen tres posibles usos estructurales de la noción de filosofía: 1) la filosofía antigua concebida como un saber científico acerca de los entes y referidos al el universo como su horizonte más inmediato de interpretación; 2) el saber moderno concebido como un saber fundamentalmente práctico, que a su vez habría sido inaugurado por la teología cristiana, a fin de que el conjunto de los saberes se valoren desde el correspondiente horizonte de creación; y, finalmente, 3) el modo de pensar postmoderno concebido como una forma de vida con el objetivo estructural de lograr una recíproca integración entre los tres niveles básicos de conocimiento, como son el fenomenológico, el ontológico y el estrictamente pragmático, pero haciéndoles a su vez objeto de un giro ergonómico muy preciso. Zubiri distinguirá así tres niveles de actualidad compartida: 1) la actualidad derivada de los fenómenos de conciencia, que a su vez mantienen una relaciones de dependencia y sumisión respecto de la sustantividad de los seres reales, como sucede en la fenomenología; 2) la actualidad prioritaria de la dimensión ergonómica de las esencias, que a su vez mantienen una relación de dominio respecto de los fenómenos de conciencia, como sucede en la ontología; 3) la actualidad originaria del Ser de Dios, concebido como fundamento último de los demás tipos de actualidad y sustantividad, manteniendo una relaciones de religación respecto de los demás. A este respecto ahora se constatan en la evolución intelectual de Zubiri la existencia de tres actitudes - radical, neutralizadora y verdaderamente reflexiva -, que permiten reconstruir el hilo conductor de las tres fases de su evolución intelectual, mediante la localización de los tres procedimientos usados a la hora de neutralizar la inicial tensión aporética generada por la aparición de estas paradojas, a saber:
a) El inicial periodo fenomenológico, desde 1921 a 1928, que giró alrededor de su lección magistral sobre “el pragmatismo” en las oposiciones a la cátedra de Metafísica en 1926. Fue entonces cuando se utilizaron las propuestas ergonómico-pragmatistas de Blondel en L’Action (p. 29) para justificar a su vez la radical esencialidad y respectividad fenomenológica de los correspondientes actos intencionales, postulando una articulación interna muy sutil entre los tres grandes descubrimientos metodológicos de la filosofía de Husserl, Ortega y Gasset y Heidegger, a saber:
1) la radical esencialidad de los fenómenos como consecuencia de la aplicación por parte de en Husserl de una reducción fenomenológica aún más rigurosa, sin tener que volver ya a los planteamientos ingenuos, psicologistas o simplemente transcendentalistas del realismo clásico, del idealismo moderno o de Hegel;
2) la peculiar respectividad de cada esencia al conjunto de todas ellas siempre que, como Ortega, la intencionalidad inmediata de la actitud natural se vea a su vez corroborada mediante la correspondiente ejecutividad vital de tipo individual, así como mediante la intelección del conjunto de todas ellas dentro de un sistema de la razón vital, sin necesidad de remitirse ya a un Reino 3 de esencias aisladas desvitalizadas, como ocurrió en Husserl; finalmente,
3) la actualidad compartida de un estructura integradora propio del horizonte fenomenológico de la filosofía, donde el simultáneo estar siendo de una representación intencional también puede incluir una referencia ontológica a un proceso de simple aprensión de una pluralidad de entes, al menos según Heidegger, aunque ahora habría que incluir también su correspondiente realidad relacional respecto del conjunto de las demás esencias. Zubiri pudo así afirmar tajantemente, en contra de Heidegger, que tampoco puede haber referencia al ser de los entes, a los entes, o al “Dasein”, es decir, al ser-ahí específico propio del hombre, sin reconocer la actualidad compartida y la consiguiente realidad relacional que ahora se atribuye a la multiplicidad de las esencias.
Sólo mediante el análisis de estos tres rasgos se pudo justificar la necesidad de otorgar a las esencias extramentales una actualidad prioritaria respecto de la actualidad meramente derivada de los actos mentales, a pesar de tampoco poder evitar totalmente una creciente radicalización de las paradojas fenomenológicas surgidas por este motivo en la filosofía primera de Husserl. En cualquier caso Zubiri admitió la posibilidad de diversos horizontes estructurales que pudieran tomarse como el referente intencional específico de sus conceptos fenomenológicos más básicos, ya sean de tipo pragmático, como el propio Zubiri reconoció en su lección para las oposiciones de 1926, o estrictamente ontológico, que fueron los primeros sometió a un exhaustivo análisis crítico.
b) El periodo ontológico de Sobre la esencia, que abarca desde 1931 a 1944 y desde 1942 a 1962. Fue entonces cuando Zubiri habría tratado de conciliar la neutralidad del método fenomenológico con la necesidad de abordar el problema filosófico radical, a saber: el ser específico propio de los entes, al modo planteado por entonces por Heidegger, aunque ahora habría que llevar a cabo una profunda revisión, a fin de evitar los malentendidos antes señalados. A este respecto Zubiri propondrá sustituir el ser de los entes por un punto de partida previo, tanto desde un punto de vista fenomenológico como ontológico, como en su opinión ocurre con la realidad radical. Es decir, un “punto más alto” de reflexión que a su vez hace posible una triple consideración gradual de la esencia, siempre que a su vez cada una de estas nociones se justifique a partir del “hecho” primordial de la peculiar fuerza noérgica o ergonómica generada por la impresión sentiente de este tipo de realidades ontológicas.
Sólo así será posible lograr una triple consideración crítico-transcendental de la esencia, a saber: 1) la esencia en sí misma considerada, tal y como se da en la cosa; 2) la esencia en la mente humana en la medida que se conoce y de algún modo se posee esa esencia de un modo intencional; y 3) finalmente, la esencia en su máxima respectividad en relación al resto de las esencias, en la medida que toda esencia de algún modo se remite al resto, ya sea a través de un Reino 3 de esencia puras, al modo de Husserl, o a través de un mundo ontológico cosificado e inauténticamente configurado, como postuló Heidegger; o, finalmente, mediante esta tercera posibilidad que ahora se propone: remitiéndose a un último punto “más alto” de reflexión, que permite a su vez captar la profunda interacción que toda esencia mantiene a su vez con las demás esencias, si verdaderamente se pretende conocer su realidad verdadera. Sólo así será posible constatar el nivel efectivo de realidad que le corresponde a cada esencia, ya se le atribuya una naturaleza física, psíquica o meramente mental, sin tampoco pretender reducir su realidad a la mera esencia eidética, tal y como aparece en los fenómenos de conciencia, como acabó sucediendo en Husserl, ni a concebirlos como unos meros entes sin esencia, como ocurrió en Heidegger.
De este modo Zubiri pudo justificar la mediación de una voluntad de verdad que a su ver trata de articular el “hecho” primordial de la peculiar fuerza noérgica o ergonómica generada por la impresión sentiente de este tipo de realidades ontológicas, tratando a su vez de enjuiciarlas respecto del horizonte transcendental de una realidad co-actual total que ahora se concibe como el “punto más alto” de reflexión que a su vez esta sobreentendido tras todas ellas. Sólo así la voluntad de verdad pudo articular una triple consideración de la esencia, según se la conciba de un modo ontológico en la cosa, de un modo intencional en la mente humana y de un modo absoluto en su realidad verdadera, sin desconectarlas recíprocamente entre sí. En cualquier caso durante este período Zubiri llevó a cabo largos recorridos históricos tratando de indagar los distintos niveles de realidad que se deberían atribuir a estos distintos niveles de consideración de la esencia, según la relación de actualidad compartida que todas ellas mantienen entre sí, o la relación de simple aprensión que mantienen respecto del “Dasein”, o de la relación de religación que todas ellas mantienen a su vez respecto de Dios. De todos modos Zubiri tampoco pudo evitar la aparición de una posterior paradoja, a saber: la existencia de Dios ahora se afirma como el presupuesto básico del reconocimiento de la esencia real o realidad verdadera de los entes, aunque el hombre sólo puede presuponer la existencia de Dios de un modo indirecto, en la medida que se afirma como el presupuesto de toda la realidad, aunque sin poder tematizarlo, a diferencia de lo que ocurre con los demás objetos de la experiencia.
c) Finalmente, el período pragmático, o más bien pragmático-transcendental, de madurez, desde 1962 a 1983, año de publicación de la trilogía Inteligencia sentiente, aunque su gestación habría empezado entre 1942 y 1962, o incluso en 1926 (p. 29), con motivo de su lección magistral sobre “el pragmatismo” en las oposiciones a la cátedra de Metafísica. En efecto, ya en 1926 advirtió como el descubrimiento por parte de Heidegger de un giro estructural en el modo de concebir los conceptos filosóficos más básicos, también podría hacer factible la ulterior aparición de otros posibles horizontes interpretativos igualmente válidos, como podría suceder con el punto de vista pragmático. Posteriormente la cuestión se volvió más compleja, ya la referencia a un horizonte pragmático también presuponía su previa integración con la referencia a un previo horizonte de tipo fenomenológico y ontológico, al modo como ahora exigiría la aparición de un nuevo horizonte postmoderno aún más radical. A este respecto Inteligencia sentiente se marcó tres objetivos respecto a una posible integración de estos tres posibles horizontes estructurales:
1) Mostrar el acto de simple aprehensión a través del cual la inteligencia sentiente logra una efectiva estructuración integrada del triple horizonte fenomenológico, ontológico o estrictamente pragmático, desde el que atribuye a la sensación y a la inteligibilidad una peculiar actualidad compartida, así como una verdadera realidad;
2) Desarrollar un análisis noológico de las relaciones de simultánea actualidad que los diversos actos mentales mantienen entre si, en correspondencia a su vez con las relaciones de simultánea actualidad que las esencias también mantienen entre sí, en la medida que a todas ellas es posible atribuirles un grado de realidad verdadera, sin quedarse en un análisis de los fenómenos puros de conciencia;
3) Desarrollar una filosofía primera que vuelve a la consideración de los actos mentales en sí mismo considerados, analizando el tipo de formalidad específica que cada uno se les atribuye, con anterioridad a que puedan ser reinterpretados desde un horizonte filosófico u otro. La filosofía primera atribuye así a los actos mentales un tipo de reidad o actualidad compartida, que a su vez se contrapone a la verdadera realidad que la metafísica sigue atribuyendo a los seres que comparten una misma realidad autosuficiente allende de su simple aprensión.
