por Juan A. García

El presente volumen incluye una selección de trabajos presentados en las primeras jornadas de filosofía alemana que, bajo el rótulo Kant-Kolloquium, se realizaron en conmemoración del bicentenario de la muerte del pensador de Könisberg sobre el tema “experiencia y límite”, durante los días 11 y 12 de junio de 2004, en la sede de la facultad de humanidades y ciencias de la argentina universidad nacional del litoral. Del éxito de las jornadas da cuenta este volumen, así como la reiteración de las mismas los años 2005 y 2007. Aunque con alguna demora en el tiempo, es de agradecer ahora la publicación de estos trabajos.

Si todavía pervive de alguna manera el kantismo, o si aún seguimos siendo de algún modo modernos, postmodernos o tardomodernos, repensar los orígenes de nuestra situación es algo siempre oportuno. Y hacerlo en torno al tema de los límites de nuestra experiencia, o de la experiencia como límite de nuestro pensamiento, es aún más oportuno; porque el legado del pensamiento moderno a nuestros días ha devenido en un ataque, velado o directo, a la inteligencia humana, decepcionada ante la frustración frente a un saber absoluto, o impotente ante el irracionalismo y mareada por el relativismo. ¿Cómo no repensar su límite?

El volumen, en parte reflejo de las jornadas, agrupa los distintos estudios en cinco partes; las tres primeras centradas en Kant, las dos últimas postkantianas. Las tres primeras partes reúnen los trabajos que tratan de lo siguiente: primero, del Kant crítico, del giro trascendental que propone para la gnoseología, y del que resulta tocada la metafísica; en segundo lugar, de la filosofía práctica de Kant: moral, política, derecho e historia; y finalmente, temas más minoritarios o desatendidos del pensamiento kantiano, pero no menos importantes: la estética y la teología. Las dos últimas partes del libro dividen los trabajos que examinan la secuencia que conduce de Kant al idealismo alemán, y aquellos que miran la repercusión de la filosofía de Kant en el pensamiento contemporáneo.

Destacan por la relevancia de sus firmas, y la compiladora así lo registra en el prefacio, la contribución de Félix Duque (una miniatura, extremosamente analizada y con el tono propio del autor, sobre el vuelo de la paloma), y los artículos de Héctor Ferreiro (sobre Hegel) y Flavia Dezzutto (dedicado al estudio del derecho en Kant). La práctica totalidad de las demás contribuciones son de otros profesores argentinos.

Nos alegramos de la difusión del pensamiento de Kant en ese inmenso país suramericano, también de su capacidad para organizar eventos científicos de este tipo, y -¿cómo no?- del resultado que este volumen nos ofrece; entendemos que será bibliografía de consulta para todos los interesados en la herencia de ese pensador alemán, tan importante para la moderna filosofía como para la actual.

Juan A. García González

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Daniel Mariano Leiro, Universidad de Buenos Aires, Argentina


La Fenomenología del Espíritu es una obra que difícilmente tenga algún parangón en la literatura filosófica. Este libro tan bello y original como oscuro y enigmático ha motivado casi desde el momento mismo de su aparición, las más encontradas opiniones. Cabe recordar que para un antagonista de Hegel como Schopenhauer la obra no representaba más que una pompa de jabón que se desvanecía en el aire. Para Marx, en cambio, la biblia hegeliana. Para Croce la obra de un poeta como la Metafísica de Aristóteles o la Summa del gran Tomás de Aquino. Pero lo cierto es que este texto a menudo difícil de interpretar por su jerga peculiar, por la lógica desplegada, por la oscuridad que envuelve algunas de las transiciones más relevantes de sus figuras, sigue aún hoy acaparando la atención de no pocos estudiosos y filósofos. Al debate contemporáneo sobre este verdadero clásico de la metafísica occidental intenta contribuir, un joven investigador español, Óscar Cubo Ugarte, con su reciente libro intitulado Actualidad hermenéutica del “Saber Absoluto”. Una lectura de la fenomenología de Hegel que acaba de publicar la editorial Dykinson de Madrid.

Uno de los objetivos que el libro persigue es poner al alcance del lector una introducción clara y asequible para adentrarse en los intrincados caminos de la primera gran obra de Hegel. Pero el libro que comentamos está lejos de contentarse solo con ofrecer una clara introducción. Sin negar que la obra que comentamos haya sido concebida también con esa finalidad, el cuidado texto de Óscar Cubo arriesga –como lo señala el profesor Jacinto Rivera de Rosales en el prólogo de la obra- una provocadora lectura que el autor ha llamado “débil” del Saber absoluto y de la Fenomenología del Espíritu. Naturalmente esa interpretación pretende ser deudora de la hermenéutica del filósofo italiano Gianni Vattimo, con quien nuestro autor tiene el privilegio de compartir el grupo internacional de investigación “Ontología, Lenguaje y Hermenéutica” de la UNED (Madrid) dirigidos por los catedráticos Teresa Oñate y Jacinto Rivera de Rosales.

Para muchos puede llamar la atención e incluso ser difícil de concebir una lectura del Saber absoluto hegeliano inspirada en el legado del pensamiento débil que se ha desarrollado practicando una auténtica disolución de la racionalidad dialéctica con el fin de liberar al pensamiento hermenéutico de los residuos metafísicos que impedían a la tradición hegeliana alcanzar una superación de la alienación ontológica. Sin embargo, intentar esta aproximación no exenta de dificultades, no parece ser algo imposible ni descabellado. Cabe recordar que si la hermenéutica nihilista de Vattimo es también el resultado de la disolución de la dialéctica, conserva del pensamiento dialéctico – sobretodo en su vertiente hegelo-marxista-, como lo ha mostrado acertadamente un reciente estudio de Giovanni Giorgio1, la instancia de la emancipación. Por otra parte el mismo Vattimo en los últimos años ha tomado cada vez más explícita conciencia de la matriz hegeliana de su pensamiento, y en una de sus últimas conversaciones mantenidas con Richard Rorty, no ha dudado en reconocerse como un “hegeliano sin espíritu absoluto”2.

Por otra parte, en la misma introducción de la obra que comentamos el investigador español nos aclara que en su aproximación al texto hegeliano converge sin esfuerzo su propia elaboración de algunas de las interpretaciones canónicas que más lo han influido. Entre ellas se destacan los insoslayables nombres de Jean Hyppolite, Pierre Jean Labarrière, Félix Duque, Ramón Valls Planas, Martín Heidegger, Otto Pöggeler, Werner Marx, Hans-Friedrich Fulda y José María Ripalda entre algunos de los más representativos.

Ese original dialogo es tal vez uno de sus mayores méritos no siempre fácil de alcanzar en un estudio académico de estas características. Con ese creativo diálogo Oscar Cubo pone de manifiesto la originalidad de su actualización de la célebre obra hegeliana, dando al mismo tiempo, una muestra acabada de su cabal conocimiento tanto de la fuentes primarias como de la bibliografía secundaria más significativas. Y además todo ello es expuesto con una envidiable claridad que no le hace perder al estudio rigor ni profundidad. Un buen ejemplo de lo que decimos puede ser el capítulo “Lógica y Fenomenología” que retoma de un modo sintético los aspectos fundamentales del problema anticipado en la introducción sobre la discutida sistematicidad y unidad de la Fenomenología del Espíritu. En el capítulo mencionado los principales intérpretes contemporáneos de Hegel como W. Marx, Pöggeler, Heinrichs, Labarrière, Schmitz, Fulda, De la Maza, Kohler, Rivera de Rosales, Lohmann son puestos en relación con notable solvencia por parte de nuestro autor para elucidar uno de los temas más intensamente debatidos por los especialistas como es la organización interna del texto hegeliano y su lógica subyacente.

Desde el punto de vista metodológico la investigación del filósofo español privilegia los textos originales de Hegel, en particular como, es obvio, la Fenomenología del Espíritu y la Ciencia de la Lógica, según la edición de las obras completas realizadas por la Academia de las Ciencias Renania-Westfalia (GW). Asimismo valiéndose de un criterio prudente, el autor prefiere dejar en un segundo plano las referencias a las famosas Vorlesungen cuya efectiva autoría es siempre de más difícil atribución al gran filósofo idealista. Este escrupuloso enfoque es complementado con un preciso y actualizado manejo de la literatura secundaria más relevante que llega incluso hasta los artículos especializados más recientes, tal como lo indica la selecta bibliografía que cierra el volumen que comentamos.

Fiel al precepto hegeliano según el cual la verdad es el todo, no sólo el resultado sino también el proceso de su constitución, el tratamiento del tema propuesto obliga a nuestro autor a demorarse en los momentos fundamentales de la Fenomenología. Al emprender ese recorrido desde el cual se logra apreciar toda la riqueza del Saber Absoluto, Oscar Cubo sigue una estructura bastante clásica en la exposición como se refleja en el orden de los capítulos de su investigación que pueden servir incluso de guía a quien tenga la intención de internarse por primera vez en el texto hegeliano.

La obra que comentamos cuenta con un meditado prólogo de Rivera de Rosales. Le sigue la introducción del libro escrita por el propio Óscar Cubo donde expone los hilos fundamentales del trabajo y la metodología utilizada en la investigación. A continuación el autor ensaya una presentación global a la Fenomenología del Espíritu dentro del sistema filosófico hegeliano. Luego una serie de breves capítulos que podemos llamar “meta-teóricos” abordan algunos tópicos clásicos que resultan ineludibles para cualquier investigación sobre la Fenomenología del Espíritu como la relación que la obra mantiene con Lógica, el problema del doble lenguaje que caracteriza a la estructura del texto o la cuestión de la proposición especulativa. A partir de allí, podemos decir que la exposición refleja fielmente la estructura fundamental del texto hegeliano. Así el filósofo español dedica el capítulo VII del libro al “prólogo” de la Fenomenología. El capítulo VIII discute la controvertida cuestión del primer subtítulo de la obra de Hegel “ciencia de la experiencia de la conciencia”. Y los restantes recorren las grandes divisiones de la Fenomenología que, como es sabido, corresponden a las siguientes secciones: “Conciencia”, “Autoconciencia”, “Razón”, “Espíritu” y “Saber absoluto”. A lo largo de este detallado recorrido, la interpretación inmanente de la Fenomenología que el autor ensaya, intenta prestar una especial atención aquellos lugares del texto en los que toma la palabra el nosotros fenomenológico.

El libro se cierra con el capítulo intitulado “Los dos lados del “Saber Absoluto” y el final de la Fenomenología del Espíritu” que representa el aporte más original del autor, y el momento en el cual expone más extensamente su tesis contra las lecturas consideradas fuertes del texto hegeliano. Estas visiones que son todavía imperantes en algunas interpretaciones de la obra de Hegel, entienden al “Saber Absoluto” – parafraseando las palabras de Arthur Danto - como una “suerte de respuesta universal y completa al problema del saber, desde el punto de vista a-histórico o suprahistórico.” (p. 165) Contra las consecuencias de esas sesgadas interpretaciones que en buena medida han contribuido a gestar la imagen distorsionada de un Hegel dogmático y metafísico, Óscar Cubo enfrenta su lectura débil. Dicha interpretación, por el contrario, intentará mostrar que “el Saber absoluto lejos de ser el cenit de una filosofía del fundamento absoluto o de una subjetividad completamente auto-transparente, es fruto de lo que Hegel denomina un escepticismo consumado a partir del cual es posible vislumbrar la relativa verdad y falsedad de cada una de las figuras de la conciencia, incluida el Saber absoluto”. (p. 21)

El escepticismo que es mencionado por Hegel en la introducción de la Fenomenología no sólo se va apoderando de la conciencia que constantemente desilusionada de su saber se ve obligada a cambiar de opinión para tratar de adecuar su certeza a un objeto que continuamente se le escapa porque cambia. Un sensación análoga invade poco a poco al lector que guiado por el relato del filósofo comprueba que no sólo no hay verdad última en ninguna de las figuras fenomenológicas porque el objeto de cada una de ellas no es algo definitivo y depende siempre del contexto en el cual aparece. Al final de este tortuoso recorrido por las distintas figuras de la Fenomenología también el “Saber absoluto” se revelará limitado en sí mismo porque está ligado a la estructura de la conciencia. Esa limitación deja en evidencia que la figura del Saber Absoluto tampoco puede ser considerada fundamento último porque no agota todo el saber, sino que tiene a su vez necesidad de ser superado en el elemento puro de la Ciencia.

El reconocimiento de los límites de una ciencia de la experiencia de la conciencia que se hace evidentes con la llegada de la última figura de la Fenomenología del Espíritu, permite considerar al Saber Absoluto desde “dos lados” u orientaciones diferentes que, sin embargo, están indisolublemente relacionadas. Hacia atrás el reconocimiento de la limitación de experiencia de la conciencia, ilumina la unidad interna de obra, y hacia delante permite ver la necesidad que conduce hasta el proyecto de una Ciencia de la Lógica (p. 167). Efectivamente, situada en el Saber absoluto la conciencia cuyo punto de vista coincide por primera vez en la obra con el del filósofo que relata la experiencia, puede entregarse a un verdadero pensar rememorante (An-denken) capaz de recordar los momentos del pasado con una actitud que –según Óscar Cubo- podría asemejarse a la pietas del pensamiento débil.

Contra las simplificadoras interpretaciones que entienden al Saber Absoluto como algo clausurado y definitivo porque reflejaría una situación de perfección metafísica y plenitud realizada después de la cual ya no cabría esperar nada nuevo en la historia del Espíritu, el final de la Fenomenología viene a poner de manifiesto la experiencia de finitud y limitación que caracteriza a la historia de formación (Bildung) de la conciencia en su elevarse a la ciencia. Esa experiencia de permanente desilusión e insatisfacción contribuye también a reducir notablemente las pretensiones de verdad de cada una de las figuras fenomenológicas, porque presenta a esos momentos de la obra condicionados a un preciso contexto de significación y de sentido que posibilita su aparición. Allí Óscar Cubo encuentra que el Saber Absoluto se anticipa a algo que la Hermenéutica actual conoce bien por otros medios como es el “carácter histórico de la verdad y del sentido” (172). Tal vez de esta acentuación de la dependencia de la verdad a un contexto determinado que la conciencia descubre al alcanzar el nivel del Saber Absoluto, no se podría derivar tan fácilmente la tesis de Vattimo según la cual el “Ser no es sino que acontece”. Pero es innegable que para Hegel el Ser es acción, proceso, sustancia que deviene sujeto.

Y en ese proceso que es toda la realidad no hay nada rígido que se mantenga en su condición de “dato” inmediato, sino que, por el contrario, cada cosa se encuentra intrínsecamente relacionada con lo otro de sí. Naturalmente no se podría pretender que la abertura de la filosofía hegeliana hacia lo otro, tenga el mismo grado de radicalidad de experiencia de la diferencia ontológica heideggeriana. Pero al menos debería permitirnos matizar algunas críticas que se han dirigido contra la filosofía de Hegel que la señalan como encarnación de una mentalidad fundadora que no hace más que revelar su sustancial incapacidad para abrirse al encuentro de la alteridad en su excedencia al suprimir la singularidad de la diferencia. Por el contrario, una de las consecuencias hermenéuticas más sugestivas que el último capítulo de la Fenomenología hegeliana es todavía capaz de enseñarnos a nosotros sus lectores actuales es el preciado valor de la singularidad de la diferencia. Por ella pasa la vida del Espíritu. Sin ella la realidad no sería más que la noche en la que todos son pardos, o más bien no sería nada. No habría devenir y la verdad no tendría ningún objeto. Por el contrario, lo Absoluto al cual Hegel se refiere para designar al proceso de toda la realidad, no es sino como lo destaca Óscar Cubo, “la interna conexión de todo lo condicionado y finito” (p. 170). De lo finito y contingente, surge lo que no perece jamás.

Es por eso que Óscar Cubo no duda en presentar a la Fenomenología hegeliana como expresión de una filosofía de la finitud y de la rememoración. Y no es casual que al hacerlo nuestro autor se decida por un concepto heideggeriano tan caro a Gianni Vattimo como el de rememoración (An-denken) para ilustrar el modo de pensar que caracteriza al Saber Absoluto. Efectivamente, la conciencia que se eleva al Saber Absoluto no sólo descubre la intrínseca unilateralidad y falsedad de las distintas estaciones de su via crusis especulativo, sino que es capaz de volverse hacia la limitación del pasado con una actitud más comprensiva como la pietas de Vattimo. Esta actitud permite también salvar la relativa verdad contenida en las figuras fenomenológicas precedentes, sabiendo que los momentos del pasado no son totalmente falsos ni pierden por completo su valor en la historia del Espíritu a pesar de su ineludible parcialidad. Por el contrario, el recuerdo confirma la necesidad de los momentos del pasado como acontecimientos del desarrollo y automostración de la totalidad de lo que existe. Es entonces mediante este descubrimiento retrospectivo como la conciencia consigue suprimir el escepticismo que llevaba consigo el “irse a pique” de cada una de la figuras fenomenológica en el arduo camino de ascenso hasta la Ciencia.

Lo dicho hasta aquí puede darnos una noción elemental de la primera de las cuestiones tratadas en el último capítulo del libro que comentamos, a saber, la rememoración por parte de la conciencia de todo lo acaecido en la Fenomenología del Espíritu. El segundo lado del Saber Absoluto que Óscar Cubo analiza para completar su tarea de debilitamiento del mismo, es también una consecuencia del proceso de desfondamiento por el que ha atravesado la conciencia a lo largo de la Fenomenología. Como es sabido, dicho proceso empuja a la conciencia a ir más allá del Saber Absoluto para alcanzar la verdad en el pensamiento puro de la Ciencia de la Lógica. Pero al hacerlo pone de manifiesto la intrínseca “relatividad” del Saber Absoluto, su carácter no definitivo que desnuda los limites de una ciencia que versa sobre la experiencia de la conciencia. Pero llegado este punto uno no puede dejar de preguntarse ¿qué sucede con la Lógica? Aún si aceptamos el argumento según el cual el Saber absoluto es “relativo” en la Fenomenología, se podría pensar que la cuestión del fundamento simplemente se ha desplazado a la Lógica pero no ha desaparecido por completo del planteo hegeliano. ¿Acaso la Lógica no opera como una última fundamentación del Sistema de la Ciencia? Si es así, el debilitamiento del Saber Absoluto no alcanzaría para mostrar que el pensamiento hegeliano no sería metafísico por más que pretenda aplicarse al devenir de una realidad que no está cerrada en sí misma, sino abierta a la imprevisible novedad.

Pero dejamos de lado esa discusión. Volviendo al argumento del libro, Óscar Cubo señala que la figura del Saber Absoluto cumple una función “bisagra” que se vuelve fundamental para entender no solo la unidad de toda la obra, sino también la relación que la Fenomenología guarda en tanto “ciencia de la experiencia de la conciencia” con la Lógica.
La articulación entre ambas obras permite a su vez “comprender el lugar sistemático que ocupa la Fenomenología dentro del “Sistema de la Ciencia” ideado por Hegel en 1807” (p. 173). Así pues el Saber absoluto nos permite comprender que la captación todavía abstracta de lo absoluto que tiene lugar en el ámbito de la experiencia de la conciencia tiene necesidad de ser fundamentada por la Lógica. De esta manera el final de la Fenomenología se convierte en el punto de partida para un nuevo comienzo: el inicio de la Lógica. Efectivamente, el Saber Absoluto – según la argumentación de Óscar Cubo- es la aparición (Erscheinung) de la ciencia para la conciencia. Pero esta ciencia para llegar a ser tal como es en y por sí misma tendrá que ser desarrollada por el puro pensamiento más allá de la oposición que caracteriza a la estructura de la conciencia.

Sin embargo, no deja de ser un punto de controversia la afirmación según la cual el camino fenomenológico se apoya en los mismos conceptos puros de la Ciencia Lógica, aunque desde una perspectiva condicionada todavía por la exterioridad subjetiva del horizonte de sentido en el que la conciencia se mueve. Otros especialistas de renombre como el profesor colombiano Jorge Aurelio Diaz10 apoyándose a su vez en la fuente de Johann Heinrich Trede11, consideran que no es posible trazar un estricto paralelismo entre las dos grandes obras de Hegel. Por el contrario, la relación entre Lógica y Fenomenología del Espíritu habría que buscarla más bien en los apuntes preparatorios de la época de Jena como el manuscrito Lógica y Metafísica que muestran algunas diferencias significativas con relación al proyecto maduro.

Las últimas páginas del capítulo que comentamos, Óscar Cubo las dedica a un tema sumamente denso como es el de la captación de la temporalidad como algo distinto de la mera representación de sucesión con la que se mueve la conciencia antes de elevarse al Saber Absoluto. Dicha captación está estrechamente ligada a un tema anteriormente debatido como es el de la relación entre Lógica y Fenomenología. Efectivamente, la articulación entre estas dos grandes obras de Hegel permite comprender que la intuición por parte de la conciencia del carácter atemporal de la temporalidad que comienza a desplegarse en el Saber Absoluto, necesita ser desarrollada bajo la forma conceptual de la Lógica que se encargará de pensar la temporalidad pura más allá de la representación lineal que maneja la conciencia fenomenológica. No obstante, en el Saber absoluto la representación lineal del tiempo como una mera sucesión externa del ahora, resulta profundamente trastocada. Y esta consecuencia es otra de las razones sobre las que Óscar Cubo apoya su propuesta de debilitamiento del Saber absoluto, porque la captación intuitiva de la temporalidad no lineal que posibilita esta última figura, debería llevarnos a matizar – señala nuestro autor- “el aparente “progresismo” que invade a tantas lecturas de la Fenomenología del Espíritu” (p. 176-177).

La experiencia de la atemporalidad la alcanza la conciencia en el Saber Absoluto a través de la rememoración de todo lo acaecido en la Fenomenología hasta su figura final. Lo que la conciencia capta sin llegar a una comprensión conceptual de la experiencia – cuestión que, como se ha dicho, compete a la Lógica- es la repetición en todas las figuras de una misma experiencia. Lo que retorna constantemente a lo largo del proceso fenomenológico es el modo idéntico en que se produce el paso de una figura a otra. Esta transición pone de manifiesto una experiencia de alteridad que revela que cada figura es lo otro de sí misma. Cada figura negándose a sí misma se transforma en su contrario sin que por ello vaya a parar a la nada. Más bien, lo que sucede es que cada nuevo momento del devenir realiza plenamente el momento que lo ha originado en una unidad superior. La ampliación de este esquema racional en el ámbito de toda la realidad ha permitido a Hegel concebir al ser como proceso de hacerse idéntico consigo mismo en el ser otro, lo cual no es sino una forma dinámica de presentar el continuo fluir de la realidad como un eterno proceso de auto-diferenciación que va pasando de un momento a otro, en un movimiento que señala un verdadero avance más allá de sí mismo.

De manera que la continuidad del proceso de cambio está asegurada porque los contrarios no se oponen entre sí, sino que están envueltos uno en el otro dando lugar a una transposición recíproca. Esta experiencia constante de unidad dialéctica de los contrarios que se repite en cada una de las figuras asegurando la continuidad del devenir, es lo que posibilita una primera captación de la atemporalidad que secretamente gobierna el proceso fenomenológico. Ahora bien, es posible que esta interpretación de la idea aparentemente contradictoria de una temporalidad atemporal permita rectificar la concepción metafísica de un tiempo lineal a favor de una circular que retorna desde lo otro de sí. ¿Acaso podemos encontrar en la recursividad de esta “lógica pura” un pensamiento que de algún modo se anticipa al nietzscheano eterno retorno en la medida en que se propone también abandonar el esquema lineal de la metafísica tradicional? Lo que no se ve tan claramente es cómo esa lógica podría conectarse con la dimensión radicalmente historicista del pensamiento débil, pues el investigador español al parecer ha seguido de cerca en su interpretación las críticas de Vattimo a la filosofía “progresista” de la historia en su esfuerzo por diferenciar al Saber Absoluto del esquema metafísico con el que se lo ha identificado con tanta frecuencia. Tal vez podemos intentar establecer esa relación si recordamos que para el pensador de Turín el darse histórico del Ser contiene también una instancia que no es temporal. Esa instancia es para Vattimo el acontecimiento mismo de la donación del Ser que está siempre por venir, posibilitando el devenir de la historia.

Lo cierto es que como bien lo señala el profesor Rivera de Rosales en el prólogo del libro, Óscar Cubo propone una lectura arriesgada de la Fenomenología del Espíritu. Es evidente que los acentos podrían haberse colocado en otros lugares de la obra y el resultado habría sido una visión del texto completamente distinta y acaso no menos legítima. Pero no cabe duda de que Oscar Cubo ha logrado ofrecer una interpretación bien estructurada del Saber Absoluto que consigue hacer que el texto hegeliano vuelva a hablarnos otra vez.

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Juan J. Padial Benticuaga

Alejandro Rojas Jiménez realiza una investigación postdoctoral en la Universidad de Múnich bajo la financiación de la fundación Alexander von Humboldt. Dicho trabajo de investigación está dirigido al análisis de la influencia que ejerció en Heidegger la concepción de la identidad que Schelling maneja bajo distintas formulaciones a lo largo de sus distintas obras y épocas. La mayor parte del análisis se centra en la influencia que la lectura de Heidegger de las investigaciones filosóficas ejercen en el volumen 54 de la GA. Resulta también una obra fundamental para este análisis las famosas lecciones de Stuttgart. Lecciones no traducidas aún las castellano, pero de una importancia fundamental, no sólo ya para esta investigación en concreto, sino dentro del marco de las reflexines en torno a las investigaciones sobre la libertad de Schelling.

Dado que no existe traducción de esta obra mencionada, el autor ha considerado interesante publicar una glosa de los párrafos principales, añadiendo su correspondiente traducción al castellano. No se trata del resultado final de la investigación, sino de una obra que busca facilitar el acceso a Schelling a los jóvenes investigadores. Las glosas tienen una función mayormente aclarativa, evitándose una profundización que podría evitar al lector la visión general de la misma y su contacto directo con el filósofo alemán. Como introducción, se ha añadido una pequeña lectura de las investigaciones filosóficas sobre la libertad, siguiendo el mismo procedimiento, si bien la mayor parte de la obra está dedicada a las lecciones privadas de Stuttgart, pues es ésta obra la que se quiere dar principalmente a conocer, y en la que la colección de párrafos ha sido más exhaustiva.

Las lecciones privadas de Stuttgart son unas lecciones imprescindibles para todo interesado en el idealismo alemán y en sus consecuencias en la filosofía contemporánea. Su influencia y su valor hacen inexcusable la desatención generalizada que en España ha venido sufriendo. Esta lectura puede servir para introducir pues una obra decisiva, facilitando la traducción de los párrafos más importantes, y glosándolos. A pesar de que esta lectura que Alejandro publica será completada en breve con la exposición de los resutlados de su investigación en Múnich bajo la supervisión del profesor W.G. Jacobs, su publicación a parte de ésta, está bien justificada, pues Alejandro Rojas ha querido ofrecer a los jóvenes investigadores y a los no-germano parlantes la posibilidad de tener un acceso directo a la obra de Schelling, evitando interpretaciones especializadas, pero no por ello evitando glosar y ofrecer cierta guía de lectura. Las interpretaciones que el propio autor sostiene más en profundidad y que quiere hacer valer sobre estos textos desde el punto de vista de la influencia que ejercen en la filosofía de Heidegger, será publicados en un volumen distinto y dirigido a un público más especializado. De momento, sale a la luz un interesante material de trabajo que podría ayudar a intruducir esta obra decisiva del repertorio de Schelling que goza de un fuerte interés internacional, e incluso animar al acercamiento al pensamiento de Schelling, aún insuficientemente valorado, si lo comparamos por ejemplo con los estudios sobre Hegel, en las universidades españolas. En esta línea aclara el propio autor en la presentación del libro: "espero y confío en que este manual acerque a los alumnos la filosofía de Schelling, fundamental no sólo de cara al estudio del idealismo alemán, sino además para entender el desarrollo del post-idealismo".

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Juan A. García González

Presentamos la segunda edición reformada de este libro, que recoge una colección de trabajos previamente editados en distintas publicaciones. Comparada con la primera edición se han mejorado, actualizado, las referencias científicas; se ha modificado algún capítulo, y se ha añadido algún otro.
El libro organiza esos trabajos en capítulos, que podrían agruparse en tres bloques: a) filosofía del conocimiento: naturaleza de las ciencias cognitivas y cuestiones de filosofía del conocimiento; b) relaciones de la filosofía del conocimiento con la psicología, la teoría sobre inteligencia artificial y la neurociencia; c) y antropología cognitiva. Como cada capítulo está integrado por dos o tres trabajos, el resultado final compone un elenco sumamente amplio de la temática que estudian las ciencias cognitivas: realidad y mente, representación e interpretación, máquinas pensantes, el problema mente-cerebro, el desafío de las emociones, la racionalidad humana y el espíritu, etc.
Los trabajos que aquí presenta el autor se caracterizan todos ellos por algunas notas comunes que quisiera destacar. Se trata de trabajos muy informativos, por estar ellos mismo muy bien informados: por así decirlo, a la última en bibliografía. En segundo lugar se trata de trabajos panorámicos, que describen a un tiempo el origen histórico de las cuestiones, o más bien su nacimiento y presencia en el desarrollo científico y tecnológico del siglo XX, así como el status quaestionis general de un tema; todo ello con gran claridad. Son por esta razón trabajos muy orientativos. Y la tercera característica es el sano juicio, el buen sentido, que exhibe el autor al tomar posición en los debates y discusiones planteados. Siempre con una solución ecuánime y equilibrada, abierta al dato científico tanto como a la experiencia común precientífica. El autor, desde luego, se muestra partidario de la ciencia, de las ciencias cognitivas, más que de la metafísica, o de una filosofía teorética del conocimiento. El autor entiende, desde luego, que conocer se reduce a procesar información, lo cual hacen las máquinas y los animales análogamente a como lo hace el hombre. Ciertamente, constituyen estos extremos una postura discutible. Pero esta postura suya es compatible también con una defensa de la interioridad, de la espiritualidad, de la vida humana: emociones, libertad, valores éticos; defensa que se hace ver a lo largo de todo el libro.
Por todo lo dicho me parece que este libro merecía esta reedición, porque es una buena obra de consulta, casi un manual, para todos los estudiosos de la filosofía de la mente y de la teoría del conocimiento. Dirigido a un público culto, a estudiantes universitarios, se trata de una obra de referencia para acercarse al estado actual de las que llamamos ciencias cognitivas.

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Juan A. García González

Tomado del prólogo del libro:
Este libro reúne unos Cuadernos, de los que el Anuario filosófico edita por separado de la revista, incluídos en su serie universitaria. En ella, entre otras obras de Polo, se han publicado tres dedicadas a esta temática: El conocimiento racional de la realidad (Nº 169. Presentación, estudio introductorio y notas de Juan Fernando Sellés. Universidad de Navarra, Pamplona 2004; 170 pp.), El orden predicamental (Nº 182. Edición y prólogo de Juan A. García González. Universidad de Navarra, Pamplona 2005; 162 pp.) y El logos predicamental (Nº 189. Edición, presentación y notas de Juan Fernando Sellés y Jorge Mario Posada. Universidad de Navarra, Pamplona 2006; 172 pp.).

Esas tres obras componen el núcleo de este libro; y proceden de cursos de doctorado orales impartidos por Polo en la universidad de Navarra, grabados y transcritos de cintas. Concretamente, El conocimiento racional de la realidad corresponde a un curso expuesto en 1992; El orden predicamental es un curso dictado en 1988; y El logos predicamental otro pronunciado del 12 al 29 de junio de 1995.

El orden con el que se han publicado los tres textos que componen lo nuclear de este libro no es cronológico, sino temático. Aunque en el tratamiento poliano del conocimiento humano del universo físico se entremezclen las cuestiones metódicas con las temáticas (nuestro conocimiento y el universo real); tomados los tres textos por su título sugieren el orden seguido para su publicación conjunta: primero el método (la razón humana, el conocimiento racional de la realidad), después el tema (las causas y su concausalidad, el orden predicamental), y finalmente la conexión que los reúne (el logos predicamental). Por un lado, el conocimiento humano; por otro, el universo real; y finalmente, el tema de este libro: el conocimiento del universo físico.

El período que abarcan los contenidos de este libro es aproximadamente el que media entre la publicación de los tres primeros tomos del Curso de teoría del conocimiento (editados en 1984, 1985 y 1988) y la de las dos partes que conforman el tomo cuarto (aparecidas en 1994 y 1996). Es la década en que Polo se dedica al conocimiento de lo físico; a ella pertenece también el artículo Inactualidad y potencialidad de lo físico (“Contrastes” Málaga 1, 1996, 241-63), que se añade como apéndice final de este libro.


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En este libro Polo establece tres niveles de concausalidad en el universo físico, que ayudan a formarse una visión global del mismo. Glosando nociones clásicas, que a veces se entienden como equivalentes, Polo distingue sustancia, naturaleza y esencia.

La sustancia es, ante todo, el compuesto hilemórfico, por tanto una bicausalidad; la eficiencia entonces le resultará extrínseca. Primero sustancias, y después movimientos continuos que las generan transformando unas en otras; finalmente, el movimiento discontinuo, como causa de esos otros movimientos. Encuentra Polo aquí el estatuto físico de la forma circular. Son los explícitos conceptuales y su implícito manifiesto: el conocimiento de los elementos físicos. Como éstos son sustancias sin accidentes, son tales –taleidades los llama Polo-, no cuántos, ni cuáles. Su unidad es la universalidad: unum in multis no simultáneos.

La naturaleza, en cambio, es principio interno de movimiento, luego pide eficiencia intrínseca. Hablamos, por tanto, de tricausalidades: las de los seres compuestos -mixtos- y las de los vivientes. Las sustancias tricausales son potenciales como los universales; pero su réplica son los accidentes, no los muchos del uno universal y sus transformaciones. Porque ya no son meras sustancias elementales, ajustadamente hilemórficas, sino categorías: multi in uno, dirá Polo para contrastar con el universal. La ordenación al fin en ellas ya no es extrínseca; pues la forma circular mira ahora al fin, o se vuelve hacia él: concausa con él, o no es un mero efecto suyo, y se propaga. Ello permite la comunicación de formas, y mediante ella la composición formal. Desarrolla entonces Polo una física de la luz como condición para que ocurran sustancias categoriales. La explicitación de dichas sustancias corresponde al juicio; su unidad, la analogía.

Finalmente, la esencia es la consideración conjunta de las cuatro causas. La perfección de las naturalezas físicas es su ordenación al fin, su integración en el universo. La unidad del universo es el orden. Las sustancias elementales y sus movimientos, así como las categoriales y sus naturalezas (todo ello concausalidades parciales), son efectos intracósmicos: el universo físico es la concausalidad cuádruple completa.

El universo en su conjunto es suficiente, acabado, perfecto como para ser. La esencia se contradistingue del acto de ser. El ser no corresponde a las sustancias y naturalezas por separado, sino al universo entero; las causas son sólo principios predicamentales, el ser en cambio es el principio primero. Por eso su explicitación, insuficiente sin el hábito de los primeros principios, sigue al hábito judicativo. La proposición ocurre un universo, designa la esencia extramental; su ser no se termina de conocer con la razón, porque es superior a ella. Los principios predicamentales están coordinados con las operaciones intelectuales del hombre; pero el primer principio no remite a la inteligencia humana, sino a una pluralidad en la que todos ellos son primeros principios entre sí. Porque no hay exclusivamente un primer principio, sino varios. La índole creada del universo no se advierte sin distinguirlos: el ser del universo es principio de no contradicción y de causalidad trascendental, pero el principio de identidad es originario.


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De la doctrina poliana del universo físico me parece muy sobresaliente su recuperación del sentido físico de la forma circular y de la luz, esos dos grandes niveles apuntados que vienen a corresponderse con el concepto y el juicio.

Porque la circunferencia ya fue definida formalmente por Heráclito; y su juego en la cosmología antigua, en el modo de órbitas y ciclos, es muy patente. En pensadores modernos hay también algún aprovechamiento de la forma circular (en-ciclos-paideia, denomina Hegel a la exposición de su saber absoluto), pero no en estrictos términos físicos; desde la revolución copernicana la forma circular perdió su vigencia en la explicación de lo físico. Recuperar para el universo físico el movimiento circular es un mérito poliano; muy trabajoso, y al mismo tiempo clave.

Polo confiesa en este libro haber dedicado tres o cuatro años a pensar si se podía conservar la noción de movimiento circular aristotélica. Y lo cierto es que las lecciones tercera y cuarta del tomo cuarto de su Curso de teoría del conocimiento constituyen una profunda rectificación de esa noción. Rectificación que permite a Polo conectar circunferencia y luz; o pasar de la analogía implícita, a la explícita en la propagación y comunicación formal. De modo que todo el avance desde los explícitos conceptuales hasta el juicio procede de la investigación poliana acerca de la forma circular.

Por su parte, la comprensión de la luz como capaz de efectos formales aparece también en el pensamiento griego, quizá desde la República de Platón; y hay importantes desarrollos medievales, como el de Grosseteste, que proponen una metafísica de la luz para entender la unidad de lo real. Hegel también hablaba de la luz como idealidad material; pero la luz se ha utilizado más en gnoseología que en física. Utilizarla como medio para comprender la composición formal de los seres naturales y vivos, la conexión de sustancia y accidentes, es mérito poliano.

Pues aún más meritorio entiendo que es conectar ambos cuerpos doctrinales, y proponer que la luz es la circunferencia no como mero efecto del fin, sino como concausa con él. La analogía como unidad implícita de los universales equívocos; que, al serles comunicada, se explicita y da lugar a las categorías. Esta conexión no tiene, que yo sepa, precedentes históricos.


Juan A. García González

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Carlos Ortiz de Landázuri, Universidad de Navarra

Intencionalidad, actualidad y esencia contrapone el sentido tan distinto que Husserl y Zubiri atribuyeron a la intencionalidad de los actos mentales: la filosofía primera de Husserl les atribuyó un sentido meramente fenomenológico, mientras que Zubiri les otorgó un ulterior sentido gnoseológico y crítico-transcendental, con un alcance claramente metafísico. A este respecto Víctor Manuel Tirado sitúa el punto de partida de ambos autores en el análisis fenomenológico de la génesis noérgica, que a su vez determina la peculiar fuerza noemática de la intencionalidad de los actos mentales, en virtud de los tres momentos característicos de toda aprensión sensible, a saber: la inicial afección o impresión proveniente desde un no-yo extramental, la relación de alteridad así generada y, finalmente, la fuerza de imposición con mayor o menor alcance que se hizo presente en aquella inicial afección.

De todos modos las diferencias entre Zubiri y Husserl surgen al interpretar el distinto alcance fenomenológico, gnoseológico o estrictamente ontológico del poder hacer del yo respecto de aquella inicial fuerza de imposición por parte de la alteridad de un no-yo extramental. Husserl sólo le otorgaría una fuerza meramente fenomenológica, mientras que Zubiri prolongó las propuestas de la filosofía primera de Husserl, anteponiendo a su vez una propedéutica gnoseológica y a la vez ontológica, que debería evitar la vuelta al tipo de transcendentalismos antropocéntricos que se hicieron presentes en Husserl, o a un realismo ingenuo de tipo escolástico, posibilitando la justificación de un realismo fenomenológico muy original.

A este respecto Tirado defiende las claras diferencias existentes entre el sentido que Husserl y Zubiri atribuyeron a la intencionalidad de los actos mentales, a pesar de seguir admitiendo una posible compatibilidad entre sus respectivos puntos de vista. A este respecto Husserl habría atribuido a dicha intencionalidad un sentido fenomenológico meramente ideal, al igual que Aristóteles sólo les había atribuido un sentido conceptual meramente abstracto. Sin embargo Zubiri les atribuyó un alcance noérgico o ergonómico claramente critico-transcendental o metafísico, como consecuencia de la asignación de una doble reidad intencional, tanto a un nivel intelectual como fenoménico, cosa que en ningún caso habría admitido Husserl. Zubiri pudo postular así un realismo fenomenológico de tipo noológico, así como una reología con un alcance crítico-transcendental o metafísico muy preciso, sin provocar por ello la posterior aparición de un realismo ingenuo, como en Aristóteles, o de un transcendentalismo psicologista, como el que se acabó haciendo presente en Husserl. Para justificar estas conclusiones se dan dos pasos:

a) Se lleva a cabo una reconstrucción noológica de la peculiar reidad intencional que en la trilogía se atribuye a los tres elementos de la peculiar estructura noérgica de la inteligencia sentiente, a saber: 1) Una relación de alteridad respecto de una sustantividad concreta, sin que medie ningún poder de decisión en este proceso; 2) La afección de una impresión sentiente que a su vez se legitima en virtud de un principio de realidad; 3) la generación de una fuerza noemática o noérgica de imposición con un alcance metafísico y crítico-transcendental cada vez mayor. En cualquier caso Zubiri prolonga este efectivo acceso a la realidad, ya sea mediante un principio de continuidad del tipo intelectual-sensible por parte de la noología, o de tipo substantivo-accidental por parte de la reología, sin volver a reincidir en la dualidad clásica entre el fenómeno observable y el noumeno o realidad intelectual inobservable, como ya Kant y Husserl denunciaron en el substancialismo ontológico aristotélico;

b) La atribución a la impresión primordial sentiente o a la llamada impresión de realidad, de un triple alcance crítico-transcendental. Los dos primeros tendrían un carácter empírico-intelectual muy específico y permitirían explicar la presencia en la noción fenomenológica de sustantividad de una intencionalidad reiforme muy precisa, a saber: 1) la alteridad respecto de otras talidades sustantivas fenomenológicamente diferenciadas; 2) la co-actualidad respecto de “otras posibles sustantividades” y “otros posibles yos” simultáneos en el tiempo, que a su vez deberían hacer posible la posterior identificación fenomenológica de aquellas previas talidades substantivas; y finalmente, 3) la apertura al horizonte interpretativo de una realidad co-actual total desde la que sería posible comprender el resto de las sustantividades y de los otros “yos” o subjetividades, que a su vez estarían sobreentendidos en aquellos otros dos niveles previos de realidad, sin poder establecer una separación entre ellos. La novedad estribaría en que este horizonte último dejaría de tener un carácter en sí mismo nouménico o incognoscible, a pesar de carecer de un fundamento fenomenológico adecuado, dado que ahora sería posible ofrecer una justificación estrictamente crítico-transcendental o metafísica, de sus alcance específico.

Para justificar estas conclusiones la investigación tiene dos partes, subdividas a su vez en otras dos. En la primera parte se comprueba como Husserl hizo depender el sentido “objetivo” dado a la intencionalidad de los actos mentales de un poder hacer primordial de un “yo” originario, sin que la fenomenología se pudiera ya remitir ni a un realismo ingenuo de tipo escolástico, ni a un transcendentalismo de corte psicologista como el kantiano. A este respecto en la primera sección se analiza la doble “epoché” o suspensión de juicio en el joven Husserl, tanto respecto del mundo, como respecto del propio sujeto, a fin de determinar así el papel tan peculiar desempeñado por la intencionalidad y la esencia en Husserl. En efecto, la intencionalidad en Husserl nunca debe avalar una interpretación idealista de los actos mentales, ni tampoco fomentar una actitud espontánea crédula respecto de una posible esencia extramental al modo del realismo ingenuo. Precisamente el objetivo de la “Filosofía de la aritmética” y de las “Investigaciones lógicas” habría sido denunciar el psicologismo transcendentalista con que Kant justificó los presupuestos “a priori” de las matemáticas y de las ciencias en general, situándose mas allá del las convenciones lingüísticas, aunque sin tampoco terminar de dar razón de la peculiar “objetividad” intencional que ahora la fenomenología atribuye a los actos mentales. Es más, el joven Husserl se vería obligado a justificar la “objetividad” intencional del conocimiento en virtud de un tipo de esencias eidéticas verdaderamente compartidas que, dada la imposibilidad de justificarlas en virtud de la referencia a un mundo de la vida previo, característico de actitud espontánea natural, se deberían poder justificar en virtud de un nuevo idealismo fenomenológico, que a su vez se remite al poder hacer originario del propio yo.

De todos modos en la sección segunda ahora se comprueba como en su obra madura el último Husserl radicalizó la “epoché” fenomenológica, defendiendo una ciencia sin presupuestos previos desde una actitud aún más antirrealista y antitranscendentalista, a pesar de seguir defendiendo la necesidad de un referente adecuado a los significados objetivos de las proposiciones fenomenológicas. De todos modos la intencionalidad de los actos mentales siempre estará condicionada por la peculiar historia natural de la propia esencia humana, sin tampoco poder evitar un nuevo transcendentalismo evolutivo de la especie en cuanto tal, como en su última época el propio Husserl también tuvo que reconocer. De todos modos algunos seguidores de Husserl defendieron la posibilidad de una fenomenología de presupuestos realistas u ontologistas, como fue el caso de Hering o Ingarden. Para Husserl, sin embargo, la realidad pronto adquirió un sentido idealista, concebida como un ámbito “objetivo” en el marco de una conciencia transcendental subjetiva, pero verdaderamente compartida. Por ello en una de sus últimas obras, Ideas 1 y 2, Husserl estableció una estricta separación entre la “objetividad” intencional a la que se remiten los actos mentales y aquellos contextos o ámbitos de sentido pre-objetivos o simplemente sobreentendidos que de algún modo también ponen de manifiesto la presencia de un poder hacer inconsciente por parte del yo, pero que también se conocerían de un modo indirecto a través de aquel tipo de “objetividades”. En cualquier caso Husserl concibió el “poder hacer” del “yo” como una condición de sentido de la”objetividad” intencional de un acto mental, dando lugar a un creciente idealismo fenomenológico, a pesar de tratarse de un malentendido que, como mostraría Zubiri, se podría haber evitado.

En la segunda parte, Zubiri: Actualidad y esencia, se reconstruye la peculiar propedéutica filosófica que permitió a Zubiri evitar estas últimas paradojas que se hicieron presentes en el último Husserl, permitiéndole postular un realismo noológico o fenomenológico y una reología metafísica muy original. Por ello en la tercera sección, La noología de Zubiri, se analiza la noología propedéutica o filosofía primera que le permitió justificar la posibilidad de una efectiva conmensuración entre la mente y la realidad, sin provocar por ello la posterior aparición de un realismo ingenuo o un transcendentalismo psicologista, mediante un doble procedimiento muy brillante:

a) la reconstrucción noológica de la inteligencia sentiente que le permitió localizar los requisitos o condiciones de sentido que el análisis fenomenológico impone a la realidad extramental, similares por otro lado a los que antes Husserl había exigido a la “objetividad intencional” de un acto mental. A este respecto Zubiri exigirá a la estructura de la inteligencia sentiente un efectivo cumplimiento de los requisitos o condiciones de sentido que el yo de cada sujeto impone a su vez a la peculiar noérgia o fuerza noemática de imposición de sus respectivas impresiones sensibles, sin admitir duplicidades intelectual-sensibles o discontinuidades substantivas-accidentales en el efectivo acceso a la realidad, ya sea por parte de la noología o de la reología;

b) La justificación ontológica y gnoseológica de la presencia de la cosa real a la inteligencia, mediante un análisis complementario del doble alcance empírico-intelectual que se debería otorgar a las impresiones primordiales sensibles. Sólo así sería posible justificar la alteridad de una talidad sustantiva simplemente particular, respecto de la correspondiente co-actualidad intelectiva de la alteridad de “otras posibles sustantividades”, de “otros posibles yos” o del conjunto de todos ellos.

Se propone así una metafísica ontológica y a la vez gnoseológica que establece una clara separación entre lo metafísico y lo noológico, en virtud de la doble intencionalidad reiforme y a la vez transcendental de los actos mentales, remitiéndose a una noción más amplia de realidad que las abarca a ambas por igual, sin remitirse en primer lugar al ente o al ser de los entes. Por eso al logos sentiente ahora se le atribuye una intelección dual y un doble alcance intencional con un sentido ontológico y a la vez gnoseológico, según se remita a la talidad sustantiva de cada cosa en particular, o al campo lógico de realidad que todas ellas configuran, sin quedarse simplemente en una estricta noción de evidencia fenomenológica. Se reconstruye así el proceso de la razón sentiente desde la simple aprensión propia del poder hacer del yo que a su vez le permite captar la esencia sustantiva de cada cosa en particular hasta las manifestaciones de la libertad creadora de la razón, así como de los grados de verdad que en cada caso se alcanzan.

La sección cuarta, La teoría zubiriana de la esencia, justifica la continuidad existente entre los actos mentales y las esencias o sustantividades del mundo, de modo que las estructuras genealógicas de la mente humana se correspondan con las estructuras ontológicas del mundo físico, como ahora sucede con la noción de sustantividad, de campo y de mundo, sin que ello suponga la vuelta a un realismo ingenuo ni a la justificación dogmática de un mero transcendentalismo psicologista. A este respecto Tirado considera que Zubiri prolongó los análisis fenomenológicos de la filosofía primera de Husserl acerca de las condiciones de sentido que debería cumplir cualquier descripción de la experiencia, junto a sus reflexiones acerca del sentido último irrenunciable al que debería aspirar la filosofía como ciencia estricta, sin tampoco provocar las paradojas a las que en su caso dio lugar.

Para concluir una reflexión crítica. Tirado ha mostrado la continuidad existente entre los análisis fenomenológicos de Husserl y las propuestas ontológicas y gnoseológicas de Zubiri, a la vez que muestra las claras diferencias que existen entre ambos. El punto de partida común a ambos sería el análisis fenomenológico de la génesis noérgica de las aprensiones más primordiales, que a su vez determina la peculiar fuerza noemática de la intencionalidad de los actos mentales. Por su parte Tirado conciben la trilogía Inteligencia sentiente (1980-1983) como el lugar donde Zubiri habría concebido la noción de sustantividad como un hecho “de suyo” indubitable inherente al carácter fuertemente noérgico o ergonómico atribuido a la aprensión sentiente de la realidad, exigiéndole llevar a cabo una ulterior justificación reflexivo-especulativa de los presupuestos crítico-transcendentales que a su vez le habrían permitido advertir este “hecho”. Y es precisamente aquí donde surgen algunos interrogantes.

a) En efecto, ¿Hasta que punto el alcance tan distinto que Husserl y Zubiri hacen de la intencionalidad de los actos mentales, en un caso para remitirse a unas esencias eidéticas de naturaleza ideal, y en el otro caso para remitirse a una realidad sustantiva o una reidad de tipo físico, no depende de una simple presuposición sin fundamento, como en este caso en la pretendida conmensuración entre la mente y el mundo, a pesar de no aportar ninguna prueba al respecto?

b) ¿Hasta qué punto la reflexión crítica acerca de las condiciones de posibilidad y de sentido de una conmensuración de este tipo, aunque ahora se formule con ayuda de la gnoseología y de la ontología, teniendo en cuenta el punto de vista de la realidad y de la mente, no arrastra la misma circularidad que ya se hizo presente en la filosofía transcendental, dando por demostrado lo que se quería demostrar, sin conseguir evitar que suelen acompañar a este tipo de propuestas transcendentalistas?

c) Además, de admitirse esta interpretación, ¿no estaría aplicando Zubiri a su filosofía primera un doble criterio de valoración en sí mismo paradójico, cuando por un lado justifica la noción de sustantividad en virtud de criterios estrictamente fenomenológicos, a la vez que propone una fundamentación del tipo crítico-transcendental que ya no se legitima en virtud de estos mismos criterios?

d) Y a este mismo contexto, ¿logró Zubiri salvar las distintas paradojas que se hicieron presentes en la fenomenología de Husserl a la hora de pretender justificar un horizonte metafísico último del tipo ahora descrito, cuando a su vez esta pretensión esconde un transcendentalismo que es radicalmente contrario a los presupuestos programáticos de la propia fenomenología husserliana?

e) Finalmente, y dado que el pragmatismo ha sido la tradición filosófica que ha defendido con más ahínco este tipo de propuestas, ¿se podría considerar a Zubiri un precedente del giro pragmático que posteriormente ha sido tan frecuente a la hora de fundamentar la fenomenología o la propia metafísica? Se trata de interrogantes que no cuestionan la seriedad del trabajo realizado, sino simplemente el interés de las cuestiones ahora abordadas.