Sólo mediante este triple análisis de la noción de actualidad se pudo atribuir a la voluntad de verdad una capacidad de neutralizar la inevitable aparición de las anteriores paradojas siguiendo un procedimiento pragmático-transcendental típicamente moderno, a pesar de que tampoco lograr evitar que la propia fundamentación de la filosofía primera se volviera en sí misma paradójica. En efecto, por un lado se comprobó como la voluntad de verdad debería concebir la impresión sentiente de la realidad como un “hecho” primordial capaz de atribuir a la generación de los correspondientes estados mentales intencionales característicos de la filosofía primera una peculiar fuerza noérgica o ergonómica proporcionada. Pero simultáneamente también se comprobó como la voluntad de verdad debería remitir los actos intencionales de la conciencia al horizonte transcendental de una realidad co-actual total resultante, que ahora se sigue concibiendo como el “punto más alto” de reflexión transcendental, a pesar de que paradójicamente su propia puesta en ejercicio depende de un acto de la voluntad en sí mismo decisionista. Hasta el punto que ambos casos, ya se legitime la filosofía primera en nombre de un “hecho” primordial o de un “punto” más alto de reflexión, en ninguno se podrán eludir las paradojas que terminó generando por este mismo motivo el carácter meramente convencional asignado a las esencias eidéticas de Husserl, o al “Ge-stell” o armazón “ya dado” mediante el que se configuraron los entes sin esencia de Heidegger. En cualquier caso la inevitable aparición de estas paradojas se podrá contrarrestar mediante el papel arquimédico ahora desempeñado por la voluntad de verdad a la hora de tratar de mediar entre aquel “hecho” ergonómico primordial y aquel otro “punto más alto” de reflexión crítico-transcendental que ahora se describen como el punto de partida y de llegada de su filosofía.
De todos modos a lo largo de los cuatro últimos capítulos, Gracia también analiza el giro personalista que está sonbreentendido tras el anterior giro pragmático, y que le habría permitido localizar el papel arquimédico tan singular desempeñado por la voluntad de verdad a la hora de interconectar el correspondiente punto de partida y de llegada de su anterior giro pragmático, estableciendo una articulación adecuada entre estas tres posibles consideraciones de la esencia. Sólo así la filosofía primera habría podido advertir el triple aspecto noético, noemático y noérgico asignado a los actos mentales, a fin de que la voluntad de verdad los puedar autorregular de un modo responsable, según considere desde uno de estos tres puntos de vista recíprocamente complementarios, a saber:
a) la intelección, o momento noético de la simple aprehensión por parte de una inteligencia sentiente donde se analizan fenomenológicamente los actos mentales en sí mismos considerados (“noesis”), que a su vez permite atribuirle una triple actualidad o intencionalidad compartida, a saber:
1) la actualidad tomada en primera intención para remitirse a un común realidad compartida, que a su vez puede ser captada de un modo reiforme o intencional por simple aprensión;
2) la actualidad tomada en segunda intención para remitirse a las relaciones internas de tipo reflexivo que los actos mentales mantienen entre sí cuando “reactualizan” en el entendimiento mediante una simple aprehensión lo que previamente habían captado por los sentidos, generando unas relaciones lógicas de interacción recíproca entre ellos mismos, a través de tres pasos: la retracción o distanciamiento encaminado a captar la inteligibilidad de lo real de un modo todavía muy genérico; el juicio o afirmación de una realidad compartida por la cosa misma junto a otras de similar naturaleza; la verdad dual o autenticidad, según la doble correspondencia que ahora la realidad mantiene con los conceptos y con los sentidos, así como estos dos últimos recíprocamente entre sí; o
3) La actualidad tomada en tercera intención allende del propio pensar mediante un tipo de activación que procede de la propia realidad, pero que a su vez la transciende al permitir investigar la esencia oculta de las cosas, con grandes márgenes de libertad para dotarles de una estructura racional de tipo creativo, hipotético, postulatorio, pero tratando a su vez de dotarlas de la mejor justificación racional posible, que ya no sea válida solo uno mismo, sino también cara a terceras personas, sin que a la racionalidad poética, política o religiosa se les pueda otorgar el mimo tipo de validez que a la científica. El logro de la racionalidad está además unida al descubrimiento del método, que garantiza la posible verificación pragmática de los resultados obtenidos por parte de tercera personas, ya se le quiera dar un sentido meramente científico, o estrictamente transcendental, como al parecer ahora se propone.
b) la realidad, o momento noemático de la intelección, se corresponde con el análisis ontológico de la estructura formal (“noema”) de “suyo” de una determinada realidad actualizada cuya justificación vendría formulada desde una situación de alteridad. Se reconstruye así el paso ininterrumpido que Zubiri habría experimentado desde una absolutización de los conceptos y estructuras científicas y metafísicas a una justificación meramente pragmática de tipo funcional, orientadas por tres tipos de ideas regulativas, como son la totalidad, la coherencia y la duratividad. Se postulo así el progresivo conocimiento de un doble “orden talitativo” o categorial, poe un lado, y “transcendental”, por otro, según permita establecer un orden esencial entre lo que las cosas son de suyo, tanto estática como dinámicamente; o también permita ordenar la realidad compartida por la totalidad de los entes en toda su extensión, rebasando el análisis de un ente en particular, para considerarlos en su máxima respectividad funcional posible, ya sea respecto de un campo o ámbito de aplicación, o respecto del mundo en toa su generalidad o respecto a un posible orden transcendental aún más absoluto. En este contexto la realidad aparece como una respectividad constitutiva, siempre capaz de dar más de sí, tanto estática como dinámicamente, tanto desde la toponimia como desde la alteración, la variación o la mismidad, en la medida que ahora es interpelada desde un horizonte pragmático más compartido. De ahí que ahora se defina el ser como la constituida actualidad de lo real en el mundo, especialmente desde un punto de vista tempóreo, aunque también desde otros puntos de vista complementarios de los transcendentales clásicos, como la res o cosa, el unun o el mundo. Pero es precisamente este nuevo horizonte pragmático el que le obliga a revisar el modo como en Sobre la esencia interpretó la simple aprehensión de la realidad individual junto con otras realidades compartidas, sin separar adecuadamente estos dos momentos de la intelección de la realidad, salvo la distinción entre lo esenciable, lo esenciado y la esencia, cuando, si las hubiera analizado desde un punto de vista verdaderamente pragmático, como el antes señalado, las debería haber llamado realidad, captada a su vez a través de la aprehensión, las sustantividades genéricas y la esencia individual. Hasta el punto que ahora estos conceptos podrían a su vez ser reactualizados, con la posibilidad de darles otro sentido en el caso de ser reinterpretados desde otro horizonte estructural, siempre que se disponga de un procedimiento de descripción o explicación adecuado al efecto.
c) la religación, o momento noérgico de la simple aprehensión, es la estructura mental que a su vez permite atribuir a los actos mentales un poder efectivo (érgon) de tipo pragmático para posibilitar las relaciones de actualidad compartida que a su vez mantienen respecto de otros actos mentales semejantes, o para posibilitar las relaciones de actualidad interactiva que los seres físicos mantienen a su vez entre sí, o posibilitar las relaciones aún más básicas de estricta religación que los seres físicos y los actos mentales, a través del hombre mantienen con Dios. A este respecto se distingues tres tipos de subordinación o religación, a saber:
1) la fuerza de imposición de las cosas en virtud de la simple aprensión donde el “ergón” o la fuerza de la realidad ejerce un dominio y se acaba imponiendo a la inteligencia, dando lugar a la primera forma de religación.
2) La obligaciones generadas por el reconocimiento de la propia realidad, dando lugar a un vínculo de sometimiento a una norma o ley, ya esté dictada por la sociedad, por la propia conciencia;
3) la relaciones de religación propiamente dicha que el hombre mantiene respecto del fundamento, por ser la fuente y el origen del ser, sin reducirlo en ningún caso a un objeto. La pregunta por la demostrabilidad de la existencia de Dios surge precisamente de la necesidad de un ámbito que sea capaz de fundamentar a la totalidad del ser, sin ser a su vez un objeto previamente determinado, pero pudiendo ser objeto de la experiencia humana.
Finalmente, el Anexo. Voluntad de verdad, muestra la pretensión de Zubiri de querer invertir el sentido explícitamente nihilista que Nietzsche quiso dar a esta expresión. No se trata de afirmar la arbitrariedad de la verdad, sino más bien de efectiva voluntad de verdad real, donde se reconoce la prioridad que la referencia a un fundamento de tipo ergonómico ejerce en la verdades humanas, dando así lugar a una voluntad de fundamentabilidad. Es decir, la capacidad de la voluntad de humana de someterse a un nuevo proceso de fundamentación, negándose a sí misma, para iniciar un simple proceso reconocimiento de la divinidad y de nueva reconstitución o reinvención de su propio ser. En cualquier caso el protagonismo de esta última navegación se pone más en la voluntad que en el entendimiento, sin poder evitar la aparición de ciertos ribetes de irracionalismo.
Para concluir una reflexión crítica. Diego Gracia describe la filosofía de Zubiri como una ingeniosa síntesis de la fenomenología de Husserl, del pragmatismo de Peirce y de la voluntad de verdad de Nietzsche, situando a su vez su pensamiento en el contexto de una modernidad tardía, o incluso de una postmodernidad radicalizada. Además, también reconstruye el doble giro pragmático y a la vez personalista que se hizo presente en su filosofía primera, aún a costa de relativizar algún principio básico tomado como inamovible por otras corrientes metodológicas. A este respecto se describe el pensamiento de Zubiri como una filosofía postmoderna, que a su vez se sitúa más allá del los planteamiento clásicos y modernos, sin tampoco volver a reincidir en los planteamientos de Platón, Aristóteles, Descartes o Kant. De todos modos en numerosas ocasiones sus propuestas dejan entrever que se trata de un alejamiento meramente táctico, a fin de lograr una mejor y más integra recuperación de algunos principios del legado clásico. En cualquier caso su lectura ergomónica del pragmatismo ofrece numerosas sugerencias, pero también debería conllevar una revisión de numerosas tesis de la filosofía clásica cosa que de momento todavía no se ha hecho. Con frecuencia se fomenta un distanciamiento entre numerosas propuestas de Zubiri respecto de la filosofía clásica, para de este modo justificar más facilmente el carácter postmoderno de la filosofía de Zubiri, aunque tampoco se concreta en cada caso con que autores postmodernos se estaría dialogando, ni cual es el margen preciso donde ahora se sitúa la postmodernidad. Y a este respecto cabe plantearse.
a) Si Zubiri hubiera pretendido reducir el papel de la filosofía primera a la simple constatación de un simple “hecho” primordial, o en la justificación de un “punto más alto” de reflexión, ambos igualmente autoevidentes, ¿no se debería haber reconocido también el carácter profundamente paradójico de los grandes principios de una filosofía primera cuya articulación interna depende a su vez de una voluntad de verdad en sí misma decisionista?
b) Por otro lado, ¿No se vuelve paradójica la pretensión de Zubiri de fundamentar la articulación de la triple consideración de la esencia en una voluntad de verdad, cuando simultáneamente se es absolutamente incapaz de hacerse responsable del cometido metafísico tan singular que la subjetividad a sí misma se asigna?
c) Finalmente, dado el papel arquimédico que la voluntad de verdad desempeña en la articulación interna de este triple aspecto noético, noemático y noérgico de los actos mentales, ¿habría que concebir la relación de religación del ser humano respecto de la realidad co-actual total en la que se inserta, como un tipo de relación ya dada de una vez por todas o como una relación que a su vez se podría invertir, según el uso que dicha voluntad de verdad quisiera hacer de ella?
A este respecto Gracia hace muchas sugerencias, pero no se acaban de precisar el modo como Zubiri logró articular las herramientas heurísticas de procedencia tan distinta, salvando las paradojas que inevitablemente ellas generan.

Carlos Ortiz de Landázuri

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Carlos Ortiz de Landázuri

José Antonio Marina también ha participado en este debate sobre el posible pervivencia de la religión en una cultura posilustrada, postcristiana, laica y sin Dios, en una reciente publicación de 2005, en Por qué soy cristiano. En su opinión, la crisis generada por los procesos de secularización iniciados en la ilustración habría terminado teniendo los efectos contrarios de los que pretendían Nietzsche, Heidegger o Löwitz. En vez de cumplirse el anunciado diagnóstico nietszcheano de la muerte del Dios, hoy día el análisis de la experiencia religiosa puede comprobar fácilmente la buena salud de la que hacen gala el cristianismo y el resto de las religiones, a pesar de vivir en una época tan relativista y descreída como la ultramodernidad. Por eso ahora se atribuye a las diversas religiones una larga vida futura para poder seguir llevando a cabo un renacimiento cultural aún más autocrítico, siempre que a su vez acepten las exigencias impuestas por esta nueva cultura ultramoderna de cariz antiilustrado.
A este respecto la aparición de una cultura posilustrada, postcristiana y laica habría dado lugar a un fenómeno paradójico, que Marina ya había abordado en Dictamen sobre Dios, a saber: el fuerte arraigo que hoy día demuestran determinadas convicciones o creencias religiosas a nivel privado, no se corresponde con rechazo público que a su vez genera su posible justificación a través de las correspondientes pruebas racionales a favor de la existencia de Dios. La cultura postmoderna contemporánea se legitimaría así en virtud a una teoría averroísta de la doble verdad, que a su vez permite atribuirle dos rasgos en sí mismo antitéticos, pero indisociables entre sí: por un lado, una creciente capacidad de denuncia respecto de aquellos procesos de secularización del cristianismo mediante los que se pretende imponer en la vida pública el seguimiento de una simple creencia privada en sí misma ideológica, a pesar de ser incapaz de aportar ningún tipo de pruebas racionales verdaderamente convincentes; por otra parte y sin solución de continuidad, la persistente defensa a nivel privado de una loable creencia religiosa en el ideal cristiano de un Reino de Dios y un humanismo universalmente compasivo, a pesar de tampoco poder alcanzar el correspondiente reconocimiento público.
Según Marina, esta nueva versión postmoderna de la teoría averroísta de la doble verdad puede parecer anacrónica, pero está plenamente justificada sin verdaderamente se quiere dar una respuesta al creciente desencantamiento, que su vez han generado la progresiva secularización de la racionalidad occidental. Se habría generado así una creciente añoranza respecto de un tipo de experiencias, creencias y prácticas religiosas que se daban por definitivamente superadas, pero que están muy lejos de haber perdido su efectivo poder de influencia. Se confirmaría así las indudable ‘capacidad re-inventiva’ y el ‘poder de superación de las religiones en general y del cristianismo en particular, tanto respecto del pasado como del futuro. Especialmente así habría ocurrido en dos casos paradigmáticos: el poder suplantador del hombre respecto de la divinidad en el hinduismo y la promesa evangélica del Reino de Dios dirigida al interior del corazón humano. En ambos casos se trataría de dos experiencias originarias de carácter preferentemente privado, basadas en el seguimiento de un “modelo moral”, o en una imitación de Jesús y en una llamada a la libertad de conciencia, en el caso del cristianismo, sin poder exigir ya en ningún caso un efectivo reconocimiento público de tipo laico. Sólo así las ahora llamadas religiones de segunda generación podrán separar el ámbito público de la ciencia y de la ética respecto del ámbito estrictamente privado desde el que ahora se justifica el humanismo compasivo propio de la religión.
Para finalizar una observación crítica. Marina aplica a la religión una teoría de la doble verdad, cuando en cambio no está dispuesto de aplicársela a la ciencia, a pesar de que en ambos casos se da una similar tensión entre las experiencias privadas y el reconocimiento público. Se olvida además a este respecto, que las conclusiones de los métodos científicos sólo pudieron alcanzar un reconocimiento público laico por parte de la sociedad civil mediante una prolongación de los procedimientos de convalidación compartida anteriormente usados por las creencias religiosas con este mismo fin, dando lugar a los consabidos procesos de secularización antes señalados. Se puede cuestionar la posible validez de dichos procedimientos o la propia validez de la noción de Dios que en ellos se presupone, pero no negar su existencia.
Carlos Ortiz de Landázuri



Tags: Número XI

Carlos Ortiz de Landázuri

El problema crítico de la verdad, hace un balance del papel desempeñando por la crítica del conocimiento en el pensamiento contemporáneo, con posterioridad a Husserl, pero también a Heidegger y Wittgenstein, incluido el positivismo lógico, dentro de la así llamada postmodernidad. Según Jirí Fuchs, la modernidad y el llamado post-cartesianismo provocaron una crisis de fundamentos de proporciones desconocidas por haber hecho un defectuoso planteamiento del problema crítico. Sin embargo opina que a lo largo del pensamiento contemporáneo se habría llevado a cabo una recuperación de esta crisis mediante una ulterior recuperación del auténtico sentido de lo noético, como al menos sucedió en el método fenomenológico del primer Husserl, o en la apelación a la metafísica del primer Heidegger, o en el realismo metafísico de Gilson, o en los grados del saber en Maritain. Sin embargo hoy día en la así llamada postmodernidad esta crisis lejos de estar resuelta se ha agudizado aún más. En efecto, la postmodernidad habría radicalizado aún más la autocrítica del conocimiento que ya se hizo presente en Descartes, pero que el último Husserl, el segundo Heidegger, o anteriormente en el positivismo lógico de Moritz Schlick, Russell y el primer Wittgenstein, la habrían profundizado aún más, sin que tampoco los defensores de un realismo metafísico supieran acertar a dar la respuesta adecuada. No supieron apreciar el papel tan peculiar desempeñado por lo noético en la efectiva resolución del problema crítico y en la crisis de fundamentos de la filosofía primera. Por dejar soslayado este problema, el último Husserl y el segundo Heidegger fracasaron en sus intentos de fundamentar sus iniciales proyectos de tipo fenomenológico o metafísico, a pesar de sus aciertos iniciales, de igual modo que la visión de la ciencia del positivismo lógico se vio envuelta en paradojas irresolubles. De todos modos tampoco los representantes del realismo metafísico terminaron de advertir la necesidad de una respuesta proporcionada a la radicalidad con que ahora se presentaba la crisis, que lejos de decrecer todavía seguía en aumento. No advirtieron que la defensa de un realismo metafísico y de sus correspondientes presupuestos ontológicos pasa necesariamente por llevar a cabo una recuperación del valor noemático del conocimiento, sirviéndose de los indudables hallazgos que hizo la fenomenología, la hermenéutica o el propio análisis.
Para justificar estas conclusiones la monografía se divide en dos partes, subdivididas en cinco capítulos. La primera parte, El problema noético: exposición y solución, se subdivide a su vez en tres partes: 1) Complicaciones metodológicas con la posibilidad de la noética, analiza las peculiaridades del objeto de la noética, que a su vez explican las diferentes formas que ha habido a lo largo del pensamiento contemporáneo de negarle este tipo de virtualidades, justificando las críticas formuladas por Gilson, pero sin compartir su rechazo a abordar el problema crítico; 2) La verificación de la objetividad del pensamiento, analiza los numerosos debates que la resolución del problema crítico cartesiano ha seguido generando en el pensamiento contemporáneo, sin que tampoco la superación del esceptismo radical o la recuperación de los primeros principios de la filosofía primera se vieran libres de la acusación de una insuficiente justificación o de circularidad; 3) Lugares comunes suplementarios, analiza las limitaciones del tratamiento del problema de la verdad en el primer Heidegger, o en el realismo crítico de Maritain; La segunda parte, El fracaso del post-cartesianismo, se subdivide a su vez en dos partes: 4) Los padres fundadores, analiza la compleja génesis del problema crítico en Descartes, Locke, Hume y Kant; 5) La crisis contemporánea de la verdad, analiza el déficit noético de las propuestas analíticas de Schlick, Wittgenstein y Carnap, del trascendentalismo de Husserl y del existencialismo, del personalismo y postmodernismo posterior.
Para concluir una reflexión crítica. Las anteriores propuestas de Fuchs son la segunda parte de un ambicioso proyecto intelectual, que también abarca una lógica, una ontología y una teodicea. Sus propuestas son además un exponente muy claro de la situación emergente en los países centroeuropeos, en concreto de Chequia, en su intento por recuperar sus respectivas raíces intelectuales, después del paso por el comunismo. Y en este sentido cabría cuestionar, dada su situación privilegiada para captar este tipo de movimientos emergentes profundos que hoy día se están produciendo en Europa. ¿La recuperación de las raíces culturales del pensamiento europeo pasa necesariamente por una rehabilitación de la dimensión noética del conocimiento tal y como se hizo presente en la modernidad, o habría que retrotreaerse aún más a fin de recuperar otras tradiciones que posiblemente son tan decisivas o más para el correcto planteamiento del problema noético del realismo metafísico?

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número X

Juan A. García González

En el año 2000 se cumplía el centenario de la aparición de las Investigaciones lógicas de Husserl. Para conmemorarlo la sociedad española de fenomenología (SEFE: www.cica.es/aliens/sefe) y el departamento de metafísica de la facultad de filosofía de la universidad de Sevilla organizaron el congreso cuyas actas ahora se editan. Aunque estas actas no hayan sido tan fieles como algún insensato hubiese podido figurarse que fuesen (p. 14), al menos porque sólo recogen la palabra-texto y no la palabra-voz, dan una muy buena idea de la pujanza de los estudios fenomenológicos en la actualidad, y constituyen un merecido homenaje a ese maestro, promotor de la filosofía en el siglo veinte, que fue Edmundo Husserl.
El volumen recoge treinta y siete trabajos agrupados en dos partes. La primera, en torno a las Investigaciones lógicas y estudios husserlianos, reúne aportaciones específicas sobre la obra cuyo centenario se conmemoraba y en torno a la fenomenología de Husserl. La segunda se reserva a desarrollos y otros estudios de corte fenomenológico, centrados sobre autores como Heidegger, Fink, Gadamer, Habermas...
Como un reflejo de la altura académica del congreso, cabe mencionar las colaboraciones de Rudolf Bernet, director del archivo Husserl de Lovaina, sobre la conciencia del tiempo; la de Lester Embree, presidente de la organización de asociaciones fenomenológicas, titulada la constitución de la cultura básica; y la de Jocelyn Benoist, de los archivos Husserl de París, sobre la teoría del nombre propio. Apreciable también la naturaleza internacional del congreso, con contribuciones de autores que se desempeñan profesionalmente en Buenos Aires, Cali, Evora, Lisboa, Lima, México, Milán, Praga...
De entre los españoles Javier San Martín escribe sobre la reducción fenomenológica y el comienzo de la filosofía; César Moreno sobre la intuición y la donación de sentido, con una bonita reflexión sobre lord Chandos; Mª Carmen Paredes sobre la intuición categorial; José Villalobos sobre fenomenología y creación poética; Alicia Mingo sobre la trascendencia fenomenológica; Jesús Conill compara la hermenéutica genealógica y la fenomenológica con algunos autores de la más reciente filosofía española: Ortega y Zubiri; Urbano Ferrer estudia a Alfred Schütz; Mª Luz Pintos encuentra en la recuperación de la animalidad una utilidad de la fenomenología cien años después; por sólo mencionar algunos ejemplos de los muchos y buenos trabajos reunidos en este volumen.
A la pluralidad temática que se entreve por lo dicho, habría demás que añadir la precisa documentación que acompaña a los trabajos publicados, con citas muy rigurosas de textos en ocasiones muy selectos.
Por todo ello, el volumen que presentamos no sólo es expresión de una académica actividad celebrada en Sevilla, sino también lugar de información y estudio sobre la filosofía fenomenológica. Aunque se haya demorado un tanto esta publicación, vaya desde aquí nuestra felicitación a los organizadores y participantes en el congreso, así como a sus editores. Lástima que obras de esta clase no suelan tener la difusión que merecen.