Carlos Ortiz de Landázuri

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Alejandro Rojas Jiménez

Aunque la obra cumbre de Fiche es la Doctrina de la ciencia, estas lecciones sobre el destino del sabio recogen el espíritu de aquella: a la par que Fiche expone el talante del intelectual, nos presenta su propio ethos filosófico en un estilo expositivo popular que busca afectar a sus oyentes y moverlos, y que hace muy amena su lectura y comprensible.
El afán de libertad que rebosa esta obra muestra que la autonomía de la razón preocupaba al filósofo idealista de un modo muy íntimo. Fichte dedica sus lecciones a expresar, hondamente afectado, que la tarea del pensar es la libertad, y que ésta libertad no es otra cosa que el pensar mismo liberado de toda exterioridad, encontrándose consigo mismo en un acto de autoposición (Yo=Yo) que marca el espíritu de una nueva época que da el salto del anhelo ilustrado hacia el idealismo. Qué es lo que significa libertad es lo que Fichte enseña en sus lecciones y propone como tarea del sabio.
Quinientas personas se agrupaban de seis a siete de la tarde para escuchar a Fichte los viernes hablar de su moral para sabios. Los recelos y los rumores que hizo nacer aquella popularidad lo espolearon a publicar aquellas cinco lecciones, si bien los problemas no se acabaron, incluso se incrementaron por razón del nuevo horario del semestre de invierno de 1794-95, ya que al establecer como horario el domingo por la mañana, después de los servicios religiosos de la iglesia municipal, pero antes de los que tenían lugar en la capilla universitaria, el riesgo de solapamiento hizo pensar a algunos que estaban ante el Robespierre germano que buscaba sustituir la religión cristiana por el culto a la razón. Cuando la marea afectó incluso a la familia de Fichte, éste acabó por “autoexiliarse” en Osmanstädt. Esta es la historia que Faustino Oncina y Manuel Ramos amplían en una interesante introducción para presentar estas lecciones; añadiendo a esta interesante introducción un sencillo guión temático de las distintas lecciones.
La primera lección la dedica al destino del hombre en sí. Se trata de un análisis antropológico en el que la realización de la libertad de la razón aparece como ejercicio de liberación de la misma racionalidad respecto de la exterioridad. La segunda sección la dedica al destino del hombre en la sociedad, añadiendo al tema anterior el hecho de que hay otros; entendiendo la unidad anhelada como la unidad de una libertad colectiva. La tercera lección la dedica a la diferencia entre estamentos en la sociedad, proclamando la libre autodeterminación en la que funda, a la kantiana, la tendencia a promover una sociedad de iguales. La cuarta lección la dedica al destino del sabio, proponiéndola como la suprema supervisión del progreso de la humanidad y su promoción, y, en consecuencia, haciendo del sabio un maestro educador. La última lección la dedica a examinar el tópico rousseauniano de que la cultura envilece al hombre en lugar de mejorarlo.
Estas son las lecciones publicadas como Algunas lecciones sobre el destino del sabio. Sobre el resto de las lecciones los editores informan que dos se han perdido, que otras tres han sido publicadas con el título sobre la diferencia entre el espíritu y la letra en la filosofía en J. G. Fichte. Filosofía y estética. La polémica con F. Schiller (Universidad de Valencia, 1998), y otras dos constituyen la base del artículo “sobre el estímulo y el incremento del puro interés por la verdad” incluido en la misma edición.
La traducción de Algunas lecciones sobre el destino del sabio cuenta cuenta con un útil diccionario terminológico que busca aclarar nociones del texto, y presenta paralelamente a la traducción el texto en alemán, lo que resulta especialmente interesante.
Alejandro Rojas Jiménez,

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por Alejandro Rojas Jiménez

Schelling, como Hegel y antes que él, pretende construir un idealismo absoluto, y por ello se irrita cuando Hegel cosecha su fama. Si bien, hay una diferencia entre Hegel y Schelling que hace que a los ojos de Hegel lo que de Schelling se puede recoger sea sólo su idealismo de la naturaleza (cfr, Juan A. García, “comunidad y diferencia entre Hegel y Schelling”, Filosofía y cultura a finales del s.XX, congreso internacional, Mijas (Málaga) 8-10 Marzo 1989). Si Hegel piensa tal cosa es principalmente porque considera que en Schelling la consideración de que el desarrollo del espíritu consiste en ir manifestando la indiferencia entre lo subjetivo y lo objetivo en sus aparentes oposiciones, se resuelve, como dice en el prólogo a la Fenomenología del espíritu, en la indiferencia en la que todos los gatos son pardos. Si bien, lo que no ha visto Hegel, y sí Schelling, es que el absoluto no es un resultado lógicamente pensable, que no es un concepto, sino que “la realidad posible de adjudicar al Absoluto es entonces sólo la de «ir llegando» de lo finito a su fin, y con ello la estructura ontológica no se diferenciaría de la de lo finito” (Más allá de la teoría, p 185). Para acabar de entender esto es especialmente interesante el excelente trabajo de investigación que llevó a cabo Concepción Diosdado en la Ludwig-Maximilians-Universität de Múnich y que se ha publicado como una reelaboración de su tesis doctoral con el título de Más allá de la teoría.
En esta investigación, que muestra que la libertad (como el principio y el fin de la Filosofía) y la exigencia de unidad y perfección que se le plantea al hombre constituyen los cimientos de los primeros trabajos filosóficos de Schelling, Concepción Diosdado expone magistralmente cómo debe entenderse lo absoluto en los primeros estos primeros escritos; y en el análisis de dicha exposición el lector se hace, guiado por una agradecida facilidad de escritura, con la clave para entender la superioridad especulativa de Schelling sobre Hegel: mientras que para Hegel el Absoluto es todo lo pensable y la contemplación del proceso en la que el Sujeto contempla su identidad (suidad), Schelling advierte, y pronto, que el Idealismo debe incorporar dentro de sí un límite respecto a su propia consumación; Schelling se percata de que en la intuición intelectual del Yo (que comparte él mismo en el Vom Ich, junto con toda la filosofía moderna) se pierde la vida misma de la subjetividad, y por ello, coloca el absoluto como demanda que mueve a su realización. Quiero decir, la autointuición se quiere, y aunque dicho querer exige presentar su actividad en un objeto, la autointuición requiere ver más allá de él la fuerza productiva: “lo que el espíritu persigue no es conocer tales productos, sino su propia actividad en ellos. Para ello se le hace necesario separar la acción por la que se origina el producto del producto mismo” (Más allá de la teoría, p 166). Al separar la actividad del producto, se libera del objeto y atiende a la sola forma de su actuar, llegando a ser consciente de su propia operación, y de lo que esencialmente es el espíritu: actividad pura. Y por ello para Schelling el eterno presente hegeliano en el que se contempla en paz el proceso es “el momento de la aniquilación” (cfr, Schelling, Philosophische Briefe I/1, p317), porque de ningún modo el espíritu puede reconocerse en un concepto, en tanto que la actividad no se reconoce en su producto como tal: “el sujeto cognoscente en modo alguno es conocido objetivamente porque la actividad intelectiva se oculta a favor del objeto” (Juan José Padial, “sobre la constancia de la presencia mental y la congruencia de la reflexión cognoscitiva”, en Futurizar el presente, Universidad de Málaga, 2003, p 253).
Schelling formula este hallazgo introduciendo la noción de límite, ya que sólo como continua superación de sus límites cree poder pensar, sin reducir la actividad a un concepto, la autonomía (determinación de sí y por sí) de un absoluto que se produce libremente a sí mismo: “toda filosofía nos conduce pues a una exigencia, que sólo se puede cumplir más allá de los límites de la experiencia y más allá también de los límites del saber; allí donde yo mismo «produzco la tierra»” (Más allá de la teoría, p 69). El límite “termina siendo condición de que tal poder pueda manifestarse, y con ello se sigue imponiendo de alguna manera la necesidad de que la contradicción se mantenga” (Más allá de la teoría, p 183).
La productividad no tiene por fin el producto (el error de Hegel es haber creído que era un producto el que impulsaba, como tarea, la productividad), sino la productividad misma, y sin embargo, el producto es exigido como condición del aparecer de la productividad y como condición de su conocimiento: “para Schelling tanto la actividad como la vida tienen como condición el límite y la oposición” (Más allá de la teoría, p 184). La unidad de productividad (natura naturans) y producto (natura naturata), pensada así como una dualidad en unidad es “el autodesarrollo de una Subjetividad absoluta que se limita a sí misma y contiene en sí una bipolaridad originaria y una vida sumisa al movimiento” (Más allá de la teoría, p 185). Lo que Schelling ha visto con claridad es que la actividad libre como tarea no se diferencia del atareado ejercicio activo, y de este modo que en el continuo movimiento se “va alcanzando siempre en cierto sentido la meta final” (Más allá de la teoría, p 173).
Aunque la filosofía de Schelling tiene como punto de partida y meta lo absoluto, se ve obligada a reconocer y potenciar la dualidad recogiendo las múltiples formas tradicionales bajo las que esa dualidad aparece y mostrando que “la naturaleza en su totalidad se basa en polaridad y dualismo” (Más allá de la teoría, p 98). Pero esta afirmación de la dualidad corre paralela a la consideración unitaria de que se trata en suma “de las épocas de lo absoluto” (Leyte, Las épocas de Schelling, Akal, Madrid, 1998, p 15): lo que Schelling expone es el desarrollo del absoluto, y en esta misma visión se fundamenta la imposibilidad de su comprensión (de la comprensión de lo absoluto como sustancia). La unidad se piensa como tránsito o actividad libre que liquida la diferencia entre uno y todo en la medida en que el absoluto se pone así mismo. Y si la filosofía de la naturaleza busca desentrañar cómo la naturaleza puede ser ya espíritu, la filosofía de la historia buscará cómo el espíritu es ya naturaleza (es preciso explicar cómo productividad y actividad son las formas del devenir de lo absoluto).
Pero de este modo Schelling está pensando el absoluto como dynamis, y no como enérgeia. La consideración de la actividad como potencia le impide colocar el acto antes que la potencia. Siendo estrictos, me da la impresión de que lo absolutamente primero en Schelling no es pues la actividad, sino la tarea que la pone en marcha. Tan importante es ésta, que si Schelling exige el límite es porque debe salvar al absoluto de la perfección absoluta tras la que dejaría de ser tendencia. Como también ha visto el Heidegger de la Cuadratura, sólo puede permanecer la demanda que nos mueve hacia ella como tal, mientras el límite impida su aniquilación como tal demanda. Si por el contrario Schelling hubiera pensado la actividad como energéia (no entendida como actualitas) habría podido colocar la actividad antes que la potencia y haber visto la posibilidad de abandonar el límite que afirma y que viene exigido por la consideración de que la libertad es una demanda. Pero esta consideración nos conduciría más acá de la teoría (zetouméne epistéme), y por ende, más allá de los primeros escritos de Schelling. Siendo así, esta consideración nos saca del comentario a un libro espléndido cuya lectura considero ideal para conocer los cimientos de los primeros escritos de Schelling.
El excelente trabajo de investigación de Concepción Diosdado nos dirige al corazón de la filosofía de Schelling, se introduce en lo nuclear de una filosofía compleja y en continua evolución. Este modo de proceder no deja impasible al lector que, de la mano de Concepción, se atreve a pensar lo central de una filosofía que a menudo se nos ha presentado eludiendo pensar continuidades. Este trabajo no sólo muestra que la filosofía de Schelling es una filosofía de la libertad desde sus inicios, y no a partir de 1804, sino que además provoca en el lector la actitud positiva de atreverse a pensar a uno de los autores menos conocidos de la cumbre de la historia del pensar occidental.
Alejandro Rojas Jiménez,

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Daniel Dennett intento explayar qué sea eso que llamamos conciencia. John Searle le replicó confesando que tal análisis no conducía a ideas claras y distintas, sino a tenérselas que ver con un misterio, ante el que los argumentos callan, y las voces de Dennett, Chalmers o Searle, Crick, Edelman, Penrose o Rosenfiel, enmudecen. Para explicar este desconcierto ante la conciencia, Searle expuso sus argumentos en el primer capítulo de "El misterio de la conciencia" Paidós. Los restantes capítulos, y las conclusiones del libro, están formados por las reseñas que el mismo Searle escribió para "The New York review of books". En ellas estudiaba el tratamiento que daban a la conciencia el resto de los autores que hemos citado. En cualquier caso, el compendio más completo que conozco de la crítica de Searle a Dennett es la que ofrece Carlos Ortiz de Landázuri en philosophybooks. Pedro Jorge Romero realizó una reseña de "El misterio de la conciencia" para "El archivo Nessus" en las que se deja sentir su formación como físico y literato.

De Dennett ya hemos hablado, conviene hacerlo ahora respecto a Searle.Quizá su mérito más relevante sea la rehabilitación de la teoría de la intencionalidad frente a Dennett. Searle recupera parte de la teoría forjada por Elisabeth Ascombe, aunque recorta el alcance de la intencionalidad. Como señala Carlos Ortiz de Landázuri, Searle defiende su propuesta desde una epistemología naturalizada que no admite la referencia a entidades metafísicas ajenas a los propios procesos ahora analizados, como en este caso sucede con el cerebro y la mente. En su opinión, "el uso meramente metafórico de la noción de intencionalidad permite mostrar como los fenómenos naturales está abiertos a diversos niveles de inteligibilidad, incluyendo una referencia a una mente capaz de comprenderlos, sin que la aparición de la conciencia pueda verse como una anomalía en el funcionamiento del universo, como ahora pretende el materilaismo eliminativo de Dennett".

Searle se sitúa ante el misterio por no reconocer ningún punto ajeno al debate entre el materialismo de Dennett o el dualismo en el que, a su juicio, incurre toda postura metafísica. Intentando desmarcarse de los enfoques metafísicos, Searle afirma que i) el enfoque que adopta ante la mente es biológico, ii) que la esencia de la mente es la conciencia, iii) que el funcionamiento de la conciencia es intencional.

Puede leer la reseña que a "Mind, language and society" escribió William Sheridan en InSite Reviews. La de Herbert Hubert. También le recomiendo el artículo de Alex Viskovatoff sobre la racionalidad y la realidad social según Searle, o el que Javier Monserrat escribió sobre la teoría de la conciencia de Searle. Incluso puede leer el libro de Searle entero en la red a través de "Questia"


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Tags: Número XV

En 1991, Daniel C. Dennett publicó un libro verdaderamente impactante "Consciussness explained". Amén de ser un bestseller, los críticos y lectores de "The New York Times" lo eligieron como uno de los mejores libros escritos en tal año. No es frecuente que una síntesis filosófica entre psicología y neurociencia aune el rigor y la amenidad, y en ocasiones sea incluso divertida. Estos son meritos indudables de Dennett. En su producción filosófica, este libro marcaba la continuidad entre la crítica a Descartes llevada a cabo en "The Intentional Stance" (donde propone una alternativa a la idea de teatro cartesiano) y su produccion filosófica ulterior (las idas de "La conciencia explicada" serían proseguidas en "Darwin's Dangerous Idea").

El intenso debate suscitado por el libro de Dennett (en el ámbito sajón fue contestado por David Chalmers y Thomas Nagel) tuvo pronto su eco en España, donde la editorial Paidós se encargó de publicar la excelente traducción al castellano de Sergio Balari Ravera. Pronto el debate se trasladaría a nuestro ámbito académico, desde donde llegaría al mundo de los suplementos culturales y los artículos de opinión periodísticos, por ejemplo Josep Corbella glosaría el neodarwinismo de Dennett en "La Vanguardia".

Carlos Ortiz de Landázuri ha realizado una aguda crítica filosófica al planteamiento de Dennett que se puede condensar en que "Dennett presupone el recurso a un lenguaje en tercera persona, basado exclusivamente en la descripción objetiva y neutral de los “qualia” informativos neuronales, sin necesidad de postular la existencia de falsos “homúnculos”, o de fomentar actuaciones propias de “zombis”. Evidentemente ahora se concibe este lenguaje en tercera persona como un instrumenrto heurístico plenamente objetivo y absolutamente libre de supuestos, cuando no lo es. De hecho un lenguaje de este tipo debe seguir presuponiendo la referencia a una previa comunidad de científicos, o mas bien de neurocientíficos, o simplemente de hombres, así como a un posterior uso en común de unas previas estructuras lingüísticas, cibernéticas o simplemente algorítmicas, cuya justificación escapa ya totalmente a los procedimientos de prueba de la neurociencia. Evidentemente Dennett no ha prolongado este tipo de análisis sobre los presupuestos implícitos en el uso compartido de un lenguaje en tercera persona, estableciendo una disociación entre el lenguaje en primera y tercera persona, que posiblemente se pudiera haber evitado".


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por Carlos Ortiz de Landázuri

Presencias artificiales. Estudios sobre la filosofía de las imágenes mediáticas, aborda directamente la paradoja ficcionalista, que a su vez trata de evitar la aparición de un creciente ilusionismo en sí mismo ficticio por parte de la realidad virtual. Según Lambert Wiesing las ciencias de la imagen atribuyen un carácter meramente virtual a la presencia artificial de una imagen proyectada sobre un objeto sensible, a fin de poder descifrar el posible sentido antropológico-cultural de una imagen mediática. Se justifica así la interacción recíproca existentes entre el objeto y la imagen, separando a su vez tres tipos de tres de presencia artificial, a saber: el soporte material, su proyección imaginativa sobre un objeto sensible y la atribución de un significado antropológico-cultural mediante un triple proceso mimético, al menos según Platón, a saber: la reproducción de ilusiones subjetivas, la ejecución de actividades compartidas propias de la fantasía y la atribución justificada de un determinado significado antropológico-cultural. Sólo así la presencia artificial de estas mediaciones virtuales en el arte y en la cultura dejaría de verse como un obstáculo que a su vez genera malestar respecto de los procesos de inserción en el correspondiente mundo de la vida, y se transformarían en una ayuda, pudiendo justificar el logro de una mejor compresión, sin conformarse con el logro de una simple comprensión diferente. Para justificar estas conclusiones se dan ocho pasos:
1) Ciencias de la imagen y concepto de imagen, muestra el peculiar círculo hermenéutico que ahora se establece entre las imágenes, los objetos sensibles a los que se aplican y el significado cultural que se les asigna, ya se trate de una obra de arte o de una imagen mediática;
2) Las corrientes principales de la filosofía actual acerca de las imágenes mediáticas, las analiza desde un triple punto de vista antropológico, semiótico y perceptivo o fenomenológico, sin poder evitar la aparición de un círculo hermenéutico antes descrito;
3) Cuando las imágenes se hacen signos (de sí mismas): la imagen objeto como significante, justifica el carácter tripolar de la imagen mediática, según se conciban como un mero soporte material de un signo, como una imagen figurativa proyectada a su vez sobre un objeto sensible y como un signo referido al mundo entorno al que, sin embargo, se atribuye un cierto significado inmaterial.
4) ¿Puede haber ‘fotografías abstractas’?, admite tres posibilidades de respuesta: o bien se prescinde de la figuración, al modo como también sucede en la pintura abstracta; o bien se les atribuye un significado simbólico no concreto; o, finalmente, tratan de reflejar de un modo indirecto el respectivo proceso de producción fotográfica;
5) Ventana, televisor y escaparates, son tres metáforas para resaltar el distinto papel de la dimensión figurativa de las imágenes mediáticas en la pintura, la literatura, o en los medios tradicionales de comunicación, incluida la red de Internet;
6) La realidad virtual. La formación de la imagen en la imaginación, justifica la elaboración de una realidad virtual verdaderamente compartida, en virtud de los procesos psicológicos de formación de imágenes subjetivas que vendrían suscitados a su vez por las tecnologías de la comunicación, el cine, la animación o la simulación;
7) El concepto platónico de mimesis y su canon prestado, analiza la prohibición de la simple ilusión subjetiva y de una fantasía compartida contenida en el libro X de la República, así como las alabanzas que también merecieron en el Sofista y el Político. Platón llegó a distinguir a este respecto dos tipos de imitaciones y de presencias reales, similares a las que hoy día siguen estableciendo las ciencias de la imagen y en la teoría del arte, a saber: la simple representación vulgar para un escenario teatral, basada en la producción de una simple ilusión subjetiva, y la representación figurativa con ayuda de la fantasía propia de la escultura de un templo, que a su vez fomenta el desarrollo de una actividad fuertemente compartida, cercana incluso desde un punto de vista cristiano a la idolatría, como al menos sucedió en el caso de la Atenea del Partenón de Fidias;
8) ¿Qué son los medios?, analiza los procesos fenomenológicos y semióticos de producción y convalidación de la transparencia y autorreferencialidad de las imágenes mediáticas, siguiendo a McLuhan y Husserl;
Para concluir una reflexión crítica. Sin duda la Escuela de Historia del Arte de Viena, especialmente Panofski y Gombrich ya señalaron la triple dimensión iconológica, iconográfica y simplemente autorreferencial de las imágenes artísticas, aunque ahora estas propuestas se formulan en un contexto muy distinto. Y en este nuevo contexto cabría preguntarse: El anterior triple análisis de las presencias artificiales generadas por este tipo de imágenes mediáticas, ¿logró superar círculo hermenéutico vicioso que ellas mismas generan o más bien radicalizó aún más la posterior aparición de una paradoja ficcionalista de la realidad virtual haciéndola aún más insoluble? La diferenciación entre el triple proceso mimético de elaboración, reproducción y ejecución de imágenes mediáticas y de sus correspondientes presencias artificiales, ¿consigue salvar la anterior paradoja o simplemente genera un ficcionalismo aún más radicalizado? Finalmente, el desarrollo de una actividad fuertemente compartida con ayuda de la fantasía, ¿genera necesariamente un falso ilusionismo antropológico-cultural, o la religiosidad popular griega trató de legitimarlos en virtud de otro tipo de presupuestos metafísicos más sólidos?