Juan A. García González

Tags: Número IX

Carlos Ortiz de Landázuri

Milbank y Pickstock, en Verdad en Aquinas de 2001, han recuperado la figura de Tomás de Aquino en la defensa de las tesis de la corriente ortodoxia radical. En su opinión, en el siglo XIII se llevó a cabo una revisión en el modo platónico y aristotélico tradicional de fundamentar la metafísica con el objetivo prioritario de devolver a la praxis litúrgica católica tradicional el papel decisivo despeñado a este respecto. Se trató de mostrar la complementariedad existente entre los distintos puntos de vista que convergen en la praxis litúrgica, sin otorgar a este tipo de doxología sagrada un valor histórico meramente contingente. Con este fin se reinterpretaron un gran número de doctrinas platónicas y aristotélicas, que pasaron de ser concebidas como expresión de una doxología meramente profana, a fundamentar una doxología sagrada más elevada. Al menos así ocurrió con los transcendentales, la teoría de la verdad, la analogía, la constitución onto-teo-lógica de la metafísica, las relaciones entre fe y razón, así como la justificación de una nueva narrativa metahistórica respecto del pasado y el futuro. En todos los casos se concibieron estas doctrinas como presupuestos necesarios de una praxis litúrgica que pretende salvar la diferencia irrebasable entre la criatura y el Creador, sin quedarse meramente en el seguimiento de una legalidad meramente tradicional, como sucedía en las anteriores propuestas platónicas.
En efecto, la praxis litúrgica cristiana se vio obligada a alterar profundamente la relación tradicional que anteriormente se establecía entre el ser, la vida y el conocimiento, proponiendo una nueva sistematización de los transcendentales. O una revisión de la interacción existente entre la verdad ontológica y la meramente lógica, entre la presencia real táctil y la aparente o meramente fenoménica, como de un modo privilegiado se hace presente en la eucaristía. O se defendió una posible ampliación de la noción de analogía a fin de dar cabida a la infinita distancia y a las peculiares relaciones de participación en el ser que la praxis litúrgica establece entre el Creador a la criatura. O se atribuyó una dimensión onto-teo-lógica a cualquier realidad incorporada de algún modo a la praxis litúrgica, sin tampoco dar lugar a una sacralización de lo creado incompatible con el reconocimiento de su auténtico ser natural. O se justifica el carácter inevitablemente teológico de cualquier reflexión filosófica de este tipo, sin menoscabo de su carácter simultáneamente racional. O se admite la posibilidad de una narrativa metahistórica capaz de conmensurar los enjuiciamientos valorativos de las distintas corrientes filosóficas, sin perjuicio de la radical contingencia y falibilidad de los juicios temporales históricos. En todos estos casos se comprueba como el simbolismo sacrificial de la praxis litúrgica cristiana se concibió como una vía de acceso privilegiada para el reconocimiento de los así llamados 'preambula fidei', compatibles a su vez con la justificación racional de un posible fundamento natural aún más apropiado. Se localizó así una vía de colaboración mutua que a la larga se demostró muy fértil, sin pretender justificarse solamente a partir de fáciles consuelos sin fundamento, como mas tarde les reprochó Heidegger. Y para concluir una reflexión crítica: ¿Realmente la aportación de estos ‘preambula fidei’ tuvieron que venir necesariamente de manos de la praxis litúrgica, y no pudieron tener una procedencia más secular o naturalista, con independencia del papel indudable desempeñado a este respecto?

Carlos Ortiz de Landázuri

Tags: Número VIII

por Luís Enrique de Santiago Guervós

Detrás de un título como el de este libro, que parece tan familiar y tan usual, el lector descubre una riqueza de matices sorprendente. Normalmente, cuando tomamos en nuestras manos un libro de Heidegger, parece que todo se ha dicho ya, especialmente sobre un tema tan conocido como el de la verdad. Este libro es especial, sobre todo por la sutileza y sensibilidad con las que aborda Paulina Rivero el tema. Habla de “verdades originarias” que acontecen en momentos importantes de nuestra vida, momentos como el de la experiencia amorosa o la experiencia del arte, en las que como el propio Heidegger insinúa hay más momentos de oscuridad (no-verdad) que de luz (verdad). Habla de la ecología, de la técnica, de la soledad. Para escribir un libro como éste es necesario haber comprendido muy bien a Heidegger, para poder expresar sus ideas con tanta claridad e ir más allá de él. Sólo el que tiene algo que decir sabe guardar silencio, y la autora ha conseguido un diálogo fluido con Heidegger, porque ha sabido escucharlo desde la “soledad” fructífera que nos permite expresar lo vivido. Por eso, nos pude ofrecer las claves de interpretación y las sendas del camino para revivir nuestra experiencia con Heidegger. Estamos pues, no ante un libro cualquiera, sino ante un libro para pensar, porque da que pensar, porque actualiza el pensamiento de Heidegger de una manera flexible, sin violencias, ni estridencias lexicales, ni oscurantismos. Un libro que al mismo tiempo que se lee se escucha. Es cierto, como dice la autora, que todavía hay mucho que criticar, pero antes, queda todavía mucho que comprender.

Bajo el término Alétheia, la verdad originaria, Paulina Rivero, de una manera original lleva el tema de la verdad al ámbito de la perspectiva. Heidegger ofrece una novedosa y fundamental respuesta al problema de la verdad, una concepción revolucionaria de la verdad, que se encontró ya antes en El nacimiento de la tragedia de F. Nietzsche, porque Heidegger es mucho más deudor de Nietzsche de lo que intencionadamente parece ocultar. Para Nietzsche como para Heidegger, sostiene la autora, las experiencias fundamentales de la vida las vivimos en contadas ocasiones y para lograrlas es necesario dar un salto fuera de lo habitual. Analiza en dos capítulos las dos perspectivas de la verdad en Heidegger, que no son contrarias, sino que se implican. Esta insistencia de la autora es importante, porque muchas veces nos olvidamos que entre los dos llamados Heidegger hay una línea de continuidad, aunque cambien las perspectivas o puntos de vista. Son diversas formas de mirar. En su primera época, en la de Ser y tiempo, la verdad se da como “robo”, como un hecho “violento” llevado a cabo por aquel que conoce. Más tarde Heidegger hablará del momento de la verdad, de la verdad como un “dejar ser”, como dar un “paso atrás”, para dejar que se muestre lo que es, para dejarlo en libertad. En el segundo capítulo describe con gran claridad la Kehre heideggeriana y explica correctamente cómo la esencia de la verdad es la libertad. La libertad implica el compromiso con el “paso hacia atrás”, retroceder ante el ser, dejarle ser. La actitud sugerida para permitir su manifestación es la serenidad. Esta actitud es precisamente la que nos llevaría a permanecer abiertos a la experiencia de lo otro, de lo que tenemos frente a nosotros, una actitud que consiste en ese “estado de ánimo” privilegiado que en Heidegger es fundamental y que posteriormente en Gadamer servirá de fundamento de su hermenéutica. Pero la verdad, tal y como nos dice la autora en el capítulo tercero, acontece en unos pocos modos esenciales, pero sobre todo acontece como arte. Y de una manera especial como técnica, que es el modo dominante de la Aletheia en nuestra época actual. En unas páginas resume con gran claridad Paulina Rivero el sentido de la técnica en Heidegger, ese modo de “hacer salir de lo oculto”, que no es cualquier modo, sino que tiene el carácter de “emplazar”, de provocar, y que se resume en ese neologismo que es la Ge-stell. Pero también hay otros modos de Aletheia, tales como el sacrificio esencial, la interrogación del pensamiento y el arte. De este modo, el arte no es un fenómeno de disfrute estético, sino uno de los modos esenciales en los que la verdad puede manifestarse. Reducir el arte a la estética es uno de los fenómenos que caracteriza a nuestra época. Se describe también en pocas páginas y de una manera clara lo que es para Heidegger el arte, una verdad que implica el rompimiento con la cotidianidad media, una verdad que no acontece de manera cotidiana. Es cierto que la obra de arte puede impulsarnos hacia fuera de la existencia cotidiana, y llevarnos a comprender algo que antes no habíamos ni visto ni comprendido, puede llevarnos a ver lo que otros no ven.
En el epílogo, tal vez la parte más sugerente de la obra, se trata de abordar el llamamiento a lo sagrado y su relación con los planteamientos éticos y ecológicos en el pensamiento de Heidegger. Uno de los fenómenos que caracteriza nuestra época es la desdivinización del mundo o la huída de los dioses (Nietzsche diría la época de la “muerte de dios”). Pero eso no significa que el ser humano se convierte en la medida de todas las cosas. Hay que seguir preguntando hacia dónde nos remite la idea de lo sagrado ahora que no hay dioses, o lo que es lo mismo, encontrar un lugar para lo sagrado y lo profano. Aunque vivimos la era del abismo, de la ausencia de fundamento, hay que sentirla en su máxima profundad para poder preparar “la morada a los dioses” . ¿Cómo es posible esto?, se pregunta la autora. Al dios verdadero ya no hay que buscarlo en el cielo, ni en el pasado, sino que son las “cosas de este mundo” las que nos hablan de la presencia de los dioses, de la unión entre los divinos y los mortales. Eso es lo que la mirada capta: en cada cosa que nos rodea están presentes cielo y tierra, humanos y divinos. Luego, consagrar la vida es una posibilidad humana. Y de aquí a la mística sólo hay un paso. Por lo tanto, si Dios no existe, podemos no obstante respetar lo que es, permitir que el ser se manifieste, lo cual implica la idea del respeto a un nivel casi ecológico, respetar y cuidar nuestro planeta, en lugar de usarlo y explotarlo meramente. Lo sugerido por Heidegger hace pensar a la autora del libro en See-yat-al en su defensa de las tierras apaches:”la tierra no es del hombre sino que el hombre es de la tierra”.

Tags: Número VII

por Juan A. Garcia González


Nos presenta el autor en este libro el fruto de sus últimas investigaciones (1990, 1993, 1996) sobre la filosofía tomista. Y se trata de un libro sumamente claro y conciso en el que el autor examina la epistemología tomista en el importante caso del conocimiento de Dios, para poner de manifiesto en ella lo que juzga como destacado influjo platónico, particularmente el reconocimiento de la limitación del conocimiento sensible. Para esto dedica los dos primeros capítulos del libro a plantear el tema del conocimiento de Dios y a examinar la función de la corporalidad humana en el conocimiento y en concreto en el de Dios; y sus dos últimos capítulos al examen del rapto y la visión beatífica como experiencias cognoscitivas de Dios más allá de los sentidos. Al estudio acompaña una más que suficiente bibliografía, manifestativa del contexto cultural anglosajón. El autor suscribe la tesis de que el Tomás de Aquino aristotélico que nos presenta el neotomismo de los siglos XIX y XX es más bien una deformación producida al buscar en el aquinate una reacción a la filosofía moderna (Kant y el idealismo), pero que es históricamente más justo señalar el platonismo del aquinatense. Lo cual pretende evidenciarse, para la teoría del conocimiento y en concreto del conocimiento teológico, en este estudio.
La epistemología de la teología filosófica tomista es compleja. Porque en último término Tomás de Aquino niega el conocimiento de la existencia de Dios; ya que, siendo en Dios idénticas su esencia y su existencia, de conocer su existencia conoceríamos también su esencia; pero ello, en cambio, no podemos lograrlo positivamente: en esta vida nadie vió jamás a Dios. Por tanto, el aquinate ha de proceder a algunos ajustes. Ante todo sus conocidas como cinco vías, demostraciones a posteriori de la existencia divina; las cuales, quede dicho, son más aristotélicas que platónicas (excepto quizás la cuarta) y toman su punto de partida de fenómenos sensibles, como el movimiento o el orden, cuyo valor se admite. Respecto de ellas el propio aquinate reconoce que sólo alcanzan a probar la verdad de la proposición Dios existe (S.T. I, 3, 4 ad 2), pero sin proporcionar otro conocimiento de la existencia ni esencia divinas. En segundo lugar está el conocimiento de la esencia de Dios y de sus atributos entitativos y operativos; el cual Tomás de Aquino propone alcanzar siguiendo tres pasos: negación de limitaciones (via negationis), afirmación de perfecciones puras (via affirmationis) y elevación al grado máximo de tales perfecciones (via emminentiae). Pero el aquinate sabe que de ese modo sólo obtenemos un conocimiento analógico de Dios, para el cual el conocimiento sensible es más bien un lastre. Y éste es el punto pulcramente tratado en el libro: la negatividad y analogía en nuestro conocimiento terreno de Dios, el platonismo que muestra esta ruta para el acceso a Dios y el limitado papel de la corporalidad humana en tal intento. Insisto en que el libro a este respecto es muy interesante: dice cosas muy ciertas y las dice muy bien; su lectura es, por tanto, muy recomendable. Pero lo cierto es que trata de algo que ya era sabido; ahora hay que plantear la cuestión central que falta por saber.
Se trata de que estas matizaciones tomistas reductoras de nuestro conocimiento de Dios parten de una posición teórica alcanzada y que creo debe llamarse el conocimiento incoativo de Dios: la identidad divina de essentia y esse; a diferencia de las criaturas, en Dios su esencia es su existencia. En orden a este conocimiento inicial del Creador está lo crucial: si la distinción real entre la esencia y la existencia o su identidad en el ser divino son adquisiciones del aquinate en la línea de la filosofía platónica o aristotélica; en este punto es decisivo si hay platonismo o no en el pensamiento tomista. Parece claro que la verdad fundamental de la filosofía cristiana es la distinción real tomista, como señaló Norberto del Prado a principios de siglo (1911); pero ahora hace falta precisar su sentido y su gnoseología, y en particular si su procedencia es platónica o aristotélica. Esta es la cuestión a que hay que dirigir la temática del presente libro.
Porque algunos entienden que la noción tomista de esse es universal e integral, y se logra con una suerte de abstracción a partir de los seres particulares: cierta separatio con base en los juicios de existencia. De acuerdo con ello la esencia de Dios es existir, y la metodología procedente para su conocimiento es platónica: la separación formal o esencial aplicada a la existencia; como consecuencia la teología resultante será negativa y analógica, porque lo sensible es un estorbo para ese ascenso ideal hacia el ipsum esse.
Pero Aristóteles supera a Platón estrictamente con la noción de energeia, la operación inmanente de pensar. Correlativamente el nous, y no un cosmos noetos, es el lugar de las ideas, que han sido abstraídas de la sensibilidad, la cual nos informa de su materialización o realidad en la materia; por tanto, la sensibilidad no es un estorbo negativo sino condición determinante, punto de partida para esa abstracción: sin cuerpo no hay energeia. Esta rectificación conlleva la mutación de la idea en forma; lo cual es importante, tanto como por incorporar la materia en la explicación de lo real físico, por apuntar la índole causal o principial de lo real: la idea no es en sí, sino coprincipio formal junto con la materia (hilemorfismo). De resultas no es aceptable la separatio platónica en general, ni hay razón para exceptuar el caso del esse y proyectarlo como existente en sí, esse subsistens.
En cambio, la energeia aristotélica se liga por contradistinción a lo real en sentido principial; el ente se dice de muchas maneras: una como lo verdadero y lo falso, el ser en el pensamiento, y otra en su sentido principal, es decir, como la sustancia y sus accidentes o como la potencia y el acto. Y justamente en esta contraposición se produce el hallazgo tomista del ser; porque la consideración de los principios reales permite una profundización, ya que sobre la prioridad de la sustancia aristotélica (del hilemorfismo) el aquinate encuentra un principio más radical, el actus essendi: lo primero para las criaturas es ser creadas; y a su vez el esse creado depende del increado. Entonces el Dios tomista, como el aristotélico, no se concebirá en el orden ideal, sino como un ser descubierto en la línea de los principios reales, como causa de los movimientos u origen del que depende la existencia creada.
Pero si el descubrimiento tomista del esse es el hallazgo de un principio, no se corresponderá con menos que la energeia, aunque tampoco estrictamente con ella; porque no es sólo un principio predicamental, cual forma o materia, que generan información sensible, sino el primer principio. Y ello sugiere que el papel de la sensibilidad para el conocimiento del actus essendi es cuestionable: exige ir más allá de la conversión de nuestros conceptos a la fantasía. Pero este no es el sentido de la crítica platónica al conocimiento sensible; el conocimiento sensible no es insuficiente tal que podamos prescindir de él separándonos progresivamente hacia la noción ideal de la pura existencia, sino porque distinguimos la abstracción a partir de la sensibilidad como principio gnoseológico del ser como principio ontológico, y no nos convertimos hacia aquél para actualizar los conceptos, sino que remitimos lo conocido a éste para entender la realidad de lo que cabe conocer a partir de la sensibilidad.
Sea de ello lo que fuere, parece más sólido óntica y gnoseológicamente el planteamiento de que el esse es prosecución de Aristóteles y no de Platón. A lo cual debe añadirse que, de acuerdo con ese parecer, el valor cognoscitivo del cuerpo humano es ciertamente limitado, pero no negativo. Como no hay que negar un punto de partida por el hecho de que avanzando quede atrás; al contrario: el platonismo que niega la abstracción del conocimiento sensible quizás se eleva tan por encima del cuerpo que ni siquiera conoce lo que a partir del cuerpo cabe llegar a descubrir. Ambos extremos limitan el sentido y los logros del libro de Quinn.

Tags: Número VII

por Juan A. García González

La presente es una extensa monografía, muy documentada, que estudia el tema de la verdad en Tomás de Aquino –si bien en diálogo con las más recientes discusiones epistemológicas-, especialmente en su dimensión antropológica: la verdad como un bien del cognoscente humano.
El libro se abre con el índice general, una tabla de abreviaturas de las fuentes empleadas y una breve introducción. Está compuesto después por seis capítulos, a los que siguen unas conclusiones, una extensa bibliografía y un final índice de los textos tomistas citados.
Los seis capítulos que articulan el libro siguen, según la autora, un cierto curso: los cuatro primeros adoptan una perspectiva gnoseológica de la verdad, el quinto es un capítulo de transición y el sexto se ocupa precisamente del conocimiento en cuanto que es humano.
Así, el primer capítulo enmarca la doctrina tomista del conocimiento en las discusiones epistemológicas contemporáneas, principalmente del ámbito anglosajón, y concretamente en el debate internalismo-externalismo. El segundo capítulo examina la noción de ser veritativo, en contradistinción con otros sentidos del ser: el ser existencial, el categorial y el coincidental. El tercer capítulo se centra en la noción formal de verdad como adecuación, en la cierta reflexión que dicha noción comporta y en la intencionalidad cognoscitiva. Se compara además en este capítulo esta noción tomista de verdad con las modernas teorías semánticas y pragmáticas de la misma. El capítulo cuarto remite la verdad al ser, especialmente en función de la doctrina de la analogía. Con estos cuatro capítulos se cierra el estudio gnoseológico, metafísico, de la verdad.
El quinto capítulo, que la autora entiende de tránsito, conecta la doctrina tomista de la verdad con las modernas teorías fiabilistas y naturalistas –de la epistemología naturalizada norteamericana-, por una parte; y con la actual cuestión del fundacionalismo espitemológico (JTB: justified true belief), por otra; la apelación al intelecto agente concluye este capítulo, que diríamos, sobre el sentido vital del conocimiento. Finalmente, el capítulo sexto alcanza ya el sentido antropológico de la verdad, o la consideración del conocimiento como acción humana; el sentido de la verdad y el error, así como los hábitos que perfeccionan nuestras facultades, son el contenido principal de este capítulo.
Desde luego, la consideración antropológica de la verdad es heterogénea respecto de su consideración metafísica, aunque –sin duda- compatible con ella. La verdad es expresión de la realidad, y al tiempo un bien que alcanza el hombre; pero no esto sin aquello. Estudios como éste son necesarios para perfilar cada vez con mayor nitidez esta dualidad, y al tiempo que sentar su compatibilidad. Basarse en Tomás de Aquino es, sin duda, algo muy seguro, y el conocimiento que la autora tiene de los textos tomistas es muy notable; pero un mayor mérito es aún abrir la filosofía tomista al diálogo con los epistemólogos actuales, al menos con los anglófonos. Con estas observaciones quiero destacar algunos de los valores de esta obra.