Carlos Ortiz de Landázuri

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Carlos Ortiz de Landázuri

John R. Searle, en 1997 y 1998, defendió la necesidad por parte de la neurociencia de un lenguaje privado en primera persona capaz de detectar la posibles disfunciones lingüísticas aparecidas en el uso del anterior lenguaje en tercera persona, a fin de poder determinar si su uso es correcto o incorrecto, sano o patológico, en cada caso concreto. A este respecto en 1997, en El misterio de la conciencia (Searle, J. R.; El misterio de la conciencia. Intercambios con Daniel Dennett y David J. Chalmers, Paidós, Barcelona, 1997, 141 pp.), refutó la unilateralidad de los anteriores argumentos materialistas de Daniel Dennett a favor de un lenguaje objetivo en tercera persona capaz de lograr la progresiva eliminación por parte de la neurociencia de cualquier referencia a la mente o conciencia subjetiva, cuando en su opinión hubiera sido necesario llevar a cabo un análisis previo de los presupuestos implícitos en su propia propuesta. En su opinión, las propuestas de Dennett a favor de la objetividad de un lenguaje neurocientiífico en tercera persona adolecen de numerosos malentendidos que hacía tiempo parecían erradicados del ámbito de las ciencias antropológicas, pero que, sin embargo, ahora vuelven a resurgir con más fuerza de mano de esta nueva ciencia. En su opinión, Dennett no pretende explicar la conciencia o mente humana, sino simplemente disolverla o negarla, para sustituirla a su vez por la actividad neuronal propia del cerebro. Todo se da por bueno con tal de conseguir este propósito.
A este respecto, según Searle, la neurociencia de Dennett concibe los organismos vivientes desde un conductismo radicalizado que los reduce a en simples mecanismos estímulo respuesta, sin apreciar la mediación de un centro funcional básico que a su vez permitiría regular el inicial procesamiento de aquella misma información. Por otro lado Dennett también habría defendido una versión funcionalista fuerte de la inteligencia artificial (AI) mediante la feliz confluencia de cuatro factores: las máquinas cibernéticas de von Neumann, un ilimitado conexionismo neuronal, el virtuosismo de las series algorítmicas cifradas y los hallazgos antropológicos respecto de los procesos neuronales de reproducción mimética. Sin embargo su propuesta prescinde de lo principal respecto a una posible explicación de la conciencia: la justificación de un centro funcional superior capaz de articular y dar un sentido unitario a la interacción existente entre todos estos factores, así como de detectar la aparición de disfunciones lingüísticas en el uso del anterior lenguaje en tercera persona.
Finalmente, Dennett habría defendido un materialismo eliminativo que reduce la actividad de la conciencia a la mera actividad neuronal del cerebro, haciéndola depender exclusivamente de las entradas y salidas de información procedente de la experiencia, expresadas a su vez en un lenguaje en tercera persona. De este modo se habría dejado de tener en cuenta el papel decisivo desempeñado por el lenguaje en primera persona utilizado por la propia conciencia para expresar su capacidad de regulación de la respectiva actividad cerebral, como efectivamente ahora exigiría un modelo no-reduccionista de interacción recíproca entre mente y cerebro. De ahí que ahora se postule la necesidad de encontrar un nuevo modelo no reduccionista de interacción mente-cerebro, donde se reconozca un doble influjo: por un lado, el influjo causal que la actividad cerebral puede ejercer sobre los diversos estados mentales; y, por otra parte, el mayor o menos alcance intencional que de un modo indirecto los estados mentales atribuyen a los estados cerebrales por haber sido un factor desencadenante decisivo, una ‘conditio sine qua non’, del establecimiento de este segundo tipo de relación.
A este respecto Searle en 1998, en Mente, lenguaje y sociedad, también habría dado un paso más respecto de la anterior modelo reduccionista de Dennett. En su opinión, el modelo de interacción mente-cerebro debe tener en cuenta desde un principio la mutua influencia que la actividad neuronal y la conciencia se ejercen recíprocamente entre sí, sin pretender suplantar el peculiar papel desempeñado por cada uno de ellos. Sólo así se podrá apreciar la peculiar causalidad intencional indirecta que la neurociencia debe atribuir a la actividad cerebral sobre los estados mentales, ya que sin su concurso la conciencia tampoco podría atribuirles un mayor o menor alcance intencional. Se reconoce así la importancia desempeñada por un lenguaje objetivo en tercera persona capaz de describir la actividad cerebral desde criterios estrictamente científicos. Sin embargo ahora también se resalta la necesidad complementaria de un lenguaje privado en primera persona capaz de expresar la intencionalidad meramente causal que de un modo indirecto ahora también se atribuye a esa misma actividad cerebral respecto de los posteriores estados mentales que ella misma origina. Sólo así la neurociencia podrá conmensurar la actividad cerebral y los respectivos estados mentales, pudiendo distinguir cuando el funcionamiento mental-cerebral es propio de un homúnculo sano respecto de la actividad patológica propia de un “zombi” enfermo, dando lugar a disfunciones lingüísticas que el propio paciente es incapaz de corregir.
A este respecto Searle distingue tres tipos de intencionalidad: la intencionalidad meramente metafórica de aquellas relaciones causales que de un modo genérico remiten a un antecedente o consecuente, sin individualizarlos ni llegar a establecer entre ellos una relación de identificación. La intencionalidad causal indirecta que ahora se atribuye a la actividad cerebral por poder generar diversos estados mentales que son los únicos verdaderamente intencionales. La intencionalidad directa o explícita, propiamente dicha, de aquellos estados mentales que a su vez la conciencia remite a tres posibles supuestos: o bien los distintos objetos del mundo externo, cuando se utilizan en una primera intención; o a ellos mismos y a su respectivo proceso de producción, incluyendo ahora también la actividad cerebral que a su vez los ha producido, cuando se usan de un modo reflejo en segunda intención; o a los estados mentales que un ulterior acto de habla pudiera producir en un posible interlocutor, pudiéndoles otorgar así una tercera o cuarta intención aún de mayor alcance.
Searle recurre a un ejemplo tomado a su vez de Elizabeth Anscombe en Intentions para distinguir esta doble tipo de intencionalidad directa y causal. En aquel caso Anscombe recurrió al ejemplo de la lista de la compra a fin de explicar los distintas funciones desempeñadas por la noción de intencionalidad en la correcta aplicación de un razonamiento práctico, distinguiendo a su vez dos supuestos netamente distintos: la intencionalidad directa o explícita del propio consumidor a la hora de confeccionar aquella lista y la intencionalidad causal que aquella misma lista podría tener para un hipotético detective que a su vez trata de descifrar el significado que le dio el consumidor, sin que ya en este caso se pueda hablar de una intencionalidad explícita o directa. En ambos casos puede hablarse de verdad o falsedad, según sea posible establecer una correspondencia entre el estado mental y el objeto en cada caso intencionado, pero en cada caso cambiarán las condiciones de sentido exigidas para la correcta atribución de una intencionalidad de este tipo.
Searle defiende su propuesta desde una epistemología naturalizada que no admite la referencia a entidades metafísicas ajenas a los propios procesos ahora analizados, como en este caso sucede con el cerebro y la mente. En su opinión, el uso meramente metafórico de la noción de intencionalidad permite mostrar como los fenómenos naturales están abiertos a diversos niveles de inteligibilidad, incluyendo una referencia a una mente capaz de comprenderlos, sin que la aparición de la conciencia pueda verse como una anomalía en el funcionamiento del universo, como ahora pretende el materialismo eliminativo de Dennett. Es más, sólo si se admite la anterior estructura de la conciencia, concebida como la esencia de la mente, se podrá evitar la aparición de formas de materialismo claramente regresivas, como ahora sucede con el epifenomenismo o el propio conductismo. Se concibe así la conciencia como un fenómeno biológico que a su vez señala la dirección seguida por la evolución del universo físico y por el desenvolvimiento del propio mundo social, sin necesidad de remitirse a principios metafísicos externos a ellos mismos. Se justifica así un realismo, una epistemología y un mundo social naturalizado, que a su vez permite explicar la complejidad biológica, mental y cultural de ser humano. En su opinión, esta sería la la metafísica naturalizada subyacente a su teoría sobre la triple dimensión sintáctica, semántica y pragmática de los actos de habla.
Para justificar estas conclusiones ahora se dan 6 pasos: 1) Metafísica básica: realidad y verdad justifica la inteligibilidad del Universo sin presuponer un principio externo a los propios fenómenos naturales, como podría ser Dios; 2) Cómo nosotros nos referimos al Universo: la mente como fenómeno biológico, comprueba la génesis de dos grandes errores al prescindir de la mente humana a la hora de comprender el universo, como son el conductismo y el epifenomenismo; 3) La esencia de la mente. La conciencia y su estructura, analiza tres posibles lagunas que a su vez ponen de manifiesto tres rasgos de la conciencia: su capacidad intencional de apropiarse del universo, de sí misma y de los valores propios y ajenos; 4) Cómo la mente opera: la intencionalidad, distingue la intencionalidad directa propia de los actos mentales respecto de la simple intencionalidad causal propia de la actividad cerebral, desde una epistemoloía naturalezada que a su vez rechaza un materialismo eliminativo como el Dennett; 5) La estructura del mundo social: cómo la mente crea una realidad social objetiva, justifica la aparición de diversas instituciones, como el dinero, mediante el libre juego que ahora se asigna a la triple dimensión de la intencionalidad, respecto de los objetos de la experiencia, respecto de sí misma y respecto de un hipotético interlocutor; 6) Cómo opera el lenguaje: el habla como un tipo de acción humana, comprueba como la doble dimensión ilocutiva y perlocutiva de los actos de habla es el presupuesto último de su anterior teoría del significado, de la comunicación, del simbolismo y de las reglas del lenguaje.
Para concluir una reflexión crítica. Sin duda Searle ha mostrado como el personalismo humanista también puede aportar una epistemología naturalizada aún más sofisticada, capaz de otorgar al lenguaje en primera persona de la conciencia, de la intencionalidad o del propio ejercicio del lenguaje un papel muy decisivo en la efectiva configuración de los procesos de interacción recíproca entre la mente y el cerebro. De todos modos su propuesta deja una cuestión sin responder sobre la que giró los posteriores debates acerca de este tema: dado que la filosofía de la mente atribuye a los estados mentales unos niveles de intencionalidad muy superiores a los en principio aportados por los automatismos neuronales de las explicaciones empíricas, ¿qué tipo de interacción habría que establecer entre la filosofía la mente y la neurociencia a fin de hacerlas compatibles?
Carlos Ortiz de Landázuri

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por Juan A. García González

Se publica en este libro un curso de doctorado que Leonardo Polo impartió en la facultad de filosofía y letras de la universidad de Navarra del 12 al 29 de junio de 1995.
El libro está estructurado en ocho capítulos, en mi opinión, bastante trenzados entre sí; porque en todos ellos aparecen los temas extramentales enlazados con las dinámicas intelectuales que los conocen. Los dos primeros capítulos sientan los extremos mismos de esa correlación, que explican el título del libro: el orden predicamental y el logos humano; su conjunción: el logos predicamental.
Los capítulos 3 a 6 lo desarrollan, examinando nuestro conocimiento de la esencia extramental: el capítulo 3, su conocimiento objetivo; y los capítulos 4 a 6: su conocimiento inobjetivo. Esta última forma de conocer la realidad extramental, el conocimiento racional de la realidad física, exige cierta pugna entre la mente y la esencia extramental, y comporta la adquisición de hábitos; los cuales requieren manifestar las operaciones racionales, y constituyen un perfeccionamiento singular de la esencia humana, por lo que remiten al intelecto agente (es el tema del capítulo 5, que media entre el 4 y el 6; y cuyo título podría resultar engañoso si no se atiende a esta mediación). En el despliegue de la razón humana volvemos a encontrar un claro indicio de cómo se entreveran física y lógica en este libro. Porque conocer la realidad infraintelectual no exige renunciar a la intelección, sino elevarla, potenciarla manifestando la operación; para así establecer la pugna con las prioridades reales y explicitarlas.
El capítulo 8 es un desarrollo, relativamente ya conocido, de la explicitación de las distintas causas y concausalidades. Y el capítulo 9 una remisión de la esencia extramental a su acto de ser: los primeros principios, en particular el de no contradicción; que el hombre conoce, esencializa, con el intellectus ut habitus.
Este libro tiene como obras vecinas El orden predicamental (un curso de 1988, publicado en 2005) y El conocimiento racional de la realidad (otro curso impartido en 1992 –y antes en 1989- y publicado en 2004). Los tres son textos que se inscriben en los años de transición entre el tomo tercero y el cuarto del Curso de teoría del conocimiento, y gozan de una vecindad temática que los torna una auténtica trilogía, en cierto modo esclarecedora del título de este libro: si desde un punto de vista metódico la razón humana puede explicitar la esencia extramental, y desde un punto de vista temático la esencia extramental está finalmente ordenada, la congruencia metódico-temática apela a un logos predicamental.
Hablar de logos predicamental puede, con todo, resultar extraño; pues lo predicamental es el orden, las causas, las categorías, mientras que lo lógico se distingue de lo físico. Pero en tanto que el hombre es capaz de conocer lo físico, lo lógico ha de extenderse hasta ello, para entonces hablar de un logos predicamental.
Sentando, desde luego, que no todo el logos humano es el predicamental, pues sólo una de las operaciones prosecutivas es la razón, con la que conocemos la esencia extramental. Precisamente a aclarar el sentido de lo lógico se dedica la interesante presentación que firman los editores. Como, ciertamente, el término logos es polívoco –especialmente en la filosofía de Polo-, es muy conveniente la investigación de su multiplicidad de sentidos que ahí se inicia.
Lo cierto es que el logos humano se distingue de la esencia física, pero de tal modo que para conocer ésta se exige un cierto refuerzo de aquél, de la potencia intelectual, mediante los hábitos adquiridos y el intelecto agente. Refuerzo que es más indicativo aún de que la esencia y el ser humanos se distinguen de la esencia y el ser extramentales.
Y, con todo, hay un logos predicamental: si el universo está ordenado, y las operaciones mentales jerarquizadas, hay también cierta coordinación entre causas y operaciones explicitantes que permite hablar de logos predicamental. Más aún: así como operación y objeto se conmensuran, así también la razón pugna coordinadamente con las prioridades reales, de suyo también ordenadas, y así finalmente el intelecto en hábito se corresponde con los primeros principios, expresa la coexistencia de la persona con ellos. Todo lo dicho apunta a la compatibilidad, a órdenes de compatibilidad, que es el enfoque global que Polo propone al respecto en el comienzo de la sexta lección del tomo cuarto del Curso de teoría del conocimiento.
Pero sigue siendo peculiar hablar de un logos predicamental, porque desde Kant lo que se ha buscado es una lógica trascendental, o una lógica pura, autofundada. El logos predicamental, en cambio, exige la pugna entre las prioridades reales y la prioridad de la presencia mental. La distinción entre physis y logos –o entre el ente veritativo y el ser real-, que no permite un ápice de confusión, no debe tampoco impedirnos atender al logos predicamental. La presencia mental no es sólo límite –un límite que la explicitación racional abandona a su modo-, sino salvaguarda de la esencia humana, garante de su exclusiva dependencia del ser personal, y de su libertad. Por eso es lógico, se somete al logos, el conocimiento de lo predicamental.
Juan A. García González


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Carlos Ortiz de Landázuri

Daniel Dennett en 1991, en La conciencia explicada, defendió la posibilidad de un lenguaje en tercera persona propio de la neurociencia, que fuera capaz de justificar la objetividad, o más bien intersubjetividad, de las bases neuronales del propio conocimiento, sin necesidad de remitirse a entidades metafísicas inverificables, como la mente, o la propia subjetividad de la conciencia. En su opinión, los procesos comunicativos epistemológicamente “válidos” son aquellos que se remiten a unos “qualia” informativos neuronales verdaderamente compartidos, en virtud de la “objetividad”, o más bien “intersubjetividad” de los métodos de la neurociencia, sin necesidad de remitirse a simples estados subjetivos de conciencia o a otro tipo de entidades metafísicas de imposible verificación experimental. Se postula a este respecto una reducción de los datos sensoriales percibidos a simples “qualia” informativos neuronales, que podrían haber sido procesados al modo de simples serie aleatorias de algoritmos mediante el recurso a circuitos cibernéticos, como los de von Neumann y otros similares.
Dennett postula a este respecto la progresiva eliminación por parte de la neurociencia de cualquier lenguaje en primera persona que a su vez se remite a viejas entidades metafísicas en sí mismas inverificables. Se pretende evitar así cualquier contaminación por parte de la neurociencia con las propuestas mentalistas, con el solipsismo cartesiano, o con la ahora llamada hipótesis del homúnculo, que tan perjudiciales acabaron siendo para el desarrollo de la neurociencia. En estos casos la neurociencia habría acabado atribuyendo a un centro funcional aún más básico un ilimitado poder de reversión y de reinterpretación crítica sobre los mecanismos neuronales existentes en el cerebro, asignándole incluso el procesamiento de la totalidad de la información cerebral disponible, a pesar de que este tipo de entidades metafísicas siguen adoleciendo de una incapacidad absoluta para garantizar su propia verificabilidad. De ahí el profundo engaño de aquellas actitudes neurocientíficas que acaban atribuyendo al lenguaje en primera persona una actitud creativa y responsable, cuando con este tipo de actos simplemente fomentan un creciente autoengaño como el que experimentan los así llamados “zombis”.
De ahí que ahora se postule una sustitución del leguaje en primera persona por otro en tercera persona que ya no fomenta la falsa ilusión de poder seguir haciendo responsable a la conciencia y al propio “yo” del posterior uso del lenguaje. Ahora más bien se concibe el lenguaje en tercera persona propio de la neurociencia como el resultado de un triple factor: el desarrollo cibernético de determinadas series algorítmicas, el funcionamiento automático de similares circuitos neuronales y al seguimiento mimético de unas determinadas estructuras lingüísticas cerebrales. En su opinión, las distintas imágenes del propio “yo” serían resultado de una falsa ilusión lingüística que nos hace concebir estas imágenes como creación propia, atribuyéndoselas a un falso “homúnculo”. Sin embargo estas imágenes del propio yo en realidad también serían un mero subproducto de aquel heterocondicionamiendo mimético generado por los propios circuitos neuronales sobre los que opera el lenguaje en tercera persona, haciéndoles actuar como auténticos “zombis” precisamente cuando se quieren apropiar de lo que les pertenece. Para alcanzar estas conclusiones la monografía tiene tres partes:
1) Problemas y métodos contrapone dos posibles usos de la fenomenología: un uso mentalista que admite la posible referencia por parte de un lenguaje en primera persona a determinadas entidades metafísicas en sí mismas inverificables, basadas asu vez en un ficticio dualismo psico-físico mente-cuerpo, como ahora sucede con la “epoche” fenomenológica, el “yo pienso” cartesiano o la noción clásica de ‘anima’; y, por otro lado, un uso heterónomo de la fenomenología que permitiría justificar la referencia a un lenguaje en tercera persona por tratarse de un requisito para alcanzar una efectiva descripción “objetiva” de tres factores: las series algorítmicas de los “qualia” informativos neuronales, la reproducción mimética de los correspondientes circuitos cibernéticos cerebrales, así como una posible explicación meramente conductista de determinadas estructuras lingüísticas cerebrales.
2) Una teoría empírica de la mente, justifica la evolución de la conciencia humana en virtud de los anteriores procesos de heterocondicionamiento mimético, sin necesidad de remitirse a un centro funcional regulador superior. De este modo se explica la aparicón del llamado teatro cartesiano del “yo”, así como los demás fenómenos subjetivos de conciencia, concebidos ahora como malentendidos generados por el mal uso del lenguaje en tercera persona. Habitualmente a estos estados de conciencia se los considera como un subsistema con autonomía propia, como habrían pretendido Libet, Walter, o el llamado efecto Baldwin. Sin embargo se trata de falsos “homúnculos” originados por la sustantivación de un simple modo de acción más intenso de la propia actividad cerebral, sin que haya un fundamento proporcionado para ello. En cualquier caso el descubrimiento de los anteriores mecanismos de imitación (memas) habría hecho evolucionar el modo de concebir la conciencia subjetiva como una forma cada vez más sofisticadas de autoengaño. Pueden crear la ilusión de estar haciendo un uso correcto de un lenguaje en primera persona, cuando en realidad se seguiría tratando de un mero subproducto meramente mimético e igualmente heterocondicionado por un defectuosa interpretación de un lenguaje en tercera persona.
3) Los problemas filosóficos de la conciencia, se propone eliminar de la neurociencia cualquier referencia a la conciencia, al “yo” o a cualquier otra entidad metafísica en sí misma inverificable. La neurociencia a este respecto sólo podría garantizar la “objetividad” de unos “qualia” informativos neuronales, teniendo que atribuir a la conciencia subjetiva del propio “yo” un mero carácter epifenoménico respecto de estos otros elementos cerebrales plenamente “objetivos” y mejor justificados. En este contexto el recurso por parte de la neurociencia a un lenguaje en primera persona es visto como un resto residual de una vieja mentalidad metafísica, más propia de “zombis” que de humanos, cuando lo coherente hubiera sido recurrir exclusivamente al lenguaje objetivo en tercera persona propio de la neurociencia.
Para concluir una reflexión crítica. Dennett defiende un materialismo eliminativo que le exige excluir de los automatismos neuronales cualquier referencia a principios metafísicos de imposible verificación, como de hecho ocurre con cualquier justificación del lenguaje en primera persona. En su lugar Dennett presupone el recurso a un lenguaje en tercera persona, basado exclusivamente en la descripción objetiva y neutral de los “qualia” informativos neuronales, sin necesidad de postular la existencia de falsos “homúnculos”, o de fomentar actuaciones propias de “zombis”. Evidentemente ahora se concibe este lenguaje en tercera persona como un instrumenrto heurístico plenamente objetivo y absolutamente libre de supuestos, cuando no lo es. De hecho un lenguaje de este tipo debe seguir presuponiendo la referencia a una previa comunidad de científicos, o mas bien de neurocientíficos, o simplemente de hombres, así como a un posterior uso en común de unas previas estructuras lingüísticas, cibernéticas o simplemente algorítmicas, cuya justificación escapa ya totalmente a los procedimientos de prueba de la neurociencia. Evidentemente Dennett no ha prolongado este tipo de análisis sobre los presupuestos implícitos en el uso compartido de un lenguaje en tercera persona, estableciendo una disociación entre el lenguaje en primera y tercera persona, que posiblemente se pudiera haber evitado.
Carlos Ortiz de Landázuri



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Carlos Ortiz de Landázuri

La naturaleza del intelecto agente ha sido un lugar común de confrontación en los debates habituales mantenidos entre los neoplatónicos y neoaristotélicos, entre los nominalistas y los ultrarrealistas, entre los defensores de una doble verdad averrorista y de una comunidad intelectual agustinista-tomista, entre una ciencia humana falible y una sabiduría infalible divina, entre una naturaleza contingente caída y un edificio de virtudes sobrenaturales sobrevenidas, entre la espontaneidad del libre albedrío humano y la predestinación de la gracia sobrenatural omnipotente. En todos estos casos el intelecto agente parece desempeñar una doble función según se relacione con el entendimiento divino, manteniendo una distancia irrebasable entre ellos, o con otros entendimientos semejantes, igualmente participativos de una verdad que por completo les excede. En estos caso se atribuye al intelecto agente un tipo de actividad compartida que parece superar al de una potencia del alma meramente individual, aunque es indudable que la tradición aristotélico-tomista advirtió las paradojas que suponía asignarle un estatuto ontológico superior, que ahora vendría exigido por su capacidad reflexiva de advertir el lugar tan decisivo que el mismo se asigna en la jerarquía de seres, si simultáneamente ello supondría una limitación en el espontáneo ejercicio del libre arbitrio y del propio obrar moral. La escolástica renacentista habría anticipado así un problema profundamente moderno que ya en el pensamiento clásico se volvió enormemente conflictivo. La presente monografía tiene el mérito a este respecto de abordar una cuestión muy debatida en diversos autores que van desde el siglo XIII al XVI, especialmente en lo que ahora se denomina la escolática renacentista del barroco italiano y español del siglo de Oro, especialmente de la Escuela de Salamanca. Se analizan así las propuestas de Tomás de Aquino, Cayetano, Francisco Silvestre, los ‘Complutenses’, del Colegio Jesuita de Coimbra, de la escolástica carmelitana del siglo XIV, de Domingo Báñez, de Gabriel Vázquez, de Francisco Suárez, de Juan de Santo Tomás, de San Juan de la Cruz, o de los novohispanos Francisco Hernández y Antonio Rubio.

El compilador de la obra agrupa los problemas principales generados por el intelecto agente en tres grupos: 1) el debate entre tomistas y anti-tomistas en el siglo XIII, con las consiguientes Correcciones y la subsiguiente Correcciones de las corrupciones, según se aceptara una interpretación lo más fiel posible al espíritu del aristotelismo o se mantuvieran elementos de una teoría agustinista de la iluminación que cada vez se veía más problemática, precisamente por no resolver adecuadamente la distancia asimétrica existente entre la verdad divina y humana; 2) los debates del siglo XIV y XV entre los averroístas o nominalistas y los diversos interpretes fieles a las enseñanzas de Tomás de Aquino, especialmente el Ferrariense, Cayetano y Tomás de Vío; 3) Finalmente, los debates de la escolástica renacentista española e italiana, donde el espíritu barroco se hizo perfectamente cargo del papel tan singular desempeñado por el intelecto agente a la hora de alcanzar un posible conocimiento reflexivo del lugar ocupado en la jerarquía de seres, aunque ello fuera a costa de provocar la aparición de paradojas aún mayores. Son estas dos últimas épocas las que ahora se analizan con más detenimiento, llamando la atención en un punto. Primero la proliferación de autores analizados; segundo su audacia intelectual para afrontar un problema de muy difícil solución, que en muchos casos requirió anticiparse a problemas que después se radicalizarán aún más, especialmente el problema de la diferencia radical última entre el Ser Primero, el intelecto agente y los seres participados, tratando de buscar una solución en la medida de sus posibilidades.

Carlos Ortiz de Landázuri

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Carlos Ortiz de Landázuri

Benjamin Libet defendió en Tiempo mental. Cómo el cerebro produce la conciencia, la posibilidad de someter a verificación empírica el paralelismo psicofísico y la génesis neurológica de la conciencia subjetiva o mental, sin considerarlo un problema irresoluble, como sucedió en McGinn, Chalmers, o los ‘qualia’ de Dennett, defendiendo dos tesis:

a) La temporalidad retardada como rasgo neurofisiológico de los mecanismos inconscientes de la mente humana, que permite diferenciar lo involuntario respecto de lo voluntario, o lo inconsciente respecto de lo consciente, como sucede en el fenómeno ‘ahora actúo’, en polémica con Doty. En estos casos la desincronización entre lo dicho y lo hecho se atribuye a las diferentes velocidades de respuesta de cada mente en particular, sin sacar la consecuencia oportuna: el retardo temporal existente entre la estimulación neurológica inicial y la posterior aparición de la conciencia subjetiva es el factor decisivo del carácter fragmentado y multiforme ahora atribuido al paralelismo psicofísico, así como de la posible función de veto habitualmente asignada al libre arbitrio, fácilmente se podría explicar en virtud de motivaciones ocultas o de un cálculo inconsciente de consecuencias;

b) La teoría del campo mental consciente aportó una respuesta estrictamente científica del problema de la articulación mente-cerebro desde un materialismo eliminativo aún más estricto que el de Dennett o Churland, sin necesidad de recurrir tampoco a una teoría del homúnculo, como siguió sucediendo en Searle. En efecto, ahora se podrían justificar las peculiaridades de los epifenómenos de la conciencia subjetiva en virtud del retardo temporal que experimentan respecto de la estimulación neurofisiológica correspondiente, aunque sólo se propone al modo de un experimento mental sin posible comprobación experimental directa. De ahí la necesidad de admitir el complemento de un experimento crucial o situación singular, que permite confirmar o refutar el anterior experimento mental, como ahora sucede diversos experimentos de desestimulación y re-estimulación de zonas corticales deliberadamente aisladas del resto del cerebro, si se comprueba que, a pesar de su aislamiento, pueden seguir provocando una respuesta subjetiva o vivencia psicológica proporcionada, si reciben la estimulación adecuada. La neurociencia postulará así un paralelismo psicofísico, fragmentado y multiforme, entre el anterior campo cerebral inconsciente y este otro campo mental consciente, considerándolos como la única realidad efectivamente probada. Para justificar estas conclusiones se dan seis pasos:

1) Se reconstruye el peculiar paralelismo psicofísico tan fragmentado existente entre las zonas corticales del cerebro y los niveles conscientes correspondientes, comprobando a su vez la correspondencia humeana existente entre las multiformes estimulaciones o desactivaciones zonales y la subsiguiente reacción o falta de reacción de la conciencia sensible;

2) Se comprueba el retardo temporal existente entre la estimulación neurofisiológica inicial y la ulterior aparición de la conciencia psíquica, como se pone de manifiesto a través de la medición de sus respectivos umbrales de sensación, de sus ulteriores proyecciones retroactivas sobre una determinada zona del cuerpo, de los mecanismos neuronales de la reiteración de un recuerdo, o mediante los procesos de apropiación indebida y posterior rectificación de una acción;

3) El criterio de temporalidad retardada también permite justificar la separación existente entre los hechos psíquicos conscientes respecto de los inconscientes o no-conscientes, según hayan alcanzado o no un tiempo mínimo de estimulación, como de hecho sucede en los sueños, en los procesos fisiológicos, en los reflejos condicionados, o en otros automatismos mentales;

4) El criterio de temporalidad retardada también permite separar los actos involuntarios respecto de los voluntarios y libres, como por ejemplo ahora sucede en la reconstrucción temporal del fenómeno ‘ahora actúo’, atribuyendo la habitual desincronización en estos casos a las diferentes velocidades de respuesta de cada sujeto. Por su parte la deliberación, la reflexión o los sentimientos sólo cumplen en estos supuestos una mera función de veto, en virtud del posible influjo de motivaciones ocultas o de un cálculo de consecuencias en sí mismo inconsciente, sin que el libre arbitrio pueda aportar pruebas experimentales efectivas frente a las poderosas razones aportadas por el determinismo;

5) La teoría del campo mental consciente propone una solución estrictamente científica del problema de la articulación mente-cerebro, sin necesidad de recurrir a una teoría del homúnculo. Al igual que ocurre con la noción de campo en física, también ahora se atribuye a un campo cerebral inconsciente la necesidad estricta de generar un campo mental consciente en virtud de un experimento mental, dado que el factor desencadenante de los correspondientes epifenómenos de la conciencia subjetiva se atribuye simplemente al retardo temporal generado por la duración de los anteriores fenómenos neurofisiológicos, a pesar de la imposibilidad de someter a comprobación directa un supuesto psicológico de esta naturaleza. De ahí la necesidad de recurrir a un experimento crucial complementario que permita confirmar o refutar la hipótesis propuesta, como ahora sucede con los procesos de desestimulación y re-estimulación de aquellas zonas corticales que deliberadamente han quedado aisladas del resto del cerebro, mediante la realización de un corte anatómico adecuado, pero que sin embargo pueden seguir manteniendo una capacidad de provocar una respuesta subjetiva o vivencia psicológica similar, si son adecuadamente estimuladas. Hasta el punto de ahora se considera probado experimentalmente el paralelismo psicofísico existente entre un campo mental consciente y un campo cerebral inconsciente, fragmentado y multiforme, el único que propiamente puede ser objeto de una comprobación o refutación directa, aunque indirectamente también puede corroborar o refutar la hipótesis paralelista;

6) A través de un dialogo imaginario se ridiculiza a Descartes y a otros representantes del dualismo neurocientífico, a la vez que se equiparan los complejos modelos de la neurociencia con los futuros computadores automatizados de inteligencia artificial de la cibernética, aunque sin tampoco establecer una completa identidad entre ellos, como le criticó Penrose.