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por Carlos Ortiz de Landázuri

Verdad y pasado analiza la vigencia en el pensamiento contemporáneo de un concepto clásico que con frecuencia se ha dado por superado, o por problemático, cuando según Michael Dummett sigue gozando de muy buena salud. Se comprueba a este respecto las numerosas paradojas que el uso estricto del principio de bivalencia generó en la filosofía de las matemáticas y en la conceptografía de Frege, o en la teoría de los tipos de predicación y niveles de lenguaje de Wittgenstein, o en el concepto semántico de verdad en Tarsky, o posteriormente en Ayer, Davidson, Kripke, Putnam, amenazando con un relativismo y un antirrealismo creciente, que de algún modo también se terminó haciendo presente en el intuicionismo matemático del propio Dummet. En efecto, el intuicionismo matemático acabó estableciendo unos criterios de prueba tan estrictos para así reconocer la posible certeza de una proposición, que terminó restringiendo excesivamente el ámbito de la verdad. Por este motivo el intuicionismo matemático cuestionó la validez axiomática anteriormente atribuida al principio de tercer excluido, incluido también el principio de bivalencia, salvo que se aporte para cada caso una prueba proporcionada de su respectiva validez. Sin embargo ahora se muestran las indudables ventajas que podría tener un uso menos estricto de este principio de bivalencia para recuperar el valor de verdad de las proposiciones referidas al pasado, sin relativizar por ello la noción de verdad. Permitiría reconstruir con mayor amplitud las peculiaridades semánticas de este tipo de proposiciones, así como la posible justificación de una metafísica del tiempo. Se vuelve así a una polémica que la filosofía analítica mantuvo a principios del siglo XX con McTaggart y que hoy día Rorty ha vuelto a replantear con una mayor radicalidad. En efecto, Rorty cuestionó, en clara alusión a Karl-Otto Apel, las pretensiones de validez de los enunciados presuntamente verdaderos (p. 117) y, siguiendo a Davidson, hizo depender la verdad y la justificación o fundamentación de una proposición de criterios de decisión en sí mismos arbitrarios, sin poder ya justificar el valor absoluto atribuido a aquellas pretensiones de verdad. Sin embargo Dummett defiende una posible recuperación del valor de verdad de un enunciado, siguiendo a su vez un planteamiento tomado de Anscombe y Putnam (p. 21 y 32), a saber: en su opinión, es imposible separar el significado de un enunciado respecto de la proposición que lo expresa, como tampoco se puede independizar la descripción de un hecho respecto de la interpretación que se hace del mismo, siendo así que el sentido de ambos está inevitablemente ligado entre sí, pudiéndose juzgar de la corrección o incorrección de uno por la referencia al otro, aunque uno exprese esa verdad de un modo directo y el otro de modo indirecto. En cualquier caso hay diversos modos como una verdad puede justificar su referencia al pasado, en virtud de la verdad y validez de un determinado presente, sin necesidad de fomentar un relativismo aún más radicalizado. A este respecto Dummett lleva a cabo una justificación 'intuicionsita' del concepto de verdad por ser un requisito de la propia noción de prueba matemática. La verdad aparece así como una noción previa y más básica que la del principio de bivalencia, aunque a este respecto cabe preguntarse: ¿La noción 'intuicionista' de verdad no contamina el uso que ahora se hace de algunos conceptos más básicos, como son la noción de hecho, de error, de rectificación, de necesidad, de análisis, etc.? ¿Hasta que punto la justificación esta noción de verdad permite limitar el rechazo 'intuicionista' del principio de bivalencia, al menos para aquellos casos en los que se dispone de un criterio de corrección para garantizar su posible validez? Se trata sin duda de cuestiones dejadas abiertas a debate, que confirman la oportunidad de esta investigación para la filosofía de las matemáticas en general y para la lógica en especial.

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Juan Fernando Sellés

Esta reciente publicación de uno de los textos centrales de la obra de este gran comentador tomista lusitano del s. XVII, consta de dos mitades similares en extensión: una de traducción ampliamente anotada (142 p.), y otra de introducción, no sólo al tema que toca el autor, sino al estudio de ese problema tal cual lo encaran otros conocedores renacentistas del tomismo, tales como Durando, Cayetano, Silvestre de Ferrara, Báñez, Soncinas, Zumel, Araújo, Suárez, Vázquez, etc. (140 p.). Esta parte se cierra con una extensa bibliografía. Atenderemos primero a la segunda parte, a la doctrina de Juan de Sto. Tomás sobre la verdad, que resumimos a continuación sucintamente, para pasar luego a las interpretaciones que ofrece la introducción del traductor, experto en vertiente tomista de la filosofía.
La traducción del texto no ofrece al lector dificultad de comprensión ninguna porque está magistralmente llevada a cabo, y muestra a las claras no sólo el contenido temático expuesto, sino también la agudeza de ingenio de Juan de Sto. Tomás, su sutileza analítica, y su empeño por ser fiel a la doctrina tomista. Se traducen cuatro artículos de Juan Poinsot sobre la verdad y se añaden a pie de página muchos textos de Tomás de Aquino sobre este tema. El 1º versa sobre la naturaleza de la verdad trascendental, es decir, la verdad tal cual se da en lo real, la equivalente a la entidad. El 2º estudia la verdad formal, esto es, la verdad tal como se da en el intelecto humano. El 3º dilucida si la verdad formal se encuentra sólo en la composición y división, es decir, en el juicio de la razón. El 4º, y último, ratifica varias tesis sobre la verdad con textos tomistas.
A) La doctrina de Juan de Sto. Tomás sobre la verdad se puede resumir en que la verdad trascendental es causa o “el fundamento de la verdad”, formal se entiende, mientras que la formal es “la misma forma de adecuación o conformidad que hay en el conocimiento (humano) con el ser de la cosa” (p. 146). La trascendental es “algo absoluto... que se identifica con la verdad fundamental” (p. 150), y “equivale al ser o entidad de lo real” (p. 162), por lo que el lusitano la llama verdad entitativa (p. 165). Se da en la cosa y tiene una doble relación: una real y principal con las ideas divinas a las que se adecua, y otra de razón o ideal y secundaria respecto del intelecto humano al que se adecua. A la primera Juan Cruz sugiere llamarla vertical y a la segunda horizontal. Por su parte, la verdad formal toma el nombre por relación a la inteligencia, en la que está intrínseca y formalmente “como manifestada” (p. 147), pues “consiste en la expresión y manifestación de la verdad”. La verdad formal para este neoescolástico renacentista no está de parte del acto de conocer, sino de lo conocido u objetivado al conocer. La semejanza intencional corre, pues, a cargo del objeto pensado, no del acto de pensar, y es semejanza respecto de lo real. En eso es plenamente tomista, y completamente opuesto a la opinión de ciertos neotomistas y de Suárez, que predican la intencionalidad del acto de conocer, no de lo formado por tal acto al conocer.
Para Juan Poinsot la verdad no implica el concepto de ente bajo una razón absoluta, sino relativa, a saber, bajo la regulación y adecuación a una medida que distinga la verdad de la falsedad. Esa regla la pone en la naturaleza las ideas divinas, y en las cosas artificiales, las ideas del artífice. Mantiene que la relación de la verdad trascendental a las ideas divinas es real (no una denominación extrínseca), porque es causal, ya que las cosas son efectuadas por tales ideas. En cambio, la verdad trascendental presenta una relación ideal respecto de nuestro intelecto. Explicita, de acuerdo con Sto. Tomás, que si se dice que la verdad es intrínseca a lo real, se está hablando de la verdad trascendental en su relación con Dios, y si se dice que añade una relación de razón se habla de la verdad trascendental en su relación al intelecto humano. La primera no añade nada al ente porque es la entidad. La segunda, en cambio, sí. Ello implica que la verdad trascendental es una propiedad del ente y es una conformidad “actual” al intelecto divino. En cambio, respecto de nuestro intelecto es una conformidad “aptitudinal”, es decir, “le basta poder mover a nuestro intelecto, aunque no lo mueva en acto” (p. 174). En suma, la verdad está en las cosas y en nuestro intelecto, pero de modo distinto. La falsedad, en cambio, no está en las cosas. Si se predica de ellas, se hace impropiamente, sólo en la medida en que nuestro intelecto puede tomar una apreciación falsa de ellas.
Por otro lado, Juan de Sto. Tomás distingue entre concepto formal (in quo), medio en el que entendemos, “lo que representa la cosa al intelecto”, y concepto objetivo (quod), o lo que entendemos, “la cosa conocida o hecha objeto” (p. 197). Por una parte, identifica el concepto objetivo con la cosa real: “esa cosa que es el concepto objetivo no es una cosa distinta de la que se encuentra en lo real” (p. 197); “entre el concepto objetivo y la cosa en sí misma no hay conformidad y conmensuración, sino identidad” (p. 202). Y por otra, identifica el concepto formal con el juicio (cfr. p. 225), y afirma que la verdad se da en el concepto formal, no en el objetivo. Pero, a mi modo de ver, en esta explicación no se distingue en rigor, como realizaba Tomás de Aquino, entre el acto de concebir y el de juzgar. Asimismo, el “representar” que el filósofo lusitano predica del concepto formal no es propio de Sto. Tomás (quien en su lugar habla de intencionalidad de semejanza), y tiene el inconveniente de que puede dar lugar a una interpretación representacionista del conocer humano, tal como la que se encuentra en la filosofía moderna. Además, estimo que lo que se llama concepto objetivo no es sino una trasposición del concepto mental (que no del juicio) a lo real, de modo que aquí sí tendría valor la denuncia de Ockham de no multiplicar los entes (máxime siendo entes de razón) sin necesidad.
Por si lo precedente fuera poco, Juan de Sto. Tomás complica más su exposición cuando a continuación admite que la verdad formal añade al acto del juicio una relación que él llama pura (p. 206). Las relaciones no-puras serían, según él, las trascendentales. ¿Qué entiende por pura? Seguramente intencional, es decir, pura semejanza de lo conocido con lo real. Afirma que la relación de la verdad con el intelecto especulativo es real si el término de la relación existe en lo real, irreal cuando no existe. En cambio, la relación de la verdad con el intelecto práctico funda una relación de razón (cfr. p. 218). Para este comentador renacentista, si “tanto los extremos como los fundamentos son reales; y los extremos son realmente distintos, a saber, el acto dentro del intelecto y el objeto exterior; luego la relación que de ello surge es real” (p. 224). Sin embargo, a mi juicio, el que lo externo conocido sea real y que lo sea también el acto de conocer, ello no implica que la verdad sea una relación real, porque la verdad no es real sino precisamente intencional, y lo intencional no es real sino de otra índole.
Juan de Sto. Tomás declara que “la verdad trascendental se incluye en la formal, ya que el juicio y su relación son también entidad y, consecuentemente tienen verdad trascendental”, pero a pesar de ello, no acaba de notar que la verdad del propio juicio como acto no es la verdad que el juicio conoce. Por lo demás acaba concluyendo que “hablando en términos absolutos, la verdad creada está de modo más perfecto en las cosas que en el intelecto” (p. 232), lo cual no me parece correcto, sino un intento de ontologizar la verdad. En efecto, si la verdad lo es sólo en dependencia al intelecto divino o humano, sin ellos no es verdad ninguna, pero son los intelectos, y no ella, los que le permiten a ella ser verdad. Lo cual indica que la verdad depende el conocer y no al revés.
Juan Poinsot mantiene también que el objeto del entendimiento es la verdad fundamental, no sólo la formal (cfr. p. 242). A ello añade, siguiendo a Tomás de Aquino, que la razón cuenta con tres actos, de los cuales aquí sólo alude a dos: la simple aprehensión y la composición y división. Pero concreta que el juicio tiene dos actos: uno que aprehende la composición, al que llama enunciación, y otro que juzga, al que llama juicio (cfr. p. 244). Sin embargo, por mi parte, considero que esto último no es tomista y no es acertado. A mi modo de ver, la composición y la división no es otra cosa que el acto de juzgar. A su vez, la enunciación no es ningún acto de la mente, sino la expresión lógica o lingüística del juicio, como la definición lo es de la simple aprehensión y el silogismo de la demostración o discurso. Por lo demás, es absurdo que un acto de pensar de componga de dos actos. Los actos no son compuestos. Con todo, el autor matiza que “aunque la composición y la división incluyan un doble acto, de enunciación y de juicio... se mantiene generalmente que el acto del juicio es entitativamente uno, aunque sobrevenga sobre la enunciación compuesta como sobre una materia” (p. 258). A lo que precede adjunta que “la verdad y la falsedad se dan propiamente en la sola composición y división” (p. 247), y a la cuestión de “si la verdad consiste formalmente en un acto del juicio o de la enunciación aprehensiva, a la que sobreviene el juicio, se responde que consiste formalmente en un acto del juicio”, (p. 256).
Por último, Juan de Sto. Tomás admite las siguientes tesis: a) que la verdad es anterior al bien; b) que Dios es la suma verdad, asuntos que son manifiestamente tomistas; y c) que en rigor las verdades creadas no son eternas, pues sólo son eternas las divinas, y que “ha de tomarse la verdad eterna, en las cosas creadas, de la conformidad a la verdad divina eterna”, (p. 280). Esto último también es claro en Tomás de Aquino, pues las verdades humanas están presentes sólo al pensarlas, pero la presencia no equivale a eternidad, porque el pensamiento humano es sucesivo, no eterno. Por eso las verdades de la razón no son eternas. Como la verdad de las cosas creadas no se da al margen de la mente divina, se pueden llamar eternas en cuanto que se identifican con el pensar divino, no en cuanto que están en las realidades creadas.
B) Atendamos en segundo lugar a las claves interpretativas que Juan Cruz ofrece en la Introducción. La divide en dos amplias partes. En la primera se estudia la verdad trascendental, y la segunda queda referida a la verdad formal. En ambas se explaya esclareciendo con expresiones propias el pensamiento de este comentador tomista.
En la primera parte, declara expresamente que en sentido propio y riguroso es verdad la verdad formal, no la trascendental. La trascendental coincide con el ser, y según Tomás de Aquino “esse rei, non veritas eius, causat veritatem in intellectu” (el ser de la cosa, no su verdad, causa la verdad en el intelecto, Summa Teológica, I ps., q. 16, a. 1, ad 3). O también, la formal es verdad de modo primario, la trascendental, de modo secundario. Eso, a mi modo de ver, es más propiamente tomista que del comentador lusitano, y estoy de acuerdo con esa tesis central. Añade Cruz que la trascendental es copia o imitación de las ideas divinas y, por tanto, “pasiva” respecto de ellas que son su “origen” o “ejemplar” divino.
En la segunda parte, indica que la verdad formal, según el lusitano, es una relación “pura”. Nos explica, según aquél, que las puras pueden ser reales o ideales; que en las reales (ej. padre-hijo) el sujeto, el término y el nexo son reales; mientras que en las ideales, no. Pero escribe que las relaciones reales son “categoriales” (no lo son las ideales), es decir, que se encuadran en el accidente relación: “la verdad es una relación entre el concepto formal y la cosa en sí misma” (p. 39). De modo que la verdad formal vendría a ser para el acto de conocer como una “relación categorial”, “un accidente del acto” (p. 61). Pienso, sin embargo, que no es así, porque ni la verdad ni los actos y hábitos cognoscitivos son, en sentido estricto, categoriales. En efecto, no pertenecen a la realidad física. Ni son sustancia ninguna ni, en rigor, accidentes. El que a la verdad se la llame relación, o a los actos cualidades, acciones, etc., no es, como indicó reiteradamente Tomás de Aquino, sino comparativo.
El realismo gnoseológico no debe tender a ontologizar el conocimiento, tendencia que se aprecia en los pensadores renacentistas, sino a respetar la índole distinta de su realidad, que precisamente por no ser de la índole de lo real físico ni de la de lo metafísico, es por lo que puede conocer tanto la física como la metafísica. El realismo en teoría del conocimiento tampoco debe tender a logicizar el conocimiento, asunto que también se aprecia en la neoescolástica renacentista. Se da esa tendencia cuando se tiende a estudiar los actos mentales como si fueran objetos mentales, no como luces que alumbran diversos asuntos reales.
En el planteamiento de Juan de Sto. Tomás y de su introductor Juan Cruz, echo en falta, por último, una cuestión de método cognoscitivo, a saber, mediante qué nivel cognoscitivo se conoce que la verdad es un trascendental de los tradicionalmente llamados metafísicos. Por otra parte, estoy de acuerdo con ellos en que el juicio sea la primera sede explícita de la verdad, pero me distancio en que admito que no es ni la única ni la más alta. Intenté dar razón de estas y otras discrepancias, como por ejemplo, respecto de esa teoría que defiende la dimensión reflexiva de la verdad o de los actos, en mi libro Conocer y amar. Estudio de los actos y operaciones del intelecto y de la voluntad según Tomás de Aquino, Pamplona, Eunsa, 2ª ed. 2000.

Tags: Número III

por Carlos Ortiz de Landázuri

La transformación semiótica de la filosofía Apel reconstruyó el proceso de convergencia operado en los años 60 entre las más diversas tradiciones kantianas, fenomenológicas, analíticas, hermenéuticas y neopragmatistas, incluyendo ahora también los casos autoenajenados e inclasificables de Wittgenstein y Heidegger, legitimándolas en nombre de una teoría consesual de la verdad. Según Norberto Smilg, el giro lingüístico de los años 60 articuló la triple noción de verdad, como aleceia o desvelamiento fenomenológico, como prueba analítica o coherentemente autojustificada y como simple convención o conformidad pragmática, mediante una teoría consensual de la verdad, que a su vez se justifica en nombre de una pragmática transcendental del discurso similar la propuesta por Peirce hace ya más de 100 años. Precisamente este fundamento transcendental evitó que las propuestas de Apel se quedaran en una simple pragmática universal utópica y a la vez falibilista o en sí misma revisable, como ocurrió en Habermas (cf. N. Smilg (ed.): "Karl Otto Apel. Apel versus Habermas", Comares, Granada, (Colección Claves, 1) 2004), sin tampoco fomentar un relativismo cultural, o un dogmatismo irracionalista, como por distintos motivos acabaría sucediendo en la así llamada postmodernidad. De todos modos la teoría consensual inicialmente tampoco se remitió a los criterios de existencia, de adecuación o de evidencia, propios de la filosofía clásica, donde por distintos motivos también se siguió otorgando una prioridad a la relación sujeto-objeto sobre la relación sujeto-sujeto, que ahora se juzga más básica.
Para justificar estas conclusiones se dan siete pasos: 1) Se reconstruye el giro semiótico iniciado por Wittgenstein en el modo de concebir la filosofía; 2) Se analiza la teoría consensual de la verdad de Peirce, como presupuesto de este giro semiótico; 3) Se describe la polémica de Apel con el racionalismo crítico de Popper y Albert acerca de la amplitud otorgada al falibilismo epistemológico, al decisionismo metodológico y al principio de refutación, sin poder ya remitirse a ningún criterio de evidencia válido por sí mismo; 4) Se analiza la relación del falibilismo y de la teoría consensual de la verdad respecto del mundo de la vida y la necesidad de una verdad adecuación al modo de Tarski, que ahora se afirma como un presupuesto de la soldadura epistemológica existentes entre ambos; 5) Se contrapone la teoría consensual de la verdad con la noción de aleceia o desvelamiento en Heidegger, mostrando la superioridad de la primera; 6) Se analizan los desarrollos posteriores de la crítica del sentido en la hermenéutica filosófica de Gadamer, con resultados similares; 7) Se fundamenta la teoría consensual de la verdad en la teoría de los actos de habla de Austin y Searle, aunque dándole un sentido pragmático-transcendental muy distinto del uso meramente subjetivo apriorista y autodestranscendentalizador que entonces se le dio, o del uso pragmático universal que después propuso Habermas.
Para concluir una observación al lector. Smilg tiene en cuenta el creciente distanciamiento de Apel respecto de Habermas en Diskurs und Verantwortug de 1988 o en Auseinandersetzungen de 1998, aunque lo haga de un modo indirecto citando diversos artículos sueltos también recopilados en la publicación antes citada. En gran parte este distanciamiento vino provocado por las numerosas implicaciones que el universalismo y, en su caso, el transcendentalismo de la teoría consensual de la verdad acabaría teniendo en diversos debates, ya sea sobre la explicación/comprensión con P. Winch y von Wright, o sobre la naturaleza del postmodernismo filosófico con los post-estructuralistas Derrida y Lyotard o el neopragmatista Rorty. El cualquier caso la formulación del principio complementario de autoalcance y de autotranscendencia le permitiría reconstruir las transformaciones ocurridas en el modo de concebir la existencia, la adecuación o la mera conformidad recíproca, otorgándoles un nuevo valor de verdad en continuidad con el que le otorgaba la filosofía clásica, aunque ello fuera a costa de incrementar aún más las discrepancias al respecto.

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por Carlos Ortiz de Landázuri