Para concluir una reflexión crítica: El materialismo eliminativo de Libet sólo pone una condición para lograr una efectiva comprobación experimental del anterior argumento mental, a saber: admitir una inteligencia inconsciente, automática o simplemente mecánica, carente de libre arbitrio, que también debería ser capaz de justificar el paralelismo psicosocial existente con las otras mentes, como le criticará Penrose. Libet rechazó la pretendida identidad o equivalencia de su inteligencia inconsciente o meramente psicofísica, con esta otra artificial o psicosocial, pero tampoco logró explicar el posible origen de estas diversas manifestaciones de la conciencia.


Carlos Ortiz de Landázuri

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Carlos Ortiz de Landázuri

Introducción a la teoría del conocimiento, reconstruye el debate contemporáneo sobre la efectiva incidencia de los nuevos métodos de prueba analíticos en la resolución de algunos problemas clásicos del conocimiento, como son la justificación de las creencias y el fundamento de su posible verdad, según se mantenga a su vez una teoría de la verdad como correspondencia, como coherencia o simplemente pragmática. Según Noah Lemos, los desarrollos contemporáneos de la filosofía analítica han vuelto a replantear en toda su radicalidad el problema del escepticismo, del decisionismo metodológico o de la circularidad epistémica, volviendo a situar en el centro de la discusión filosófica el problema del criterio de justificación sobre el que antes o después revierten todos estos problemas epistemológicos. A este respecto la monografía recurre a un antiguo artículo de Gettier en 1968 sobre la justificación de las creencias verdaderas (JTB) y de Chisholm en 1973 sobre el problema de criterio para reconstruir un debate que desde entonces se ha mantenido vivo, dadas las dificultades que surgen al pretender dar una respuesta realmente compartida al problema del fundamento último de nuestras creencias. A este respecto se prolongan algunas propuestas de Bertrand Russell y de W. V. Quine para dar una respuesta a la crisis de fundamentos que se hizo presente en la epistemología del conocimiento del empirismo lógico, cuando se reconocieron los límites de la inducción o de la axiomatización lógica, así como los dos dogmas del empirismo, sin tampoco poderse hacer muchas ilusiones sobre la posibilidad de dar una respuesta plenamente satisfactoria a estas limitaciones del propio conocimiento.

A este respecto se defiende una epistemología naturalizada que postula una progresiva atribución de un adecuado fundamento empírico a los distintos presupuestos teóricos, mediante una sistemática interacción de los ya mencionados criterios de correspondencia, de coherencia o simplemente pragmáticos, a pesar de reconocer que se está aún muy lejos de haber logrado una adecuada articulación metodológica entre todos ellos. En este contexto el problema del conocimiento ya no se plantea como un trilema entre empirismo, racionalismo y racionalismo-crítico, o entre subjetivismo, objetivismo y objetivismo-subjetivismo-intersubjetivismo, sino más bien como un trilema entre internalismo, externalismo y circularidad epistémica; es decir, entre una de estas tres posibilidades: o bien se admiten los logros alcanzados por los anteriores tres métodos mediante una articulación interna meramente decisionista, o bien se mantiene un punto de referencia externo de tipo falsacionista capaz de revisarlos críticamente, o bien se admite la inevitable circularidad epistémica y los procesos al infinito que se acabaron haciendo presente en los dos casos anteriores, sin poder ya eludir una crisis de fundamentos aún más persistente. De ahí que ya sólo quepa postular un criterio de certeza que nos sirva de guía en esta situación verdaderamente aporética del propio conocimiento, como ahora sucede con la epistemología naturalizada que se propone.

Para justificar estas conclusiones la monografía se divide en diez capítulos: 1) Conocimiento, verdad y justificación, analiza el problema de la justificación de las creencias verdaderas (JTB), como punto de partida de la teoría del conocimiento; 2) El análisis tradicional y el problema de Gettier, reconstruye las dificultades aparecidas en la justificación empirista de este tipo de creencias verdaderas, dada la posibilidad de adoptar un punto de vista externo que refute su posible coherencia interna de tipo proposicional o causal, ya sean de tipo inductivo o deductivo; 3) Fundacionalismo, trata de justificar la posible verdad de determinadas creencias en virtud del recurso a un presupuesto dogmático, o no justificado, ya se le atribuya un carácter infalible o no-dóxico, al modo clásico aristotélico, o de un modo más moderado, autocrítico o meramente dóxico, que a su vez justifica las creencias en virtud de otras creencias aún más básicas, pero igualmente opinables, siguiendo a Sosa; 4) La teoría coherentista de la justificación, se conforma con atribuir ausencia de contradicción a un determinado nivel, rechazando la posibilidad de encontrar un fundamento último o una mata-justificación de las creencias básicas, y admitiendo la posibilidad de una ulterior crítica externa, siguiendo a BonJour frente a Steup; 5) El nivelacionismo y las virtudes epistémicas, establece una correlación entre el nivel de justificación en cada caso exigido y el tipo de virtud epistémica puesta en ejercicio, al modo señalado por Goldman (1977). Sin embargo así tampoco se evita el problema cartesiano de la posibilidad de un genio maligno o de un simple chauvinismo, que nos impida apreciar en su justa medida las posibilidades de nuestro conocimiento, ya sea por exceso o por defecto, al modo señalado por Sosa y como al parecer el propio Goldman terminó recociendo; 6) Internalismo, externalismo y circularidad epistémica, contrapone el punto de vista interno y externo de la justificación de las creencias, mostrando al final la inevitable circularidad viciosa que se hace presente tanto en las respectivas virtudes epistémicas fundamentales o derivadas, al modo indicado por Alston y Sosa; 7) Escepticismo, rechaza la posibilidad de una fundamentación última del conocimiento, pero también de un escepticismo absoluto, siguiendo a su vez la filosofía del sentido común de Moore, decantándose al final por una resolución de tipo contextualista o simplemente posibilista, a favor de la mejor explicación posible, siguiendo a su vez a Russell; 8) El problema del criterio reconstruye el debate acerca del posible valor del sentido común, que a su vez mantuvieron Chisholm, Hare, Moore y Moser, justificando la necesidad de un conocimiento metódicamente plausible, pero sin fomentar tampoco un particularismo casuístico en sí mismo dogmático; 9) El ‘a priori’, analiza el sentido de las contraposiciones ‘a priori’/’a posterior’’, analítico/sintético, a partir de la contraposición que anteriormente se ha establecido entre el internalismo y el externalismo, reconstruyendo a su vez el debate que mantuvieron Bealer, Felman, Steup, Plantinga, Quinton sobre el papel del sentido común en Thomas Reid; 10) Epistemología naturalizada, reconstruye el debate originado por las propuestas de Quine, según se les de un sentido darvinista, psicológico, ‘a posteriori’ o cientifista, o simplemente positivista, al modo propuesto por Kornblitz, Maffie, Chisholm, aunque otorgándole unos límites éticos muy precisos, al modo de Goldman.

Para concluir una reflexión crítica. Lemos ofrece diversas opciones de epistemología naturalizada considerándola la opción más sugestiva en la situación de crisis de fundamentos en la que se encuentra la epistemología o teoría del conocimiento. A este respecto la monografía ofrece un panorama muy amplio acerca de los debates originados en la filosofía analítica contemporánea por la irrupción del llamado trilema de la fundamentación o del llamado Barón de Münchhausen, al modo como ya antes se ha descrito. Evidentemente la formulación de este trilema tiene un origen neokantiano muy concreto, que ahora tampoco se analiza, pero que sin duda se tiene en cuenta. Y a este respecto podría cuestionarse: ¿La epistemología naturalizada puede seguir estableciendo una sistemática contraposición entre las interpretaciones internalistas y externalistas de las creencias, sin remitirse a unos presupuestos transcendentales o simplemente teológicos, que ahora vienen exigidos por la propia noción de naturaleza - ya sea humana o psicológica, fisicalista, materialista?
Carlos Ortiz de Landázuri

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Carlos Ortiz de Landázuri

Margaret A. Boden en La mente como una máquina. Una historia de la ciencia cognitiva, ha reconstruido las posibles aportaciones históricas de la inteligencia artificial a la descripción del peculiar paralelismo psicofísico existente entre la mente y el cerebro. En efecto, los desarrollos históricos de las ciencias cognitivas han permitido depurar las peculiares relaciones psicofísicas y psicosociales existentes entre la mente, el cerebro y las otras mentes de viejos conceptos subjetivistas ya superados. Se ha podido comprobar que tanto el paralelismo psicofísico como el psicosocial están a su vez condicionados por diversos procesos automáticos inconscientes, similares a los de la inteligencia artificial, pero también por otras formas de racionalidad compartida meramente convencional, que a su vez lo hacen posible. Hasta el punto de otorgar a este doble paralelismo un peculiar carácter real-virtual, que a su vez vendría condicionado por los desarrollos históricos de la inteligencia artificial y de las ciencias cognitivas, sin hacerlo depender ya exclusivamente de los criterios meramente empíricos a los que se recurre en experimentos mentales y a su vez cruciales de la neurociencia.
Las ciencias cognitivas se conciben así al modo de una metaciencia capaz de reconstruir el peculiar paralelismo real-virtual que ahora debe postularse entre la mente, el cerebro y las otras mentes, sin reducirlo ya a un paralelismo psicofísico o psicosocial entre la mente y el cerebro o entre la mente y las otras mentes, cuando ambos se complementa recíprocamente entre sí. De este modo a lo largo de la historia reciente la neurociencia, junto a otros saberes, como la inteligencia artificial, la antropología cultural o la lingüística, habría entrado a formar parte de las ciencias cognitivas, consiguiendo una separación cada vez más clara entre dos aspectos: por un lado, los mecanismos automáticos de explicación inconsciente, que ahora podrían ser objeto de los análisis de la inteligencia artificial; y por otro, los procedimientos de racionalidad compartida que habrían hecho posible el logro de una comprensión recíproca más plena, dando así entrada a un conjunto de especialidades aún más abiertas y pluralistas. Sólo así se pudieron hacer compatibles los mecanismos automáticos de la inteligencia artificial con el libre ejercicio de la capacidad arbitrio por parte de estas otras formas de racionalidad compartida, extrapolando sus conclusiones para la humanidad en su conjunto, y dejando a su vez un margen de indeterminación a la responsabilidad ética.
Según Boden, a lo largo de la historia del pensamiento ha habido tres posturas acerca de las relaciones entre la mente, el cerebro y las otras mentes, a saber: a) el dualismo psicofísico cartesiano, también seguido por Popper, Eccles, Searle o numerosos teóricos de la ciencia; hicieron depender las relaciones psicosociales del predominio decisionista otorgado al espíritu sobre la inteligencia meramente mecánica, inconsciente o simplemente artificial atribuida al cerebro, ya sea de un modo directo, o a través de una serie en cascada de estructuras lingüísticas automatizadas, como ahora también se critica a Chomsky (p. 627 y ss.); b) el conexionismo behaviorista humeano, seguido también por Russell, Skinner, o numerosos postmodernistas; se hizo depender el paralelismo psicofísico de una red inconsciente de automatismos egoístas psicosociales conectados entre sí a través de una inteligencia artificial plenamente autosuficiente, postulando as su vez un claro reduccionismo materialista de la mente respecto del cerebro, como ahora también se critica a Libet (p. 396, 1218, 1223); c) las ciencias cognitivas localizan una tercera vía media entre las dos anteriores, postulando una complementariedad entre estos dos anteriores paralelismos psicofísico y psicosocial, ya se formulen desde un materialismo eliminativo aún más sofisticado, como ocurrió en Churland o Dennett o para justificar la posibilidad de un genio emergente efectivamente innovador, como ahora sucede en Boden, a saber: establecer un peculiar paralelismo real-virtual aún más autocrítico entre la mente, el cerebro y las otras mentes, que nos permita compartir una determinada reconstrucción racional de la inteligencia artificial, sin por ello negar los márgenes de indeterminación y de autonomía reguladora del libre arbitrio. Se reconoce así las necesidades reales insoslayables inherentes a estos automatismos inconscientes verdaderamente compartidos. Pero a la vez también se le otorga a la mente humana una racionalidad compartida, distinta de la física, y con mayores posibilidades virtuales de desarrollo autónomo, en la media que también dispone de unos experimentos mentales y a la vez cruciales capaz de garantizar sus márgenes de operatividad psicofísica y psicosocial en la realidad práctica. A este respecto ahora se destacan las importantes aportaciones que hicieron diversos científicos, instituciones y programas de investigación de Inteligencia artificial, a fin de justificar la reconstrucción intersubjetiva de este peculiar paralelismo real-virtual, fáctico-contrafáctico, psicofísico y psicosocial, existente entre la mente, el cerebro y las otras mentes, a pesar de que la mayoría tampoco se dedicaron específicamente a las ciencias cognitivas.
Para justificar estas conclusiones se dan 17 pasos: 1) Se sitúa el problema de la naturaleza de las ciencias cognitivas (Bruner, Miller); 2) El origen de la idea de la mente como una máquina (Descartes, Eccles, Searle, Chomsky); 3) Las máquinas anticipadoras retroactivas (Babbage, Thomson); 4) La necesidad de los automatismos mentales (Turing); 5) Los movimientos secesionistas (Hebb, Lashley); 6) La aparición de la ciencia cognitiva (Miller, Mandler, Bruner); 7) La aparición de la psicología computacional (Anderson, Crack, Montague); 8) La irrupción de la antropología cultural (Barkow); 9) La transformación de la lingüística (Chomsky); 10) La nueva generación de computadores (Wiener, McCulloch, Pitts); 11) Las aplicaciones bélicas (Michie, McCarthy, Vinograd); 12) La aparición del conexionismo (Feigenbaum, Hinton, Dreyfus); 13) La reacción del logicismo (Kowalski, Papera, Hinton); 14) El paso a la neurociencia computacional (Marr, Grossberg, Libet); 15) El giro biológico hacia la vida artificial (Maturana, Minsky); 16) La filosofía de la mente (Malcolm, Anscombe, Dennett, Fodor, Langton); 17) El futuro de las ciencias cognitivas (Mandler, Dyson, Rosen).
Para concluir una reflexión crítica. Boden concibe las ciencias cognitivas al modo de una metaciencia filosófica capaz de valorar el papel desempeñado en cada caso por estos automatismos inconscientes y estas formas de racionalidad compartida, extrapolando los respectivos márgenes de libertad para la humanidad en su conjunto. Sin embargo aquí surge el problema. ¿Hasta qué punto este tipo de propuestas recuperan un tipo de cuestiones más propias de las ciencias del espíritu, traspasando el ámbito propio de las ciencias cognitivas, debiéndose abordar desde un enfoque estritamente transcendental?

Carlos Ortiz de Landázuri

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Juan A. García González

En el año 2000 se cumplía el centenario de la aparición de las Investigaciones lógicas de Husserl. Para conmemorarlo la sociedad española de fenomenología (SEFE: www.cica.es/aliens/sefe) y el departamento de metafísica de la facultad de filosofía de la universidad de Sevilla organizaron el congreso cuyas actas ahora se editan. Aunque estas actas no hayan sido tan fieles como algún insensato hubiese podido figurarse que fuesen (p. 14), al menos porque sólo recogen la palabra-texto y no la palabra-voz, dan una muy buena idea de la pujanza de los estudios fenomenológicos en la actualidad, y constituyen un merecido homenaje a ese maestro, promotor de la filosofía en el siglo veinte, que fue Edmundo Husserl.
El volumen recoge treinta y siete trabajos agrupados en dos partes. La primera, en torno a las Investigaciones lógicas y estudios husserlianos, reúne aportaciones específicas sobre la obra cuyo centenario se conmemoraba y en torno a la fenomenología de Husserl. La segunda se reserva a desarrollos y otros estudios de corte fenomenológico, centrados sobre autores como Heidegger, Fink, Gadamer, Habermas...
Como un reflejo de la altura académica del congreso, cabe mencionar las colaboraciones de Rudolf Bernet, director del archivo Husserl de Lovaina, sobre la conciencia del tiempo; la de Lester Embree, presidente de la organización de asociaciones fenomenológicas, titulada la constitución de la cultura básica; y la de Jocelyn Benoist, de los archivos Husserl de París, sobre la teoría del nombre propio. Apreciable también la naturaleza internacional del congreso, con contribuciones de autores que se desempeñan profesionalmente en Buenos Aires, Cali, Evora, Lisboa, Lima, México, Milán, Praga...
De entre los españoles Javier San Martín escribe sobre la reducción fenomenológica y el comienzo de la filosofía; César Moreno sobre la intuición y la donación de sentido, con una bonita reflexión sobre lord Chandos; Mª Carmen Paredes sobre la intuición categorial; José Villalobos sobre fenomenología y creación poética; Alicia Mingo sobre la trascendencia fenomenológica; Jesús Conill compara la hermenéutica genealógica y la fenomenológica con algunos autores de la más reciente filosofía española: Ortega y Zubiri; Urbano Ferrer estudia a Alfred Schütz; Mª Luz Pintos encuentra en la recuperación de la animalidad una utilidad de la fenomenología cien años después; por sólo mencionar algunos ejemplos de los muchos y buenos trabajos reunidos en este volumen.
A la pluralidad temática que se entreve por lo dicho, habría demás que añadir la precisa documentación que acompaña a los trabajos publicados, con citas muy rigurosas de textos en ocasiones muy selectos.
Por todo ello, el volumen que presentamos no sólo es expresión de una académica actividad celebrada en Sevilla, sino también lugar de información y estudio sobre la filosofía fenomenológica. Aunque se haya demorado un tanto esta publicación, vaya desde aquí nuestra felicitación a los organizadores y participantes en el congreso, así como a sus editores. Lástima que obras de esta clase no suelan tener la difusión que merecen.

Juan A. García González

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Juan A. García González

Acaba de salir la cuarta edición del tomo II del Curso de teoría del conocimiento de Leonardo Polo. Esta cuarta edición, once años después de la primera, es indicativa de que este segundo tomo es, posiblemente, la parte de la teoría del conocimiento poliana más difundida y, seguramente, porque es la más asequible.
Globalmente trata del comienzo de la vida intelectual del hombre: de la operación incoativa de la inteligencia, la abstracción o la conciencia. En el tomo I de este curso, Polo había formulado su axiomática del conocimiento intelectual, y examinado el conocimiento sensible. En el posterior tomo III, estudiará la operación intelectual de negar, reflexionar o generalizar. Y en el tomo IV y último, la operación racional; la razón como operación que se ejerce por fases: concepto, juicio y fundamentación.
Desde el punto de vista de una analítica de las operaciones intelectuales, la división del curso es, pues, clara: en este tomo II se estudia la inicial, y en los dos siguientes las que Polo llama prosecutivas. Pero lo más poliano es señalar que las operaciones no son los únicos actos cognoscitivos; a ellas deben añadirse los hábitos intelectuales, a los que se asocia el método del abandono del límite mental que Polo ha propuesto para la filosofía.
Los hábitos adquiridos se tratan, en efecto, en los tomos II, III y, especialmente, en el tomo IV: porque éstos últimos son estrictamente necesarios para razonar. En cambio, los hábitos llamados innatos son tan sólo apuntados en ese tomo, y se han dejado más bien para la Antropología trascendental: porque el considerarlos como innatos comporta que más que perfeccionar a la inteligencia, a la potencia intelectual, son personales y remiten a la libertad, como cierta extensión suya. Hay que referirlos, en suma, al intelecto agente; cuyo sentido, a su vez, habrá de modificarse con ello.
Éste segundo tomo del Curso de teoría del conocimiento, igual que los demás, se divide en lecciones: concretamente trece. Para describir sucintamente el contenido del libro, las agruparé temáticamente.
La primera lección enlaza el conocimiento intelectual con la sensibilidad, formulando alguna sugerencia neurológica para entender la conexión entre el cerebro y la potencia intelectual; concretamente la noción de unidad destotalizante, que funcionaliza parcialmente su soporte antecedente (p. 29).
Las lecciones segunda a quinta conforman una sugestiva descripción del objeto intelectual, término de la operación incoativa de la inteligencia. En clara referencia a Heidegger, Polo enfoca el estar-en-el-mundo del hombre en un sentido intelectual, más que pragmático; de acuerdo con él la objetividad intelectual se describe como lo que hay ya inmediatamente abierto. En la objetividad intelectual estriba la apertura del hombre el mundo, por cuanto equivale ya, inmediatamente, al haber un mundo ante el hombre. La operación incoativa de la inteligencia, como operación inmanente que es, es simultánea con su objeto, no productiva de él.
Las lecciones sexta, séptima y octava constituyen una remisión de la objetividad intelectual -de esa apertura humana y ese haber un mundo- a la noción poliana de límite mental: el límite es la presencia mental, la objetualidad del objeto. Dicha remisión permite a Polo un ajuste de cuentas entre nominalismo e idealismo, los movimientos filosóficos más determinantes de las actuales problemáticas en la comprensión del conocimiento. Al límite mental se reduce la suposición del objeto –el objeto está exento de su ser real, lo supone-; porque la unidad del acto cognoscitivo, siendo la unidad entre dos seres –el cognoscente y el conocido-, es solamente intencional, noética.
En la lección novena se trata del que Polo llama axioma D, o axioma de la infinitud; del que no se pudo tratar bien antes, en el tomo I cuando expuso la axiomática gnoseológica entera, porque no se aplica a la sensibilidad, sino que se refiere exclusivamente a la inteligencia. La inteligencia es operativamente infinita, insaturable, inagotable. Quizá también por eso, la abstracción es sólo la operación incoativa de la inteligencia: después vendrán las operaciones prosecutivas.
Las lecciones décima y undécima tratan de la conciencia. La conciencia es imperfecta en los demás objetos abstractos; pero ante la forma circular (que se abstrae de una imagen puramente formal, sin intenciones de la memoria y la cogitativa) se ejerce un acto perfecto de conciencia: la circunferencia se piensa como se piensa porque se piensa (p. 181). En el orden habitual también hay un hábito imperfecto de conciencia, que es articulante y lingüístico, y un hábito perfecto de conciencia que Polo encuentra ejercido en el mutismo de algunas corrientes del budismo.
Las dos últimas lecciones, son una aplicación a la historia de la filosofía de la propuesta poliana acerca de la operación incoativa de la inteligencia. Polo trata de comparar su teoría sobre el comienzo del pensar expuesta en el libro con el comienzo de la filosofía en la historia. En éste comienzo la cuestión problemática era ajustar el valor activo del principio, de la arjé, con la pluralidad consistencial de los entes, en su caso alternativamente contrarios; una cierta versión del clásico problema de lo uno y lo múltiple. Polo entiende ahora esta problemática como el ajuste de la presencia mental, que es única, con la pluralidad y diversidad objetiva. Y, por tanto, como el problema de articular el sentido nominal y el verbal de los términos; problema que gnoseológicamente se corresponde con la abstracción y su hábito, articulante y lingüístico. Así interpreta Polo el tema de la physis presocrática: como la articulación del tiempo según el presente. Si la filosofía presocrática empieza con la abstracción, imponiendo el presente al tiempo, el problema de la prosecución del pensar a partir de la operación inicial se agudizará luego en Platón y Aristóteles; porque la cuestión de la unidad se puede plantear más allá de la abstracción, y especialmente ante la conexión judicativa, expresa en un lenguaje predicativo.
Por lo demás, este segundo tomo, como los demás del Curso de teoría del conocimiento, está escrito en un tono relativamente coloquial, procedente de clases orales, aunque sin dejar de ser riguroso; con múltiples sugerencias y alusiones a distintos planteamientos y enfoques, referencias a pensadores clásicos y modernos (Aristóteles, Descartes, Kant, Husserl, Heidegger...), y sin ceñirse a una terminología de escuela. Todo lo cual enriquece mucho la exposición, y la abre a una mayor pluralidad de lectores.
En suma, nos felicitamos todos y felicitamos a la editorial por la reedición de este libro de Polo.


Juan A. García González

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María Jesús Bujalance Mestanza

Entre las diferentes formas de definir la Inteligencia Emocional, me he decidido por la que la profesora Lynn ha sostenido en su obra La otra inteligencia: “el conocimiento que se gestiona sobre sí mismo y sobre los demás, para poder vivir auténticamente de acuerdo con nuestras intensiones”. Una Inteligencia Emocional que posibilita la comprensión plena de nuestro yo ideal. El combustible que pondría en marcha esta maquinaria sería las emociones. El control de este combustible es la esencia de la Inteligencia Emocional.
Las emociones impulsan nuestro comportamiento, imponiéndose frecuentemente a nuestros valores e intenciones y provocando un secuestro emocional, el cual puede alterar las percepciones y hacer confundir los hechos.
Para el análisis de la Inteligencia Emocional, necesitamos entender los tres componentes básicos de las emociones: el cognitivo, el fisiológico y el conductual. En el componente cognitivo de nuestras emociones, nos encontramos con percepciones, pensamientos y convicciones, que pueden influir en el estado emocional; en el componente fisiológico, el que entendamos mejor o peor nuestras emociones pasa por el grado de sintonía que tengamos con nuestras reacciones físicas. Reacciones que nunca mienten y que son fuentes creíbles de información respecto de nuestros sentimientos; el componente conductual, es la forma en que se expresan esas emociones (júbilo, felicidad, alegría, etc.). Entre las expresiones conductuales de las emociones también se incluyen las palabras y las acciones. La premisa es que si podemos cambiar lo que pensamos y también la forma en que nos comportamos en determinadas situaciones ejerceremos una influencia positiva en nuestra Inteligencia Emocional.
La capacidad emocional de un individuo puede aumentar con la edad y la experiencia. Esta capacidad incluye la habilidad de autocontrol y de gestionar sus relaciones con los demás, es decir, las experiencias que hayamos vivido cambian no sólo el nivel de conocimiento sino también la conexión emocional que contribuye a la madurez de una persona.
La mejor manera de ver la Inteligencia Emocional es como una sociedad entre el cerebro racional y el cerebro límbico. El primero puede ser un socio importante a la hora de dar sentido a la memoria emocional y al almacén de datos recopilados por el sistema límbico. También puede ayudar al sistema límbico a diferenciar las verdaderas emergencias que amenazan nuestra vida o nuestra salud. La Inteligencia Emocional no tiene que ver con extinguir nuestras emociones, lo que podría ocurrir si damos preponderancia al cerebro racional; en cambio, se trata de entender cuándo nuestras emociones pueden ayudarnos a llevar a cabo nuestras intenciones y cuándo pueden obstaculizarnos. Tiene que ver con canalizar nuestras emociones de forma tal que operen a nuestro favor. Todas las emociones son útiles. Las emociones no son ni positivas ni negativas per se. Su existencia proporciona información. Resulta esencial comprender cómo influyen en el comportamiento y aprender a interpretarlas y dominarlas con el fin de cumplir nuestras intenciones en lugar de corromperlas. Hay muchos métodos para dominar la Inteligencia Emocional. Entre todas ellas he preferido utilizar el que propone Adele B. Lynn: el guía interior, que nos proporciona orientación, sabiduría y un seguimiento de nuestro progreso a medida que avanzamos por la vida.
Las cinco áreas de la Inteligencia Emocional, de las que habla Lynn son: autoconciencia y autocontrol; empatía; habilidad social; influencia personal y dominio del propósito y la visión. Autoconciencia y autocontrol, que suponen la habilidad de entendernos nosotros mismos y de utilizar esa información para administrar las emociones de una manera productiva. Empatía, para entender las perspectivas de los otros. Habilidad social, para construir relaciones y expresar afecto, interés y conflicto de una manera saludable. Influencia personal, para dirigir e inspirar positivamente a los otros y a uno mismo. Dominio del propósito y la visión, para otorgar autenticidad a la vida y actuar de acuerdo con nuestras intenciones y valores. Si bien todos estos componentes están interrelacionados, serán la autoconciencia y el autocontrol los que abren la puerta a la Inteligencia Emocional.
Nos ponemos en marcha con la autoconciencia, con nuestra capacidad de entendernos a nosotros mismos y luego usar esa información para llevar a cabo plenamente nuestras intenciones. Junto a la autoconciencia, poseemos al guía interior. Será él el que nos alerte cuando nos estemos desviando de nuestras prístinas intenciones. A medida de que desarrollemos la autoconciencia, el guía interior se volverá más complejo. El papel del guía interior, es la de ayudarnos a aprender de nuestras experiencias, con el fin de facilitarnos el llevar a cabo nuestras intenciones.
Ahora bien, ¿cómo hemos de preparar a nuestro guía interior? Los siete pasos hacia la Inteligencia Emocional que el guía interior debe dominar son: observar, interpretar, hacer una pausa, dirigir, reflexionar, celebrar y repetir. La observación se concentra tanto en las cosas que sentimos como en las que nos rodean; explorando constantemente la imagen global para formarse una evaluación precisa. El propósito de toda esta observación es generar una autoconciencia superior; porque la autoconciencia es la entrada a la Inteligencia Emocional. Después de observar, nos planteamos qué hacer con los datos recopilados a través de la observación. El sentido común nos impulsa a pedirle ayuda a nuestro cerebro racional, para hacer una adecuada interpretación. Una de las mejores cosas que hace esta parte del cerebro es analizar la información. El propósito del análisis es determinar los estímulos y patrones de conducta que son exclusivamente nuestros y averiguar cómo esos estímulos y patrones nos afectan en un momento determinado. A continuación, hay que hacer una pausa. La pausa nos sirve como período de enfriamiento. Sin él, nuestro sistema límbico avanza a gran velocidad y termina controlando la situación sin ninguna ayuda al cerebro racional. Hecha la pausa, viene el momento de la dirección. Dirigir, significa actuar o comportarse de una manera que aumente nuestras posibilidades de realizar nuestras intenciones. Tiene que ver con conocer las técnicas que nos permitan, ante el riesgo de un secuestro emocional, saber cómo controlar nuestras expresiones emocionales. El paso siguiente es la reflexión, la cual es una manera ideal de acercarse a una comprensión de nuestra reacción emocional en el momento en que ocurre, es decir, un verdadero dominio de la Inteligencia Emocional. Durante una reflexión debemos cumplir el principio de Stephen Covey, que no es otro que, buscar entender antes de que nos entiendan. En el siguiente paso, tenemos la celebración. Celebrar integra las experiencias vividas y modifica patrones en el cerebro límbico. Cuando relacionamos el placer con una circunstancia determinada, tendemos a repetirla. El sistema de refuerzos da resultado. De hecho, hemos adoptado muchos de nuestros comportamientos actuales porque otros lo han reforzado: ponernos la servilleta sobre el regazo, bajar la voz en una Iglesia, etc. La mayoría de las veces nos comportamos de una manera específica porque en algún momento de nuestra vida ese comportamiento fue reforzado. Por último, nos situamos en la repetición. La Inteligencia Emocional requiere un aprendizaje constante. El sentido de ese aprendizaje es ayudarnos a llevar a cabo nuestras intenciones. Teniendo presente que en la Inteligencia Emocional, el viaje es lo más importante. Cada día tendremos otra oportunidad de volver a empezar. De repetir. Repetición que tiene que ver con renovar la sensación de sorpresa y admiración que la vida tiene que traernos cada día. Repetir nos proporciona el escenario para que encaremos cada encuentro con una mentalidad nueva, haciéndonos más competentes. Ser más inteligente emocionalmente se consigue con la práctica de los pasos aquí expuestos repetidamente.

María Jesús Bujalance Mestanza

Tags: Número VIII

por Alejandro Rojas Jiménez

La profesora Luz González, que había escrito ya en el 2001 la experiencia del tiempo humano: de Bergson a Polo, recupera nuevamente esta temática presentándonos un libro que va desde la duré, la conciencia y la concepción bergsoniana de la vida, hasta los textos polianos que hablan sobre la sensibilidad interna (sensorio común, imaginación, memoria, cogitativa), en un salto que no le impedirá ir acercándose a los textos medievales en busca de aspectos menos conocidos por la filosofía contemporánea sobre la imaginación y la memoria.
            De esta manera se recupera una investigación que había sido abandonada durante años al dedicarse la profesora Luz González al trabajo institucional de la Universidad de Piura. Esta investigación, que había tenido en su primera etapa al propio Leonardo Polo como director, es, así, reanudada.
            Los dos grandes ejes sobre los que se desarrolla el texto son, por un lado, la durée y, por otro lado, el Curso de Psicología General dictado por Leonardo Polo en Pamplona en 1975. Esto es, un estudio del tiempo humano que tiene por base a Bergson y Polo; si bien, como dijimos se abrirá a los clásicos, especialmente a Tomás de Aquino para tratar aspectos como la sensibilidad interna.
            Comienza por el descubrimiento bergsoniano de la duración interior (hallazgo hecho en el Clemont-Ferrand mientras elaboraba su tesis doctoral en 1884), un re-descubrimiento revolucionario para una época mecanicista que aplicaba a la observación interior los esquemas de la observación exterior.
            A este comienzo le siguen unos apartados bastante completos en lo que a aspectos a tratar se refiere, y muy pertinentes cuando se está estudiando la vida interior: sensorio común (recurriendo a Tomás de Aquino), la imaginación (evocación, la música, técnica, creación…), la memoria (reminiscencia, objetivización intencional del pasado…)
            No se trata, por supuesto, de apartados desconectados entre sí, sino más bien el esquema de unos estadios interconectados entre sí en el sentido de que el sensorio común permite subir a la imaginación, y por cuanto la memoria nos conecta con el tiempo captado ya por el sensorio común y la imaginación.
            En el último capítulo Luz González siente la necesidad de recurrir a la cogitativa de Tomás de Aquino para dar una visión global del conocimiento sensible y del juego del tiempo humano.

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por Pablo Arnau

El último libro publicado en vida de Jorge V. Arregui resume los temas de reflexión que le preocuparon en los últimos años de vida. A pesar de lo arduo de su contenido posee el mérito de seguir un hilo estructural propedéutico y fácil de comprender para cualquier lector ajeno a la antropología o a la filosofía. Desde la crítica histórica de la razón de Dilthey se analizan los resultados que tuvo para la razón científica el saberse local y relativa. Arregui hace un ejercicio de fonambulismo extraordinario al conectar el escepticismo de la razón a la deriva y no fundada con el giro pragmático que originó la filosofía analítica. Tanto el fanático absolutista como el cínico comparten los mismos principios erróneos al considerar el descubrimiento de la imposibilidad de unificar los diferentes logoi como un fracaso o una merma de la razón teórica. Si ese fracaso es el del proyecto ilustrado, entonces hay que constatarlo ya como un hecho histórico. Pero la razón teórica no es más que un aspecto de la racionalidad. En este sentido Arregui se une a todos los que han llamado la atención sobre el hecho de revitalizar el concepto clásico de praxis: para saber lo que hay que hacer, hay que hacer lo que quiero saber. La razón teórica depende hasta tal punto de este concepto que el abismo infranqueable entre conciencia vital y conciencia intelectual parece, desde este punto de vista, salvado o, por lo menos, comprendido de una manera más cabal. Arregui da una perspectiva desde esta posición tanto del relativismo cultural como del moral. La inconmensurabilidad de las culturas o de las acciones no implica el mutismo o la ausencia de racionalidad sino que precisamente constituyen el acicate para el ejercicio de lo que se ha venido a llamar razón hermenéutica. Desde este paisaje el libro concluye con un ensayo muy ilustrativo sobre la sociedad liberal y el fundamentalismo, sobre la razón pública y el pluralismo connatural a estas sociedades.

Arregui no quería que se le considerara un filósofo sino más bien un artesano de las ideas. La pluralidad de la razón es una muestra sobresaliente de ese trabajo concienzudo: el hilo argumentativo está sembrado de citas ad hoc y referencias a los filósofos sobre los que se apoyaba que no desdicen en nada de su originalidad. Poder citar a Putnam o las Investigaciones filosóficas en un libro divulgativo es ya un mérito. Si un gran filósofo no puede dirigirse a su sociedad, si no es capaz de establecer conexiones en sus ideas que puedan apelar al gran público, entonces cualquiera estará de acuerdo en que ser un gran filósofo consiste primero en ser un gran artesano.

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por Carlos Ortiz de Landázuri

Vaguedad en contexto recurre a la argumentación dieléctica característica de la teoría de modelos, a fin de evitar las paradojas generadas por la vaguedad de los conceptos en el superevalucionismo epistemológico. En efecto, Williamson y Sorenson tuvieron que alegar una ignorancia epistémica insuperable, o una futura aplicación del principio de bivalencia aún más estricta, a fin de evitar la aparición de casos límite en sí mismos ambiguos o una paradoja del sorites aún más irresoluble, aceptando en ambos casos el eslogan superevaluacionista, "la verdad es superverdad", es decir, la verdad a nivel del lenguaje objeto también debe serlo a nivel del metalenguaje correspondiente, como les criticó Rosana Keefe. En cambio Steward Shapiro defiendo un superevaluacionismo de tipo pragmático, que le permite invertir este tipo de argumentos siguiendo a su vez las propuestas de algunas lógicas intuicionsitas, como la de Dummett. En su opinión, el reconocimiento de ámbitos de vaguedad a la hora de determinar el significado pragmático de un concepto debería ser compatible con la referencia a una noción de superverdad y con la aplicación de un principio de bivalencia por parte de los metalenguajes lógicos, siempre y cuando previamente se dispusiera de diversos criterios de tolerancia respecto de la posible aparición de ulteriores casos límite en un ámbito concreto de aplicación. Se evitaría así la pretensión del supervaloracionismo epistémico de excluir totalmente la vaguedad en nombre de un ideal de precisión excesivamente rígido, sin tampoco fomentarla de un modo indiscriminado, como pretende el multivaloracionismo epistémico, cuando de hecho ambas son necesarias.
Evidentemente al hacer esta propuesta Shapiro presupone en los usuarios del lenguaje una maestría en la interpretación del lenguaje conversacional de las diversas lenguas habladas, o de las diversas lógicas alternativas, concretamente en la lógica fuzzy (p. 11), a fin de evitar las dos principales paradojas generadas por la vaguedad de los conceptos, a saber: a) las contradicciones generadas por la ambivalencia verdadero-falso de los casos límite respecto a una determinada propiedad; y b) la ulterior aparición de una paradoja del sorites o del montón, que a su vez generan los casos límite de segundo orden, cuando la propiedad transitiva atribuida a este tipo de conceptos o clases genera un proceso al infinito respecto al posible número de casos límite, tanto respecto a una determinada propiedad como a su negación, sin tampoco poder evitar su extrapolación a todos los elementos de la serie. Al menos así sucede con la paradoja del calvo-melenudo, o de los montecillos-montoncetes o del culibajo-jorobadete (en el popular personaje Tientetieso o Humpty Dumpty, similar a un huevo, de Alicia en el País de las Maravillas de Lewis Carroll), sin tampoco poder ya aplicar un punto medio de inflexión entre uno a otro concepto, al modo como sucede en la contraposición cóncavo-convexo. Sin embargo sería posible introducir nuevos criterios de determinación y de tolerancia respecto a estos nuevos casos límite de segundo orden o de orden superior, si verdaderamente se logra desde un principio dar a la definición ajustada del concepto.
Evidentemente la aceptación de un sistema lógico de este tipo presupone ya una maestría a la hora de definir los conceptos y de aplicarlos por parte del locutor y del oyente, reconociendo el carácter contextualista y conversacional de los criterios de tolerancia e indeterminación fijados en cada caso. Sin embargo ahora también el propio concepto de maestría o competencia locutiva adolece de una doble vaguedad, tanto respecto a la determinación de su respectivo ámbito de aplicación como en la fijación de los respectivos grados de tolerancia, sin poderle exigir una precisión excesivamente rígida, ni tampoco una indeterminación excesivamente arbitraria. El criterio del locutor competente ideal se postula de nuevo como criterio último para fijar su validez de los criterios de determinación y de tolerancia en razón de los distintos contextos, aunque ahora también se toma prestada de los sistemas lógicos superevaluacionistas una poderosa herramienta para evitar la aparición de este tipo de paradojas, a saber: Exigir una base de aplicación que justifique los criterios de determinación y los índices de tolerancia utilizados en cada caso para justificar el posterior uso de un concepto. Sólo así se podrá utilizar la aparición de estas mismas paradojas para localizar una nueva base de aplicación, que a su vez permita postular una posible resolución de estos ulteriores casos de doble vaguedad o vaguedad de orden superior, sin necesidad de remitirse ya en ningún caso a una noción de superverdad. Se justifica así una ampliación de la teoría de la vaguedad más allá de la base de aplicación habitual, incluyendo también la referencia a objetos de tipo abstracto, cuasi-abstracto, o incluso metafísico, epistémico o metodológico, o a la propia noción de objetividad.
Para concluir una reflexión crítica: Steward Shapiro extrapola el tratamiento superevaluacionista de la vaguedad a la justificación de todo tipo de entidades abstractas, metafísicas o incluso metodológicas, siempre y cuando a su vez se les aplique una teoría de modelos capaz de evitar las paradojas generadas por sus posteriores aplicaciones de tipo pragmático. Sin embargo para justificar este paso sería necesario disponer de una base de aplicación proporcionada, así como de unos criterios de determinación y de tolerancia ajustados, que permitieran el tránsito desde los modelos de aplicación más simple a los más complejos. Sin embargo ahora este tránsito no se justifica ni siquiera en el caso más simple del paso desde los modelos de la lógica proposicional de primer orden a los modelos de la lógica de predicados de segundo orden. Shapiro propone a este respecto una teoría marco muy ambiciosa cuyo desarrollo pormenorizado debería ser objeto de distintas lógicas alternativas que deberían fijar los distintos criterios de determinación y tolerancia en la definición de cada concepto.

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por Juan A. Garcia González

  El autor nos presenta en esta obra una panorámica de los principales puntos de la filosofía del conocimiento, escrita bajo el género literario de un manual (p. 7).
                  El libro se inicia con una breve presentación a la que sigue una introducción que examina temática e históricamente el objeto de la gnoseología. Después se divide en nueve capítulos que, para dar una orientación de su contenido, podríamos agrupar así:
- Los dos primeros tratan de la inteligencia y la sensibilidad, los recursos cognoscitivos del hombre.
- Los capítulos 3 a 6 desarrollan los distintos campos de la epistemología examinando principalmente el conocimiento conceptual de nuestra experiencia, el conocimiento de los demás, el conocimiento de los principios y otros conocimientos inmediatos, y las distintas vías y formas de la racionalidad: hábitos cognoscitivos, experiencia intelectual, hermenéutica, etc.
- Finalmente, los capítulos 7 a 9 estudian el objetivo y fin del conocimiento: la verdad. La posibilidad de acceder a ella, su fundamentación en la realidad, su justificación en la evidencia y el complejo dinamismo que la persigue y nos hace progresar en el conocimiento.
- La obra se cierra con una recopilación bibliográfica variada y sugerente; a la que sigue el índice del libro.
                  El autor exhibe en esta obra su larga experiencia profesional y académica, así como la variedad y profundidad de sus conocimientos; las referencias al pie de las páginas (Tomás de Aquino en muchos casos, pero también Frege, Popper, Wittgenstein, Austin, Polo –entre otros- o la sagrada escritura) así lo indican. Asímismo, la obra está escrita con mucha claridad, y con un estilo en cierto modo introductorio: asequible a estudiantes y profesores, pero también al lector culto en general, y al interesado en esta parte de la filosofía.
                  Pero lo más sobresaliente es, quizá, la amplitud temática y de perspectivas con que el autor encara el conocimiento humano. No sólo el enfoque más clásico, que considera el conocimiento como el ejercicio de una actividad humana (c. 1), sino los puntos de vista más contemporáneos, que reparan en la intersubjetividad (c. 4) y en la historicidad del conocimiento para plantear la necesidad de una hermenéutica (c. 6), son todos integrados en esta panorámica del conocimiento humano que el autor nos dibuja.
                  Asímismo, en algunos temas, hay originalidades muy sugerentes que el autor nos formula. Como la extensión de los principios epistemológicos a otros conocimientos inmediatos (c. 5); o la asimilación del conocimiento por connaturalidad a la experiencia intelectual, dada la limitación del conocimiento objetivo (c. 3). Muy correcto, en mi opinión, el tratamiento epistemológico que hace de la fe (c. 8).
                  En suma, nos encontramos ante un muy buen manual de teoría del conocimiento, que orientará a todo el que quiera introducirse en esa disciplina; y hasta le resultará de gran utilidad como obra de frecuente consulta. Por consiguiente, mis felicitaciones a autor y editorial por dar a la luz este libro

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por Luís Enrique de Santiago Guervós

Detrás de un título como el de este libro, que parece tan familiar y tan usual, el lector descubre una riqueza de matices sorprendente. Normalmente, cuando tomamos en nuestras manos un libro de Heidegger, parece que todo se ha dicho ya, especialmente sobre un tema tan conocido como el de la verdad. Este libro es especial, sobre todo por la sutileza y sensibilidad con las que aborda Paulina Rivero el tema. Habla de “verdades originarias” que acontecen en momentos importantes de nuestra vida, momentos como el de la experiencia amorosa o la experiencia del arte, en las que como el propio Heidegger insinúa hay más momentos de oscuridad (no-verdad) que de luz (verdad). Habla de la ecología, de la técnica, de la soledad. Para escribir un libro como éste es necesario haber comprendido muy bien a Heidegger, para poder expresar sus ideas con tanta claridad e ir más allá de él. Sólo el que tiene algo que decir sabe guardar silencio, y la autora ha conseguido un diálogo fluido con Heidegger, porque ha sabido escucharlo desde la “soledad” fructífera que nos permite expresar lo vivido. Por eso, nos pude ofrecer las claves de interpretación y las sendas del camino para revivir nuestra experiencia con Heidegger. Estamos pues, no ante un libro cualquiera, sino ante un libro para pensar, porque da que pensar, porque actualiza el pensamiento de Heidegger de una manera flexible, sin violencias, ni estridencias lexicales, ni oscurantismos. Un libro que al mismo tiempo que se lee se escucha. Es cierto, como dice la autora, que todavía hay mucho que criticar, pero antes, queda todavía mucho que comprender.

Bajo el término Alétheia, la verdad originaria, Paulina Rivero, de una manera original lleva el tema de la verdad al ámbito de la perspectiva. Heidegger ofrece una novedosa y fundamental respuesta al problema de la verdad, una concepción revolucionaria de la verdad, que se encontró ya antes en El nacimiento de la tragedia de F. Nietzsche, porque Heidegger es mucho más deudor de Nietzsche de lo que intencionadamente parece ocultar. Para Nietzsche como para Heidegger, sostiene la autora, las experiencias fundamentales de la vida las vivimos en contadas ocasiones y para lograrlas es necesario dar un salto fuera de lo habitual. Analiza en dos capítulos las dos perspectivas de la verdad en Heidegger, que no son contrarias, sino que se implican. Esta insistencia de la autora es importante, porque muchas veces nos olvidamos que entre los dos llamados Heidegger hay una línea de continuidad, aunque cambien las perspectivas o puntos de vista. Son diversas formas de mirar. En su primera época, en la de Ser y tiempo, la verdad se da como “robo”, como un hecho “violento” llevado a cabo por aquel que conoce. Más tarde Heidegger hablará del momento de la verdad, de la verdad como un “dejar ser”, como dar un “paso atrás”, para dejar que se muestre lo que es, para dejarlo en libertad. En el segundo capítulo describe con gran claridad la Kehre heideggeriana y explica correctamente cómo la esencia de la verdad es la libertad. La libertad implica el compromiso con el “paso hacia atrás”, retroceder ante el ser, dejarle ser. La actitud sugerida para permitir su manifestación es la serenidad. Esta actitud es precisamente la que nos llevaría a permanecer abiertos a la experiencia de lo otro, de lo que tenemos frente a nosotros, una actitud que consiste en ese “estado de ánimo” privilegiado que en Heidegger es fundamental y que posteriormente en Gadamer servirá de fundamento de su hermenéutica. Pero la verdad, tal y como nos dice la autora en el capítulo tercero, acontece en unos pocos modos esenciales, pero sobre todo acontece como arte. Y de una manera especial como técnica, que es el modo dominante de la Aletheia en nuestra época actual. En unas páginas resume con gran claridad Paulina Rivero el sentido de la técnica en Heidegger, ese modo de “hacer salir de lo oculto”, que no es cualquier modo, sino que tiene el carácter de “emplazar”, de provocar, y que se resume en ese neologismo que es la Ge-stell. Pero también hay otros modos de Aletheia, tales como el sacrificio esencial, la interrogación del pensamiento y el arte. De este modo, el arte no es un fenómeno de disfrute estético, sino uno de los modos esenciales en los que la verdad puede manifestarse. Reducir el arte a la estética es uno de los fenómenos que caracteriza a nuestra época. Se describe también en pocas páginas y de una manera clara lo que es para Heidegger el arte, una verdad que implica el rompimiento con la cotidianidad media, una verdad que no acontece de manera cotidiana. Es cierto que la obra de arte puede impulsarnos hacia fuera de la existencia cotidiana, y llevarnos a comprender algo que antes no habíamos ni visto ni comprendido, puede llevarnos a ver lo que otros no ven.
En el epílogo, tal vez la parte más sugerente de la obra, se trata de abordar el llamamiento a lo sagrado y su relación con los planteamientos éticos y ecológicos en el pensamiento de Heidegger. Uno de los fenómenos que caracteriza nuestra época es la desdivinización del mundo o la huída de los dioses (Nietzsche diría la época de la “muerte de dios”). Pero eso no significa que el ser humano se convierte en la medida de todas las cosas. Hay que seguir preguntando hacia dónde nos remite la idea de lo sagrado ahora que no hay dioses, o lo que es lo mismo, encontrar un lugar para lo sagrado y lo profano. Aunque vivimos la era del abismo, de la ausencia de fundamento, hay que sentirla en su máxima profundad para poder preparar “la morada a los dioses” . ¿Cómo es posible esto?, se pregunta la autora. Al dios verdadero ya no hay que buscarlo en el cielo, ni en el pasado, sino que son las “cosas de este mundo” las que nos hablan de la presencia de los dioses, de la unión entre los divinos y los mortales. Eso es lo que la mirada capta: en cada cosa que nos rodea están presentes cielo y tierra, humanos y divinos. Luego, consagrar la vida es una posibilidad humana. Y de aquí a la mística sólo hay un paso. Por lo tanto, si Dios no existe, podemos no obstante respetar lo que es, permitir que el ser se manifieste, lo cual implica la idea del respeto a un nivel casi ecológico, respetar y cuidar nuestro planeta, en lugar de usarlo y explotarlo meramente. Lo sugerido por Heidegger hace pensar a la autora del libro en See-yat-al en su defensa de las tierras apaches:”la tierra no es del hombre sino que el hombre es de la tierra”.