Hans Blumenberg, en La legibilidad del mundo, ha reconstruido el proceso como el pensamiento filosófico moderno introdujo una creciente contraposición entre estas dos fuentes tradicionales de la verdad, como son la Biblia y el Libro de la naturaleza, sometiendo a critica la postulada unidad de sentido existente entre ellas. Para justificar esta conclusión a lo largo de la obra se defienden tres tesis:
1) La tradición judeo-cristiana identifica el hombre mundano con el hombre ignorante incapaz de reconocer esta legibilidad tanto del mundo creado como del sobrenatural, ya que ni hace un uso adecuado de la fe ni tampoco de la razón. No aprecia la profunda unidad de sentido de los dos libros, la Biblia y el Libro de la naturaleza, sin advertir que en ambos casos se llega a un mismo autor de la verdad. Hasta el punto que está incapacitado para adquirir un recto criterio moral, al menos respecto de las cuestiones que afectan a este tipo de verdades eternas, como ahora sucede con todo lo relativo a la propia santificación personal (cf. p. 1-36).
2) El pensamiento moderno a partir de Laplace reivindicó así una autosuficiencia completa del Libro de la naturaleza como un principio de sabiduría meramente profana sin remitirse ya a nada distinto de sí mismo, aunque no había ocurrido así anteriormente, en Kepler, Galileo, Descartes, Leibniz o Newton. Algo similar también ocurrió con las interpretaciones meramente profanas del Libro de la vida (humana) y de la historia, especialmente a partir de Spinoza, Vico, Herder o Kant, asignando a todo este proceso un carácter plenamente autónomo y simplemente profano, sin otorgarle ningún posible significado escatológico o transcendente, el único que, según esta opinión, a pesar de que anteriormente tampoco había ocurrido así en Bacon, Montaigne, o el propio Descartes (cf. p. 91-201). A este respecto es muy esclarecedor tener en cuenta lo ocurrido en el siglo XVII en del ámbito católico durante el Barroco español. Se asignó el desciframiento del orden temporal a un libro del mundo humano meramente profano, mientras que los designios escatológicos se reservaron en exclusiva a los Evangelios, concibiendo los afanes de tipo temporal como mera vanagloria, como sucedió en el Gran Teatro del mundo de Calderón de la Barca, o en el Criticón y en el Oráculo Manual de Baltasar Gracián, sin terminar de reconocer la profunda unidad de sentido existente entre el mundo sacro y profano (cf. 113-124).
3) El posmodernismo filosófico ha sacado las paradójicas consecuencias derivadas de la ruptura histórica sin precedentes que supuso el rechazo de este viejo ‘mito’, como ya se hizo notar en la propia Ilustración. Por ejemplo, Lichtenberg negó la existencia de un libro profano de este tipo, ya que pronto se volvería inaccesible y erróneo para nosotros mismos, sin poder garantizar la legibilidad de que tanto se presume. Lichtenberg anticipó así el carácter cada vez antropomórfico, o meramente fisonomista, de las nuevas Enciclopedias del romanticismo y del evolucionismo, al menos en los casos de Goethe, Novalis, Schlegel, Ritter, o Humboldt. Tomaron como lenguaje de la naturaleza lo que solo era una proyección fisonomista de sus propios esquemas conceptuales, sin poder evitar la aparición de un creciente antropomorfismo (cf. p. 203-304). En estos casos se hizo aún más paradójico el uso profano de la metáfora del libro debido a la necesidad en ese caso de remitirse a una Enciclopedia absoluta que pudiera contener en sí la sabiduría de todos los libros, sin remitirse ya a una sabiduría divina, como exigía la metáfora de los dos libros. Se generó así la paradoja del libro vacío, totalmente inabarcable e ilegible para cualquiera, donde bien pudiera suceder que no hubiera nada escrito, como ahora hace notar la estética modernista de Mallarmé. Igualmente interpretación de los sueños de Freud propuso una lectura psicoanalítica igualmente profana de los secretos más profundos de la intimidad propia y ajena, mediante la correspondiente proyección de la visión fisonomista que el interprete tiene de sí mismo sobre lo interpretado, sin poder ya eludir en ningún caso un proceso al infinito de sucesivas reinterpretaciones. Finalmente, el descubrimiento del código genético ha dejado de abordar la justificación de los procesos previos de comprensión racional utilizados a su vez en la explicación profana de los mecanismos de reproducción biológica, tratando de evitar a su vez la aparición de este tipo de círculos viciosos antes señalados, salvo que se recurra de nuevo a la metáfora de los dos libros, cosa ya imposible, como progesivamente hicieron notar Plank, Schrödinger, Monod y Miescher (cf. p. 304-413).
Para acabar una reflexión crítica. Blumenberg adopta una actitud postmodernista ante el uso que la ilustración hizo de la interpretación profana de la legibilidad del mundo, sin remitirse a los presupuestos transcendentales que a su vez la habían hecho posible, como ahora sucede con la metáfora de los dos libros, surgiendo una cuestión, ¿realmente el psotmodernismo logra salvar las incoherencias y sinsentidos de la interpretación meramente profana del Libro de la naturaleza, de la vida y de la historia, cuando al menos ahora se pretende seguir defendiendo la tesis de la unidad entre las dos culturas, la científica y la humanística, sin admitir una progresiva asimilación de esta última por la primera? Blumenberg a este respecto no termina de delimitar en toda su amplitud cuál es el legado sapiencial preciso contenido en esta metáfora, salvo que toda la cultura humanística se interprete como una manifestación del carácter ‘autoenajenado’ o simplemente ‘desarraigado’ del ser humano, como ya Karl-Otto Apel criticó a Erik Rothaker, con quien Hans Blumenberg al menos ahora en parte se identifica.

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por Alejandro Rojas Jiménez

Logik. Die Frage nach der Wahrheit, una obra que se corresponde con el curso de Lógica que impartió Heidegger en Marburgo el semestre de invierno de 1925-1926 y que ha sido publicado en el volumen 21 de la Gesamtausgabe no es una de las obras de Heidegger que cuente con más éxito entre el público, pero existen, entre otros, dos motivos básicos que hacen de esta obra una obra que, a mi entender, debía ser traducida y por lo que es de agradecer a D. J. Alberto la buena traducción que ha sacado a la luz.
El primer punto por el que considero que esta traducción era precisa es pensando en el joven lector de filosofía que pretende hacerse una idea global del pensamiento del primer Heidegger, pues una de las virtudes de esta obra es la de abrir de una manera rápida, amena y sugerente una puerta de acceso al pensamiento del primer Heidegger: al ser una obra aún demasiado inicial se observa sin complejidades el punto originario desde el que Heidegger parte para el tratamiento de su obra más famosa Sein und Zeit, 1927, y también su interesante Kant und das Problem der Metaphysik, 1929, aquel punto de partida que es la relación entre el Ser y el Tiempo que como todo lector de Heidegger sabe es la relación entre Ser y Existente, pues el Tiempo es en Heidegger, entendido como cuidado, la nueva noción de tiempo que Heidegger nos propone para vivir auténticamente nuestra existencia como proyecto. Un acceso que se hace aún más ameno por la genial traducción que ha logrado D. J. Alberto, que comentaré al final de esta reseña.
El segundo punto, por el que considero que se trata de una traducción necesaria y un libro de lectura aconsejada, no apunta ya al joven lector inexperto, sino al estudioso de Heidegger: en la medida en que nos abre al punto de partida del pensamiento de Sein und Zeit, el problema de la verdad, este libro debe ser leído comparándolo con el Parmenides, GA 45, donde vuelve a ser tratado el problema de la verdad ahora con el descubrimiento que la importancia del acontecer epocal tiene para el tratamiento de la verdad. El Parmenides (libro fundamental e imprescindible para la comprensión del segundo Heidegger), semestre de invierno de 1942/43, 17 años más tarde (la lectura de Hölderlin, el descubrimiento de que el proyecto de la existencia hacia sus posibles propios no se hace en el vacío, sino desde una historia acontecida donde nos son dadas las palabras, ha sido Rector (1933), ha dejado de serlo (1934), el mundo está en guerra…), y Heidegger vuelve a tratar el mismo asunto: el problema de la verdad. De este modo, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, no es una obra sólo interesante para el joven lector que se encontraría con una redacción llena de vitalidad y fuerza (lo que justificaría de sobra la necesidad de su traducción) que D. J. Alberto ha sabido recoger con una sencillez a la que no nos tienen acostumbrado las traducciones de Heidegger, sino que, además, resulta, para el lector interesado en el pensamiento del filósofo alemán, especialmente interesante, pues no debiera resistirse a la lectura comparada de dicha obra con el Parmenides, en el que vuelve a tratarse el problema de la verdad (la ocultación y la desocultación).
Establecidos estos dos motivos, anunciaré brevemente los asuntos tratados en la obra: Heidegger analiza la noción fenomenológica de intencionalidad, si bien, yendo más allá de Husserl, determina la verdad de la intención desde el habla mediante la definición de enunciado como “hacer ver mostrando”; un habla que es, sólo se debe entender así, anterior al lenguaje comunicativo (la comunicación sólo es posible porque en el enunciado la cosa está accesible) en tanto que el hablar de algo se fundamenta en una existencia que se encuentra en el mundo. Mundo es otro de los puntos que se detiene a analizar, apareciendo temas muy conocidos del pensamiento de Heidegger: red de utensilios, trato comprensivo, cuidado (el tiempo de la existencia concebida como auténtico proyecto). En este análisis del habla llega a descubrir que lógos no nombra una estructura primaria, que el lugar por donde puede venir la respuesta a la pregunta por el ente consiste en el análisis de nuestro esencial “ser-en-el-mundo”.
El curso de Heidegger sobre lógica no tiene nada que ver con las clases de lógica a las que nos tienen acostumbrado los clásicos profesores de lógica. Heidegger contrapone a esta lógica de escuela (correspondiente a un estadio de la filosofía en la que ésta había perdido su carácter productivo, llega a decir Heidegger) una lógica filosofante como “ciencia de la verdad” al entender el lógos como un hacer manifiesto aquello de lo cual se habla (desocultamiento). Para el filósofo alemán ninguna ciencia, salvo la lógica, trata de la verdad, siendo la pregunta por la verdad la pregunta original y auténtica de la lógica cuando es lógica filosofante. Claro que este juicio de Heidegger requiere que se vuelva a Aristóteles para volver a prestar atención a la idea fundamental del filósofo griego evitando, esta vez, volver a caer en el error de la lógica de escuela que ha dejado de considerar la pregunta desde la que parte la lógica: la pregunta por la verdad.
Heidegger lee a Aristóteles desde la definición de enunciado propuesta y analiza la noción de síntesis como característica principal del enunciado. Si bien resalta el siguiente fallo en el tratamiento aristotélico, el no haber atisbado un problema “abisal”: que en la medida en que el presente es un carácter del tempo (del tiempo como carácter de diferenciación del ente volverá a tratar en el Informe Natorp cuando comente la Ética a Nicómaco), entender el ser como comparecencia (llegar a ser presente) debe llevar a entender el ser a partir del tiempo. Heidegger ya establece aquí el pensamiento que guía el proyecto de Sein und Zeit: la comprensión humana del ente es posible a partir del tiempo. Bien entendido que esto es distinto de decir que el ser es tiempo: ser es comparecer (p 325). Lo que se establece es que la pregunta por el ser es pregunta por la comparecencia, por la verdad. Si bien la pregunta que se impone y a la que dedicará Sein und Zeit es: ¿en qué sentido la estructura de la existencia está caracterizada por el tiempo?
En esta exigencia que descubre de la necesidad de pensar el tiempo, Heidegger analiza la filosofía kantiana donde cree encontrar una anticipación de su pensamiento, un lugar donde se ha atendido a la determinación temporaria de los fenómenos.
Dichas estas breves palabras sobre la obra, quisiera hacer algunos comentarios a la traducción:
En primer lugar celebrar la magnífica traducción que ha sabido hacer de la lectura del libro una lectura amena y sin esa especial oscuridad que pude llegar a ser un obstáculo para el lector que no esté familiarizado con el pensador alemán.
Un detalle muy llamativo de la traducción es la falta de palabras alemanas en el texto. Aunque puede parecer obvio que en una traducción no se hallen palabras alemanas, la dificultad de traducir ciertos términos heideggerianos por su juego etimológico habían hecho algo habitual el que las traducciones de Heidegger incluyeran aclaraciones sobre porqué y cómo se habían traducido y de qué manera algunos términos. Mas aunque los que estamos habituados a leer a Heidegger nos hemos acostumbrados a encontrarnos con este tipo de aclaraciones en las traducciones (y podemos llegar a echarlas de menos), lo cierto es que esta ausencia nos enseña el tipo de traducción de que se trata: como decía entes, una traducción fluida que ha sabido traducir de una manera asequible y nada oscura al pensamiento heideggeriano, y por lo que considero que es una espléndida traducción.
Diré eso sí, que me hubiera gustado un prólogo en el que se hablara sobre este curso y en el que se comentara la obra, por ejemplo relacionándola con el Parmenides o con Sein und Zeit, por poner algunos ejemplos. O en el que sencillamente se comentara el momento histórico en el que fue escrito. Si bien esto no habla contra la traducción, obviamente, sino contra la edición. Y, a decir verdad, esta ausencia de prólogo es, tristemente, una práctica muy habitual.
Volviendo a la traducción y dejando de lado estas opiniones frente a la edición, lo oportuno es acabar dando las gracias a D. J. Alberto por esta traducción de una obra que, insisto, es mucho más interesante de lo que se suele reconocer.
Me permitiré, además, incluir una felicitación personal a D. J. Alberto porque sé que ha sacado tiempo donde no lo tenía para poder sacar a la luz esta brillante traducción que espero que no sea la última que nos brinde sobre el filósofo alemán.

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