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por Juan A. Garcia González


Nos presenta el autor en este libro el fruto de sus últimas investigaciones (1990, 1993, 1996) sobre la filosofía tomista. Y se trata de un libro sumamente claro y conciso en el que el autor examina la epistemología tomista en el importante caso del conocimiento de Dios, para poner de manifiesto en ella lo que juzga como destacado influjo platónico, particularmente el reconocimiento de la limitación del conocimiento sensible. Para esto dedica los dos primeros capítulos del libro a plantear el tema del conocimiento de Dios y a examinar la función de la corporalidad humana en el conocimiento y en concreto en el de Dios; y sus dos últimos capítulos al examen del rapto y la visión beatífica como experiencias cognoscitivas de Dios más allá de los sentidos. Al estudio acompaña una más que suficiente bibliografía, manifestativa del contexto cultural anglosajón. El autor suscribe la tesis de que el Tomás de Aquino aristotélico que nos presenta el neotomismo de los siglos XIX y XX es más bien una deformación producida al buscar en el aquinate una reacción a la filosofía moderna (Kant y el idealismo), pero que es históricamente más justo señalar el platonismo del aquinatense. Lo cual pretende evidenciarse, para la teoría del conocimiento y en concreto del conocimiento teológico, en este estudio.
La epistemología de la teología filosófica tomista es compleja. Porque en último término Tomás de Aquino niega el conocimiento de la existencia de Dios; ya que, siendo en Dios idénticas su esencia y su existencia, de conocer su existencia conoceríamos también su esencia; pero ello, en cambio, no podemos lograrlo positivamente: en esta vida nadie vió jamás a Dios. Por tanto, el aquinate ha de proceder a algunos ajustes. Ante todo sus conocidas como cinco vías, demostraciones a posteriori de la existencia divina; las cuales, quede dicho, son más aristotélicas que platónicas (excepto quizás la cuarta) y toman su punto de partida de fenómenos sensibles, como el movimiento o el orden, cuyo valor se admite. Respecto de ellas el propio aquinate reconoce que sólo alcanzan a probar la verdad de la proposición Dios existe (S.T. I, 3, 4 ad 2), pero sin proporcionar otro conocimiento de la existencia ni esencia divinas. En segundo lugar está el conocimiento de la esencia de Dios y de sus atributos entitativos y operativos; el cual Tomás de Aquino propone alcanzar siguiendo tres pasos: negación de limitaciones (via negationis), afirmación de perfecciones puras (via affirmationis) y elevación al grado máximo de tales perfecciones (via emminentiae). Pero el aquinate sabe que de ese modo sólo obtenemos un conocimiento analógico de Dios, para el cual el conocimiento sensible es más bien un lastre. Y éste es el punto pulcramente tratado en el libro: la negatividad y analogía en nuestro conocimiento terreno de Dios, el platonismo que muestra esta ruta para el acceso a Dios y el limitado papel de la corporalidad humana en tal intento. Insisto en que el libro a este respecto es muy interesante: dice cosas muy ciertas y las dice muy bien; su lectura es, por tanto, muy recomendable. Pero lo cierto es que trata de algo que ya era sabido; ahora hay que plantear la cuestión central que falta por saber.
Se trata de que estas matizaciones tomistas reductoras de nuestro conocimiento de Dios parten de una posición teórica alcanzada y que creo debe llamarse el conocimiento incoativo de Dios: la identidad divina de essentia y esse; a diferencia de las criaturas, en Dios su esencia es su existencia. En orden a este conocimiento inicial del Creador está lo crucial: si la distinción real entre la esencia y la existencia o su identidad en el ser divino son adquisiciones del aquinate en la línea de la filosofía platónica o aristotélica; en este punto es decisivo si hay platonismo o no en el pensamiento tomista. Parece claro que la verdad fundamental de la filosofía cristiana es la distinción real tomista, como señaló Norberto del Prado a principios de siglo (1911); pero ahora hace falta precisar su sentido y su gnoseología, y en particular si su procedencia es platónica o aristotélica. Esta es la cuestión a que hay que dirigir la temática del presente libro.
Porque algunos entienden que la noción tomista de esse es universal e integral, y se logra con una suerte de abstracción a partir de los seres particulares: cierta separatio con base en los juicios de existencia. De acuerdo con ello la esencia de Dios es existir, y la metodología procedente para su conocimiento es platónica: la separación formal o esencial aplicada a la existencia; como consecuencia la teología resultante será negativa y analógica, porque lo sensible es un estorbo para ese ascenso ideal hacia el ipsum esse.
Pero Aristóteles supera a Platón estrictamente con la noción de energeia, la operación inmanente de pensar. Correlativamente el nous, y no un cosmos noetos, es el lugar de las ideas, que han sido abstraídas de la sensibilidad, la cual nos informa de su materialización o realidad en la materia; por tanto, la sensibilidad no es un estorbo negativo sino condición determinante, punto de partida para esa abstracción: sin cuerpo no hay energeia. Esta rectificación conlleva la mutación de la idea en forma; lo cual es importante, tanto como por incorporar la materia en la explicación de lo real físico, por apuntar la índole causal o principial de lo real: la idea no es en sí, sino coprincipio formal junto con la materia (hilemorfismo). De resultas no es aceptable la separatio platónica en general, ni hay razón para exceptuar el caso del esse y proyectarlo como existente en sí, esse subsistens.
En cambio, la energeia aristotélica se liga por contradistinción a lo real en sentido principial; el ente se dice de muchas maneras: una como lo verdadero y lo falso, el ser en el pensamiento, y otra en su sentido principal, es decir, como la sustancia y sus accidentes o como la potencia y el acto. Y justamente en esta contraposición se produce el hallazgo tomista del ser; porque la consideración de los principios reales permite una profundización, ya que sobre la prioridad de la sustancia aristotélica (del hilemorfismo) el aquinate encuentra un principio más radical, el actus essendi: lo primero para las criaturas es ser creadas; y a su vez el esse creado depende del increado. Entonces el Dios tomista, como el aristotélico, no se concebirá en el orden ideal, sino como un ser descubierto en la línea de los principios reales, como causa de los movimientos u origen del que depende la existencia creada.
Pero si el descubrimiento tomista del esse es el hallazgo de un principio, no se corresponderá con menos que la energeia, aunque tampoco estrictamente con ella; porque no es sólo un principio predicamental, cual forma o materia, que generan información sensible, sino el primer principio. Y ello sugiere que el papel de la sensibilidad para el conocimiento del actus essendi es cuestionable: exige ir más allá de la conversión de nuestros conceptos a la fantasía. Pero este no es el sentido de la crítica platónica al conocimiento sensible; el conocimiento sensible no es insuficiente tal que podamos prescindir de él separándonos progresivamente hacia la noción ideal de la pura existencia, sino porque distinguimos la abstracción a partir de la sensibilidad como principio gnoseológico del ser como principio ontológico, y no nos convertimos hacia aquél para actualizar los conceptos, sino que remitimos lo conocido a éste para entender la realidad de lo que cabe conocer a partir de la sensibilidad.
Sea de ello lo que fuere, parece más sólido óntica y gnoseológicamente el planteamiento de que el esse es prosecución de Aristóteles y no de Platón. A lo cual debe añadirse que, de acuerdo con ese parecer, el valor cognoscitivo del cuerpo humano es ciertamente limitado, pero no negativo. Como no hay que negar un punto de partida por el hecho de que avanzando quede atrás; al contrario: el platonismo que niega la abstracción del conocimiento sensible quizás se eleva tan por encima del cuerpo que ni siquiera conoce lo que a partir del cuerpo cabe llegar a descubrir. Ambos extremos limitan el sentido y los logros del libro de Quinn.

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por Rafael Corazón González

Puede resultar extraño redactar una reseña sobre la segunda edición de una obra que, por un lado, es más bien una reedición, ya que no incluye ninguna corrección a la primera, y, por otra, se publicó hace ya diez años. Sin embargo, hay motivos –y es lo que se intentará hacer ver- para hacerlo.
Evidencia y realidad en Descartes fue el primer libro publicado por Polo, anterior en un año a El acceso al ser. Las primeras obras de Polo, hasta que comenzó la publicación del Curso de teoría del conocimiento, resultaron incomprensibles para la mayor parte de los lectores; la explicación de este hecho la dio el propio Polo: están escritas ya desde el abandono del límite mental, sin prolegómenos, sin detenerse previamente a explicar, desde el límite, el método. Desde los años 80 esta dificultad disminuyó notablemente gracias al Curso de teoría del conocimiento.
Ahora, por tanto, es más asequible hacer una valoración de este libro que, como indica Polo en la Introducción, “no intenta, como tema central, dilucidar el sentido del ser y las formas de acceso al mismo que su autor estima válidas, pero sí ensayar su valor para una interpretación de la obra cartesiana” (p. 18-19). En realidad, el resultado de dicha investigación tiene un alcance mucho mayor, pues no sólo pone a prueba el pensamiento de Polo, sino que ofrece una interpretación de Descartes que, siendo fiel a la filosofía cartesiana, abre una vía a “reconducción” del pensamiento moderno a la philosophia perennis.
El realismo filosófico, al enfrentarse a la filosofía de Descartes, realiza una valoración negativa que acaba en un rechazo radical. Además, el pensamiento moderno, que comienza con el propio Descartes, no sólo no es fiel al planteamiento cartesiano –cosa imposible, por otra parte- sino que lo desvirtúa. Polo hace ver que, aunque la concepción de la filosofía como sistema deriva de Descartes, tampoco acierta a comprenderlo en su sentido más profundo, pues “para Descartes, el pensamiento es extraobjetivo en su dimensión fundamental; y en esta dimensión sigue siendo extraobjetivo siempre” (p. 17). Un auténtico cartesiano, si pudiera darse, nunca construiría un “sistema”, es decir, no aceptaría que la solución al problema de la razón como primer principio pueda encontrarse en la objetividad, en “poner” el objeto, hasta el punto que “la aceptación de Descartes en la filosofía posterior es, no sólo un bloqueamiento de todo el desarrollo del cartesianismo temático, sino una falsificación de su raíz” y ello porque “Descartes persiste en un ímpetu que se aleja de él en todos los sentidos” (p. 17).
No se entiende bien a Descartes si no se advierte que su planteamiento –su actitud- constituye “la paradoja en su forma más insoportable” (Ibid.). Lo propio, lo novedoso, único y seguramente irrepetible, es la “actitud” cartesiana, incompatible con la que debe adoptar quien desee construir un “sistema”, pero contraria igualmente a la del realismo. El voluntarismo cartesiano lleva a “atenerse” al objeto, pero la voluntad nunca se “entrega” a él sino que siempre se reserva como un núcleo íntegro que no se divide ni se diluye. Por eso mismo, Descartes es nominalista, pero de un modo nuevo. La realidad es para él, como se ha dicho, extraobjetiva, pero puede ser alcanzada y afirmada por la voluntad. He ahí la paradoja insoportable: la razón no crea su objeto, pero tampoco es intencional, y, sin embargo, Descartes cree que la realidad, por muy incognoscible que sea, puede ser afirmada como tal, es decir, como real.
La audacia de Polo está en plantear un método –y con él una temática- que hace posible “restituir a estas nociones [evidencia y realidad] su valor para la metafísica”, precisamente al poner de manifiesto que, en una correcta interpretación de la innovación cartesiana, “el tema de la principialidad del cognoscente humano es un problema metafísico y puede sumarse a la línea de la filosofía perenne” (p. 18).
Se comprenda o no a Polo, hoy no se puede dudar ya, como se hizo durante algún tiempo, de que su pensamiento se inserta en la línea de la filosofía perenne. La filosofía de Polo no es, como quiso ser la de Descartes, “un nuevo comienzo de la filosofía” (p. 80). En esta obra hace ver, estudiando a Descartes, que no es fácil distinguir y, al mismo tiempo, compatibilizar, el realismo metafísico y el realismo epistemológico. Aristóteles, y la tradición con él, distinguió el “ser como verdadero” de otros sentidos del ser. Esto quiere decir, dicho brevemente y sin especiales precisiones, que lo real es verdadero, pero lo verdadero no es real, es decir, que el ser como verdadero no es el ser real.
Descartes es consciente de un modo especialmente agudo de la limitación del conocimiento humano, porque dicha limitación no radica en que profundice más o menos en la realidad, sino en que el ser como verdadero –la evidencia- es tan radicalmente distinto de la realidad que constituye un ser disminuido, no propiamente un ser. Polo advierte, por ello, que el error más profundo de la filosofía cartesiana es “pensar una ontología al margen de la trascendentalidad del ser” (p. 12). Podría decirse, siendo benévolos, que Descartes descalifica el conocimiento-el ser como verdadero- por una razón positiva: porque no se conforma con él sino que desea llegar a la realidad.
Si lo que acaba de decirse es cierto, entonces la actualidad de esta obra de Polo no puede ser mayor. Como él mismo apunta, “la exégesis histórica [del pensamiento de Descartes] va conducida por su entronque con la cuestión del acceso al ser” (p. 19). Si triunfa en esta tarea, es decir, si el método de Polo es válido, “si se logra iluminar el sentido metafísico que encierra la filosofía cartesiana”, entonces “el uso hermenéutico de los resultados aludidos [los obtenidos con el método de Polo] quedará justificado en la misma línea de la perennidad de la filosofía” (Ibid.).
¿Es posible “reconducir” a Descartes? Descartes no abandona el límite mental; más bien al contrario: mientras que la razón ha de atenerse al objeto, la voluntad ha de saltar sobre él hacia la realidad. Pero si el abandono del límite es posible, entonces cabe “reconducir la filosofía cartesiana al plano del interés metafísico”. El límite mental es para Descartes un fondo de saco, de ahí que el acceso al ser tenga que encomendarlo a la voluntad. Después de exponer el pensamiento cartesiano, siempre desde su punto de partida, o sea, desde su actitud, Polo, en el último capítulo, lleva a cabo el propósito que se había marcado, que no fue rectificar ni corregir a Descartes –tarea imposible- sino “reconducirlo”, mostrar “la accesibilidad del ser para el cognoscente humano” (p. 18).
En resumen, Polo quiere hacer ver, mediante el estudio del planteamiento cartesiano, que puede irse más allá de ser como verdadero –“sólo el ser conoce el ser”-, y que para ello no es preciso abandonar la razón, sino abandonar su límite. Así es como Polo se inserta en la filosofía perenne. Al mismo tiempo, se “justifica” de algún modo a Descartes, en cuanto que, por erróneo que sea su planteamiento, admite ser “reconducido”, cosa que no ocurre con los planteamientos sistemáticos.
Leer hoy Evidencia y realidad en Descartes ayuda de modo decisivo a comprender cómo Polo, gracias a su filosofía, puede “dialogar” con el pensamiento moderno, sin descalificarlo de entrada y por principio, precisamente porque “continúa” la filosofía perenne.

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por Alejandro Rojas Jiménez

    D. Juan A García, subdirector del Instituto de Estudios Filosóficos Leonardo Polo (IEFLP), ha transcrito, corregido y ordenado este curso de doctorado, que D. Leonardo Polo impartió en la Facultad de Filosofía y Letras de Navarra, partiendo de las grabaciones de sus clases. La edición cuenta además con unas notas preliminares (donde se hacen algunas aclaraciones sobre el trabajo de edición del libro, y donde, en pocas palabras, se sitúa la obra de D. Leonardo en su propia trayectoria especulativa) y con un prólogo, también elaborado por el profesor Juan A. García en el que expone una interpretación “intelectualista” del orden predicamental sobre el que versa este curso. Se trata de una interpretación que pretende ser fiel al pensamiento de D. Leonardo, pero este anuncio de fidelidad es anunciado con la misma precaución con que Eckhart, al ser acusado de no haber respetado la doctrina de la Iglesia, avisaba que dicha falta de correspondencia se debería a su ignorancia. Eso sí, habría una diferencia esencial entre ambas declaraciones: si Eckhart se retractaba públicamente de aquellos errores que se hubiesen encontrado en sus interpretaciones, D. Juan A. García, lejos de retractarse, expresa su convicción sobre la verdad de su interpretación.
            Por no ser un especialista en la filosofía de D. Leonardo no me encuentro en situación de pronunciarme en atención a la fidelidad o no de la interpretación intelectualista que anuncia D. Juan A. García en el prólogo, pero sí diré que cuando uno comienza a leer el prólogo tiene la sensación, al encontrarse con afirmaciones tales como “el fin del universo es ser conocido por el hombre”, está ordenado a ser conocido por el hombre (derivación de la tesis tomista según la cual el fin del universo es la verdad, contra gentes I, 1), “el universo es potencial, y su existencia el ser de lo virtual” (se habla de realismo virtual) o  “es la metafísica que puede corresponderse con la actual actitud hermenéutica”, por poner algunos ejemplos, uno tiene la sensación, decía, de que va a encontrarse con un pensador a la altura de  los grandes filósofos como los son Aristóteles, Hegel, Dilthey, Heidegger, etc. Tanto es así, que si definitivamente esta interpretación intelectualista del pensamiento poliano no resultase aceptada como la doctrina estrictamente poliana, se impone, a mi juicio, que el profesor Juan A. García escriba un libro en el que nos exponga con detenimiento las tesis que defiende en este prólogo.
            Pero dejaré el prólogo a un lado para pasar a comentar brevemente aquello con lo que se va a encontrar el lector del orden predicamental.
            El curso trata, como indica el propio título, sobre el orden predicamental que es el orden causal como lo real opuesto al orden intelectual, siguiendo la metafísica aristotélica. La cuestión en torno a la cual gira todo el curso es: ¿cómo podemos conocer el orden predicamental? El curso consiste así, en una reflexión sistemática sobre las operaciones capaces de darnos a conocer dicho orden predicamental.  Del mismo modo que Kant había intentado una fundamentación de la metafísica, D. Leonardo se enfrenta también a la tarea de ver qué operaciones intelectuales son las que hacen posible el conocimiento metafísico del orden predicamental.
            Aunque el polajós aristotélico no se extienda dentro del  ente veritativo, D. Leonardo avisa de que no hay sólo un tipo de conocimiento, y que, de estos tipos de conocimiento, el orden predicamental es sólo uno de ellos, y ni siquiera el más importante de entre los mismos. Eso sí, el propiamente metafísico. Pero este tipo de conocimiento propiamente metafísico se encuentra con el problema de que el conocimiento empieza abstrayendo, esto es, prescindiendo de la realidad. Ya había descubierto la modernidad que la conciencia sólo sabe de sí, y la fenomenología pareciera haber descubierto a su vez, que lo verdaderamente importante es, precisamente, lo conocido (el fenómeno), “el desocultamiento de lo existente”, en palabras del discípulo más importante de Husserl; bien entendido que lo oculto no es ningún en sí como postulara Kant al hablar de noúmeno. Después de leer este libro me parece que ni siquiera sería acertado ir contra el descubrimiento de que lo realmente importante es el mundo conocido, sino sencillamente de dirigir la pregunta, por otro lado algo propiamente metafísico, justamente a ver qué podemos decir sobre ese fondo oscuro. ¿Realmente es lo esencialmente oculto? ¿O somos capaces de una operación distinta de la abstracción que nos posibiliten cierto conocimiento de aquello que es contradistinto del orden intelectual? A mi juicio, este es el dilema que cruza el curso de doctorado de D. Leonardo: el intento de poner de manifiesto que el hombre puede conocer más que abstractos, y de este modo conocer las causas, el orden predicamental, que en el abstracto están implícitas.
            Para defender ese poder conocer más que abstractos D. Leonardo hace una defensa muy bonita acerca de la infinitud operativa de la inteligencia, para llegar a defender que, si las causas están implícitas en el conocimiento abstractivo, el modo de conocer la realidad será, justamente, explicitando y explicando la principialidad de las causas. Pero ¿realmente se pueden conocer más que abstractos? De la lectura de este orden predicamental, se podría sacar la conclusión siguiente: si se ha pensado en la historia de la filosofía que no era posible conocer la realidad más que con abstractos, esto ha sido así por que la historia del pensar se ha olvidado de la noción de habito intelectual. Es cierto que los modernos hablan de ella, pero es mucho más de lo que ellos han dicho. Hábito significa tener, es la verdadera posesión de la que somos capaces, una posesión que permite un aumento de la capacidad poseída: es un modo de tener superior a lo tenido en acto. Y en concreto, el hábito intelectual, marca, justamente por ser un modo de tener superior al acto, el crecimiento de la facultad. O dicho de otra manera: es con el hábito como se finaliza la operación de la inteligencia, y ello porque, cuando posee el hábito no se limita simplemente a operar, sino que la inteligencia incorpora la operación: la posee. Y es este tipo especial de posesión el que hace posible el axioma de la infinitud de la operatividad de la inteligencia. Siendo así que, más allá de la operación de abstraer se encuentra el hábito abstractivo, desde el cual es posible, por fin, advertir la insuficiencia de lo conocido abstractamente. Este apartado es especialmente interesante, porque Polo dice aquí una tesis propiamente heideggeriana: que el horizonte de comprensión es el tiempo. Claro que dicho con los términos del curso: la abstracción es la articulación presencial del tiempo. Algo que, me parece interesante, porque pareciera indicar que Heidegger se moviera justamente en este tipo de operación intelectual.
            Pero D. Leonardo quiere proponer otras operaciones que permitan explicitar el orden predicamental e ir más allá del hábito abstractivo desde el que más bien pareciera que deberíamos afirmar que no se puede saber nada del orden contradistinto al intelectual (donde las cosas llegan a ser lo que son, habiéndolas para la inteligencia). Este ir más allá del hábito abstractivo consistiría en ejercer una operación capaz de explicitar, una operación que contradistinguiera el conocer de lo conocido.
            La primera operación explicitante de la que nos habla es el concepto, que no es una idea general, sino un universal (uno en muchos): pues la noción de causa es una noción universal y no una idea general. La segunda operación explicitante es el juicio, que permite referirse al universo sin entenderlo como una sustancia. No un universo de cosas que causan, sino un universo que es causa y sólo causa; y causa en un sentido plural, pues las causas no son cosas y no independientes, sino que forman un conjunto solidario entre sí: son con-causas. Y la tercera operación explicitante es la operación de fundar: que explicita justamente la relación de las causas. Así, podemos decir: los hombres y los animales no son sustancias, sino naturalezas, esto es, una concausalidad triple donde la causa eficiente es intrínseca (perfectible); que los elementos son sustancias, lo ínfimo en el orden predicamental, la mínima concausalidad: una concausalidad doble; y que el universo es esencia, donde la causa final es su unidad, su orden.
            Ahora bien, y termino esta breve reseña volviendo sobre el prólogo: ¿si el universo es causa y sólo causa (estando el efecto fuera del orden concausal) del mundo conocido por los hombres, no estamos diciendo justamente, como advertía el profesor Juan A. García, que el universo está ordenado a ser conocido por el hombre? De ser así, estaríamos ante una obra sumamente interesante para la situación actual de la filosofía, pues este “realismo virtual” se corresponde bien con la actitud filosófica actual que parte del descubrimiento de que lo que lleguen a ser las cosas depende sobre todo de la tradición (Gadamer), las prácticas sociales (Foucault), del Ser tachado en cruz (Heidegger)… y no sólo se corresponde, sino que permite dirigir la atención a un ámbito del que ya empezaba a parecernos que no podríamos decir nada: el orden contradistinto del intelectual.

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por Juan A. Garcia González

Desde México surge este libro de David González Ginocchio, en el que nos presenta una investigación sobre la gnoseología aristotélica dirigida a explicitar y documentar si la teoría del conocimiento de Leonardo Polo se funda en ella, y continúa la gnoseología clásica del estagirita. Como manifiesta el autor en la introducción, no se trata propiamente de examinar la teoría del conocimiento poliana, sino de justificar la lectura de Aristóteles que hay como por detrás de ella. Y el balance final, valga anticiparlo ya, es que sí: que Polo filosofa precisamente a partir de los textos más representativos de Aristóteles (p. 15).
              El libro se divide en cuatro capítulos. Uno primero en el que se expone el planteamiento de la obra y su idea central: lo que Polo quiere recuperar especialmente es el tema del acto como “energeia” (p. 23). Un segundo capítulo se dedica a analizar los distintos sentidos de la noción de acto en Aristóteles, y que básicamente son el movimiento (kínesis) y la forma (entelecheia). De ellos, tanto del uno (II.b.) como del otro (II.c.), se contradistingue la energeia, la praxis cognoscitiva. El tercer capítulo examina principio y término del acto cognoscitivo: la facultad y el objeto. Y en el cuarto capítulo, se discute el voluntarismo, como un fenómeno que el autor entiende oscurece el valor actual del conocimiento, y en el que pueden condensarse los errores sobre el conocimiento (p. 103). Quizás un juicio demasiado ambicioso y que abarca una pluralidad temática tan compleja como para justificarlo y desarrollarlo en tan pocas páginas. El libro termina con un epílogo que resumen la investigación llevada a cabo.
              Como se aprecia por la arquitectura de sus capítulos, el libro tiene una buena estructura lógica. Además está muy documentado en cuanto a los textos aristotélicos, cual era su primario objetivo. Y finalmente está bien escrito, con claridad y concisión.
              Con todo, la operación cognoscitiva no es el único acto de conocer; los hábitos, adquiridos e innatos, son actos superiores; y como el ser es también acto, en la medida en que sea cognoscente –es el intelecto un trascendental personal-, será un acto obviamente superior a las operaciones y los hábitos. El tema del sujeto cognoscente (p. 121), al que se alude y se esquiva reiteradamente en el libro, puede tratarse desde aquí. Queda por tanto aún mucho por investigar.
              En todo caso, todos nos felicitamos y felicitamos al autor porque se estudie, y tan bien, la filosofía de Leonardo Polo; y porque se registren sus antecedentes históricos. Y además, felicitamos a los Cuadernos del anuario filosófico porque publique esta clase de libros.

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por Luís Enrique de Santiago Guervós

La presente obra colectiva recoge los resultados del congreso sobre Fenomenología e Historia celebrado en septiembre de 1998 en la UNED-Madrid. En él figuran distintos desarrollos bajo un tema común: el alcance de la idea de la historicidad human y la pluralidad que ella engendra, frente a los sistema unitarios o totalitarios que tan nefastas consecuencias trajeron par ala historia más reciente. En el presente volumen colaboran dieciocho investigadores que tratan el tema de la historia desde una perspectiva concreta. Es obvio que la mayoría de las colaboraciones giran en torno a la filosofía más actual. Husserl, Heidegger, Dilthey, Merleu-Ponty, J. P. Sartre, Edith Stein, Ricoeur, Hanna Arendt, Gadamer, E. Lévinas, G. Deleuze, Derrida. Como se puede apreciar abarca casi por completo el espectro del pensamiento más actual.

Es indudable que el tema de la historia y el de la “historicidad” constituye la piedra calve para comprender el posthegelianismo y lo que podríamos denominar la filosofía postmoderna. La idea de historicidad de la vida humana va calando paulatinamente en el marco de las distintas filosofías actuales, reivindicando la pluralidad a la que nos abre la comprensión del ser humano y al mismo tiempo planteando nuevos problemas, pues todos los extremos son vitandos. Si hay algo en común en la presentación de estos trabajos es que la mayoría de los autores tienen alguna vinculación con la fenomenología y que, en este caso concreto, reflexionan sobre la historia y la pluralidad. Todo ello puede establecer una serie de pautas para futuras investigaciones en una línea de gran actualidad.

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por Luís Enrique de Santiago Guervós

Entre 1880 y 1889, la obra nietzscheana presenta una extensa y minuciosa meditación sobre problemas gnoseológicos. Entre ellos destaca por su importancia el problema del sujeto cognoscente: la cuestión acerca de la posibilidad y el sentido de un sujeto del conocimiento, es decir, de una instancia tal que, contraponiéndose a un objeto del conocimiento, explica y da razón de todo el proceso del conocimiento. La hipótesis de trabajo propuesta en este libro es que, tras el conjunto disperso de estas meditaciones, que hallamos desparramadas por aforismos publicados y fragmentos póstumos, mezcladas con gran variedad de otras ideas y sin seguir un curso lineal, se esconde una hilazón, un hilo conductor, que permite unificarlas todas ellas sin perder por ello su carga subversiva. Si no es lícito encerrar el pensamiento nietzscheano en un sistema ⎯como se ha intentado hacer en las últimas décadas, sobre todo en el ámbito anglófono⎯, sí es admisible, en cambio, y sobre todo clarificador, unificarlo en la forma de una ‘crítica’. Sólo al servicio de la crítica radical elabora Nietzsche tantos conceptos, tantas ideas, y desde perspectivas tan diversas. Se tergiversa su pensamiento cuando se toman sus ‘teorías’ en su aspecto meramente constructivo, prescindiendo de su carga crítica como escalones dejados atrás, para levantar luego elevados castillos teóricos. En el ámbito teorético, la dimensión destructiva (Dioniso) prevalece siempre sobre la dimensión constructiva ⎯no desde luego en el plano de los valores y de la vida, donde descubrimos que esa carga negativa brota de una pura afirmación. Por consiguiente, el objetivo del libro es ofrecer una interpretación orgánica y pormenorizada de esta problemática, dándole la forma de una ‘crítica del sujeto cognoscente’: enfocando desde ella todas las propuestas teóricas positivas, recorriendo sus innumerables vericuetos e intentando extraer una visión de conjunto lo más ajustada posible al texto.
La problemática del sujeto cognoscente toma la forma, en Nietzsche, de una crítica extensísima y pormenorizada del concepto de sujeto cognoscente, en el conjunto más amplio del cuestionamiento radical del pensamiento metafísico. La hipótesis interpretativa del autor es que esta crítica teorética se desarrolla en dos etapas. En la primera etapa, se trata de hacer patente que el concepto de sujeto cognoscente no es en realidad una evidencia o una certeza inmediata, como ha creído la tradición metafísica, sino una interpretación superficial de la actividad cognoscitiva: de su funcionamiento, de los factores que intervienen en él, etc. La segunda etapa de esta crítica es entonces descubrir de qué modo este concepto, siendo una interpretación superficial, ha podido convertirse en una evidencia o en una certeza inmediata. De este modo, Nietzsche intenta hacer ver que dicho concepto no es sólo superficial, sino que además es una ficción o ilusión del pensamiento metafísico. En otras ocasiones habla de ‘creencias’ de la metafísica o de la ‘fe’ (Glaube) de los metafísicos en cierto concepto. Con ambos términos, se refiere siempre a un asentimiento firme y fuerte y a una confianza absoluta depositados en un concepto, en este caso en el de sujeto del conocimiento y todos los conceptos que presupone.
Esta crítica del sujeto del conocimiento se halla dispersa a lo largo de toda su obra, tanto publicada como póstuma. Igual que ocurre con otras temáticas, ésta aparece enfocada desde un punto de vista distinto y nuevo en cada aforismo y en cada fragmento, sin que Nietzsche establezca conexiones explícitas entre los distintos enfoques. A pesar de ello, es posible organizar este material informe en ciertas áreas temáticas, correspondientes a los distintos tipos de críticas suyas, que pueden incluirse dentro de una crítica general del sujeto del conocimiento. A partir del análisis realizado, se han podido determinar en sus textos dos críticas fundamentales: una general contra el concepto metafísico de sujeto cognoscente, y otra, más específica, contra el postulado metafísico del sujeto del pensar. La primera va dirigida contra la antítesis gnoseológica entre un sujeto y un objeto del conocimiento. Por tanto, el primer capítulo comienza exponiendo una interpretación global del concepto nietzscheano de metafísica, con vistas a demostrar que Nietzsche no califica arbitrariamente estos conceptos, estas creencias y estas teorías como metafísicos, porque con este término no se refiere a la disciplina como tal, sino a cierta forma, muy específica, de interpretar el mundo. El segundo capítulo estudia seguidamente de qué modo pone Nietzsche en cuestión la antítesis sujeto/objeto y, a través de ella, el concepto general de sujeto del conocimiento. Los dos capítulos siguientes, el tercero y el cuarto, se ocupan de la otra gran área temática: la crítica del sujeto del pensar. Nietzsche descubre una estrecha conexión entre ambas temáticas: la gnoseología metafísica determina el sujeto del conocimiento esencial y fundamentalmente como sujeto del pensar, por lo que la crítica del sujeto del conocimiento no consiste, en definitiva, más que en invalidar el concepto de sujeto del pensar. El capítulo tercero describe promenorizadamente cómo desvela Nietzsche los presupuestos fundamentales contenidos en la expresión cardinal que ese concepto ha adoptado en la filosofía moderna: el cogito de Descartes. Los capítulos cuarto y quinto exponen la crítica de los tres primeros presupuestos. Siguiendo el esquema propuesto, se trata de mostrar que son interpretaciones superficiales de la actividad pensante y que, a la vez, son ilusiones o creencias del pensamiento metafísico, mostrando la génesis de su ‘evidencia’ o ‘certeza inmediata’. Por consiguiente, el capítulo cuarto estudia la primera fase de la crítica, que Nietzsche lleva a efecto estableciendo una distinción radical, una fractura, entre actividad pensante y pensamiento consciente. El capítulo quinto estudia, por su parte, la segunda fase de la crítica, en la que, para explicar la génesis de estas certezas inmediatas, Nietzsche recurre a la tesis de la lingüisticidad del pensamiento consciente. El capítulo sexto se ocupa del último presupuesto del cogito, el sujeto agente. Éste constituye, para Nietzsche, el presupuesto radical del concepto gnoseológico del sujeto del conocimiento. Se muestra de qué modo la ‘creencia en el sujeto agente’ funda —en cuanto que da sentido, certeza y evidencia— tanto la antítesis gnoseológica sujeto/objeto como el postulado del sujeto del pensar. El último capítulo hace un balance de la crítica nietzscheana del sujeto cognoscente, para terminar defendiendo la tesis contraria a Heidegger: esta demolición del fulcro del concepto metafísico de sujeto abre la vía, en el pensamiento nietzscheano, para una superación del pensamiento metafísico y de la metafísica de la subjetividad.
El estudio se acompaña de un aparato crítico muy completo, donde se recoge siempre el texto alemán original y un amplio manejo de la bibliografía sobre Nietzsche, tanto nacional como internacional.

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por Carlos Ortiz de Landázuri

Según Alejandro Llano, ni Wittgenstein ni Heidegger afrontaron el enigma de la representación en toda su testaruda realidad. Wittgenstein defendió un antirrepresentacionismo radical que se atribuye una capacidad de disolución de cualquier problema filosófico, transformándolo en un simple malentendido lingüístico; nunca advirtió el carácter representativo del propio lenguaje, como ha sido señalado por Geach y Dummett, o como después confirmó el auge posterior de la filosofía de la mente entre los analíticos, como ahora se resalta. Heidegger, por su parte, defendió un representacionismo antifundamentalista, como ámbito privilegiado donde se hace patente de un modo inmediato lo representado, en este caso el ser, sin remitirse a ninguna esencia, o a ningún fundamento transfenoménico proporcionado, al igual que antes ocurrió en Nietzsche, o después ha vuelto a suceder en la así llamada posmodernidad. Pero al final los extremos se tocan y ambas corrientes de pensamiento han llegado a un punto de encuentro común. Al menos así ha sucedido en los planteamientos de Rorty, Nagel y el posmodernismo filosófico; todos defienden un perspectivismo posnietzscheano, que da lugar a un proceso ininterrumpido de desconstrucciones, donde la representación es un obstáculo, que imposibilita el desvelamiento del ser veritativo de la representación.
LLano defiende a este respecto un anti-representacionismo matizado, que no pretende eliminar las representaciones, sino ajustar su concepto. Con este fin recupera la crítica del sentido con que Brentano abordó el problema de los sentidos del ser en Aristóteles; o el método analítico con que Frege puso de manifiesto el carácter veritativo de la relación de intencionalidad que se establece entre la representación y lo representado, cuando se desdobla, o incluso tercia en su propia función de representación. A partir de aquí Llano separa dos formas de conocimiento en Aristóteles: El conocimiento mediato o intencional o representativo, que hace posible la apertura cognoscitiva a la realidad representada, remitiéndose a algo distinto de sí mismo, ya sea a un nivel sensible o conceptual, y ya se trate de la vigilia o el sueño; y, por otro lado, el conocimiento intuitivo o inmediato, que es válido por sí mismo, aunque siempre es posible profundizar en su conocimiento de un modo aún más exhaustivo. A este respecto la representación, o conocimiento mediato, siempre se sitúa entre estos dos extremos del conocimiento intuitivo, el sensible y el conceptual, sin dejar de remitirse a este presupuesto previo, que se afirma como su condición de sentido.
“El enigma de la representación’ también se propone una reconstrucción histórica del desarrollo de este problema. En su opinión, el realismo metafísico, el análisis empírico y el idealismo transcendental mantienen muchas semejanzas en el modo de abordar este problema, aunque sean aún mayores las diferencias. Por ejemplo, Apel ha hecho notar como el realismo aristotélico y el análisis lingüistico se legitiman en nombre de un oculto transcendentalismo meramente sobreentendido, que se afirma como una condición de sentido de sus respectivos métodos. Por su parte el transcendentalismo kantiano se remite a un oculto realismo y a un empirismo igualmente sobreentendido, sin cuya aceptación el representacionismo kantiano se vuelve igualmente trivial y relativista, tanto en la teoría como en la práctica. Llano admite en parte la sugerencia de Apel, aunque considera un anacronismo ver en Aristóteles un precedente de un transcendentalismo de tipo pragmático. En su opinión, el realismo aristotélico presupone algo que Kant y el empirismo nunca aceptaron: la referencia a un conocimiento intuitivo de tipo sensible y conceptual, cuya validez se afirma por ser una condición de sentido del propio realismo.
De todos modos mayores son las diferencias que las semejanzas entre estos tres planteamientos. A este respecto el intuicionismo aristotélico es un antirrepresentacionismo matizado, que siempre está abierto a una posible fundamentación discursiva aún más exhaustiva, sin tener un carácter absoluto, sino sólo respecto de nosotros. Al menos así ocurre con los primeros principios, o con los sensibles propios, o con estas nociones comunes; en estos casos, cuando se interrumpe el proceso de representación, no se niega por ello la posibilidad de profundizar en lograr un fundamento discursivo más exhaustivo. Con este fin Llano se sirve de un método analítico similar al de Brentano y Frege, capaz de atribuir a las representaciones cognoscitivas un ser veritativo específico, en la medida que se afirman como una condición de sentido del resto de las representaciones y un signo formal, que a su vez remite a una realidad distinta de ellas mismas. Kant en cambio legitima el idealismo transcendental en virtud de un representacionismo antifundamentalista, donde las intuiciones inmediatas se conciben como si fueran simples proyecciones de una subjetividad transcendental, o de un ‘yo pienso’ aún más originario, sin otorgarles ya una validez por sí mismas. Por su parte el análisis empírico defendió una interpretación naturalista, o simplemente sicologista de estas intuiciones inmediatas, ya fueran los sensibles propios o los comunes, sin atribuirles el caracter de signos formales que ahora les asigna la crítica de sentido. Por eso el análisis filosófico posterior derivó hacía un antirrepresentacionismo cada vez más radicalizado, donde se intentó evitar cualquier psicologismo de tipo representacionista, como ocurrió en Wittgenstein. Por su parte el antifundamentalismo poskantiano derivó hacía un perspectivismo donde las representaciones son objeto de proceso interrumpido de sucesivas desconstrucciones, como ocurrió en Nietzsche, o después en Heidegger y en la posmodernidad.
Según Llano, el realismo aristotélico es incompatible con una metafísica de la reducción óntica, o con cualquier otro tipo de fundamento de certeza, donde las representaciones se acaban reduciendo a una simple cosa física, o a un proceso psicológico o mental. Al menos así ha sucedido en la filosofía de la mente, o de la inteligencia artificial, de numerosos analíticos actuales, siguiendo el modelo de la programación informática. También ahora se remiten planteamientos similares a los de Descartes, Leibniz, y el pensamiento moderno en general, cuando el valor de las representaciones se justificó a partir de unos principios en sí mismos indubitables, deducidos a su vez a partir del ‘yo pienso’, o a partir de una visión reduccionista del mundo natural. En cambio para Aristóteles el punto de partida de la filosofía son las aporías aparentemente irresolubles del mundo de la opinión y que, justo por ello, están abiertas a un posible fundamento discursivo de su verdad respectiva. En este contexto Aristóteles concibió las representaciones como un simple signo formal con capacidad de alcanzar distintos niveles de intencionalidad, en la medida que nos permiten evitar las paradojas que a su vez genera nuestro propio conocimiento. Sólo puso un requisito: Aceptar la validez de dos formas posibles de conocimiento intuitivo, sin cuya aceptación tampoco hubiera podido detectar la presencia de aquellas mismas aporías y opiniones: 1) la referencia discursiva a unos sensibles propios y 2) la aprehensión simple de ciertas nociones básicas, como son el ente, el bien, la verdad, etc. Ambos presupuestos se justifican al modo incondicionado de los primeros principios, especialmente el de no contradicción; pues en caso de negar la validez de uno de estos principios, el propio discurso racional se vuelve un sinsentido. A este respecto Alejandro Llano pone de manifiesto la necesidad de una segunda inmediación conceptual, además de la sensible, que tiene un valor por sí misma, aunque no siempre se puede remitir a una realidad específica.
La publicación se divide en 17 pequeños capítulos, con títulos muy sugerentes. En los siete primeros se comparan las propuestas del idealismo transcendental y del realismo clásico: 1) ‘Las paradojas de la representación’, a partir de las actitudes antirrepresentacionistas de Wittgenstein y antifundamentalistas de Heidegger; 2) ‘Representación y modernidad’ en Descartes, en contraposición al perspectivismo de Nietzsche y Heidegger; 3) ‘En el umbral de la caverna’, o los niveles de representación y verdad en Platón; 4) ‘Acción transcendental y representación’, o las semejanzas entre la aprehensión simple del pensamiento clásico y la apercepción pura del yo transcendental kantiano; 5) ‘Representación y subjetividad transcendental’, o las diferencias entre el representacionismo transcendental kantiano y el realismo intuicionista aristotélico; 6) ‘Metafísica de la deducción transcendental’, o las diferencias entre el representacionismo antifundamentalista basado en el ‘Yo pienso’ kantiano y el realismo aristotélico; 7) ‘Deducción transcendental y principio de no contradicción’, o las diferencias entre el antifundamentalismo kantiano y el intuicionismo discursivo aristotélico.
En los diez capítulos siguientes se analizan las distintas fases evolutivas del representacionismo analítico, comparándolas a su vez con el realismo aristotélico: 8) ‘Lenguaje, inteligencia y realidad’ analiza el antirrepresentacionismo matizado de Aristóteles; 9) ‘La representación intelectual’ critica el antifundamentalismo y el antirreprensentacionismo radicalizado de tipo analítico; 10) ‘Signos formales y antimentalismo’ justifica el carácter intencional de los signos formales aristotélicos y rechaza la acusación de mentalismo; 11) ‘El representacionismo racionalista’ explica la ‘falacia del homúnculo’ en el mentalismo cartesiano y en los propios analíticos; 12) ‘El representacionismo empirista’ describe la crisis realista de esta forma de antifundamentalismo; 13) ‘Sentido y representación’ distingue el juicio, la representación y la intuición, tanto sensible como conceptual, a partir de Brentano; 14) ‘Semántica de la representación’ aplica la crítica del sentido de Frege al análisis de las representaciones; 15) ‘La irrealidad de la representación’ critica el caracter naturalista del perspectivismo contemporáneo y defiende el carácter ideal del ser veritativo, a partir de Millán Puelles; 16) ‘Antifundacionalismo y segunda mediación’ defiende la validez de una segunda inmediación conceptual para evitar así los males del representacionismo y del fundacionalismo, ya sea pro o anti.
Para concluir dos advertencias: Alejandro Llano no oculta en ningún momento las profundas diferencias que separan los planteamientos aristotélicos, transcendentalistas y analíticos. Pero todo ello no le impide reconstruir la presencia de un hilo conductor común, sirviéndose de lo positivo que hay en cada uno de ellos. En este sentido ni otorga el rango de realista a quien no lo desea, ni tampoco ve posibles transcendentalistas por todas partes, como recientemente ha sido denunciado (cf. Lauth, R.; Descartes’ Konzeption des Systems der Philosophie, Frommann-Holzboog, Stuttgart, 1998). Por otro lado, su propuesta de añadir una segunda inmediación de tipo conceptual, junto a la sensible, hay que interpretarla en el contexto del realismo discursivo, en contraposición al modo empirista clásico de fundamentar el conocimiento (cf. Brewer, B.; Perception and Reason, Oxford University, Oxford, 1999). En este sentido el tratamiento gnoseológico y ontológico del enigma de la representación deja abiertas otras muchas cuestiones que ahora se sugieren, y que aquí también en otras ocasiones han sido reseñadas (Cf. Anuario Filosófico, 1998, vol I, p. 339: García López, J.; Lecciones de gnoseología tomista. Gnoseología. Principios gnoseológicos básicos, Eunsa, Pamplona, 1997).

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por Carlos Ortiz de Landázuri

Vaguedad y contradicción comparte los principios básicos del supervaluacionismo analítico, a saber: la aplicación de un principio de bivalencia a toda posible proposición, sin admitir otro valor que la verdad o la falsedad, a pesar de admitir la inevitable presencia de casos límite absolutos en la delimitación de los conceptos como se pone de manifiesto en la paradoja del sorites. Por su parte Roy Sorensen contrapone dos posibles actitudes ante la inevitable aparición de este tipo de paradojas: La postura epistémica que atribuye el origen de la vaguedad de los conceptos a nuestra ignorancia acerca de a la posible sanación de los casos límite absolutos, en parte debido a la falta de precisión al definir los criterios de demarcación utilizados en el uso congruente de los conceptos, al modo señalado por Peirce, Brown, o más recientemente Williamson. Por otro lado, el supervaluacionismo analítico que antepone la necesidad de una crítica de sentido aún más estricta, que rechaza toda posible proposición o concepto que se atribuya una completitud desproporcionada respecto a su propio método de justificación, dando lugar a incongruencias y sinsentidos a la hora de delimitar su propio ámbito de aplicación, como ya fue señalado por Russell, Carnap, el primer Wittgenstein, Tarsky, Gödel, Quine o el propio Sorensen. Según Sorensen, la vaguedad en ningún caso se debe considerar como una ventaja que manifiesta la riqueza del lenguaje ordinario, o la capacidad de superar nuestra propia ignorancia al respecto, sino más bien como una patología del lenguaje ordinario producida por el mal uso de los apriorismos de la mente humana cuando pretende ir más allá de sus propios límites presumiendo de una completitud de la que carece, como se pone de manifiesto en la paradoja del sorites. Por eso se considera un sinsentido el seguir sirviéndose de unos criterios de demarcación en sí mismos incompletos cuando su localización corresponde más bien a la lógica y a la ciencia, más que a la epistemología.

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por Carlos Ortiz de Landázuri

Recientemente Mark Sacks ha revisado el posible sentido de la aparición de la vieja paradoja kantiana del ‘noumeno’ en el nuevo contexto de la filosofía analítica en Objetividad y perspicacia. En efecto, el abismo dejado abierto por Kant entre la objetividad atribuida a nuestro modo de representar los fenómenos y la realidad en sí a cuyo conocimiento aspira toda mirada perspicaz, ha seguido generando en el contexto de la actual filosofía analítica todo tipo de escepticismos. O bien se trató de contrarrestar el escepticismo otorgando una prioridad al sujeto del conocimiento, como ocurrió en Locke, Hume, Kant, James o Bergson. O bien se otorgó esta prioridad al propio mundo, aunque ello exigiera aceptar un proceso de domesticación de la razón, con el consiguiente sometimiento a unos criterios de objetivización cada vez más estrictos, a partir de la aceptación sobreentendida de unos presupuestos transcendentales implícitos, como ahora se piensa que acabó ocurriendo a lo largo de toda la filosofía analítica posterior. Sin embargo en ambos casos se tuvieron que introducir presuposiciones muy perniciosas que acabaron fomentando un escepticismo aún mayor, incapaz de justificar la peculiar objetividad de nuestro conocimiento: o bien se defendió un atomismo psicológico que justificaba el valor de la objetividad del conocimiento por procedimientos en sí mismos psicologistas, o bien la razón inició un giro copernicano de tipo naturalista, que le exigió asignarse a sí misma unas pretensiones de universalidad claramente desproporcionadas, sin poder tampoco evitar que este tipo de dogmatismos provocara a la larga un escepticismo aún mayor, aún incluso en las versiones más moderadas y autocríticas, como de hecho terminó ocurriendo con los programas analíticos de Davidson, Quine, Strawson, Kripke y el último Wittgenstein.

Sacks pretende salvar a la noción kantiana de objetividad de la paradoja del ‘noumeno’ que ella misma origina. En su opinión, es un error pretender evitar las tensiones existentes entre la objetividad y la subjetividad mediante una psicología transcendental, o mediante una simple semiótica transcendental, cuando en ambos casos se recurre a una estrategia de fundamentación en sí misma relativista. En su lugar se defiende una fundamentación ontológica, que haga compatible la referencia objetiva a una realidad en sí con los criterios de universalidad estricta utilizados por la propia razón para referirse al mundo entorno, sin compartir ya las visiones unilaterales de la subjetividad y excesivamente revisionistas de la objetividad antes propuestas. En su opinión, los desarrollos actuales del método analítico aportan unos argumentos transcendentales muy precisos a favor de un tipo de presupuestos ontológicos y no-metafísico, muy distintos de los propuestos por el idealismo transcendental, por cuanto ahora se justifican en nombre de un uso neutral de la noción de objetividad y de perspicacia, tratando de hacer compatible el naturalismo con el transcendentalismo, sin admitir el psicologismo de las propuestas kantianas, ni el dogmatismo de una metafísica apriorista. Para dar este último paso basta con prolongar los planteamientos kantianos más allá de donde él los dejó, sin volver a defender un realismo transcendental en sí mismo dogmático, a fin de justificar la realidad en sí de este mismo ‘noumeno’ en sí mismo incognoscible en nombre de un realismo empírico aún más autocrítico, salvo que se quiera volver a un fenomenismo subjetivista aún más escéptico. Dilman justifica así la dependencia de la filosofía analítica respecto de Kant para dar este ultimo paso que en general queda sobreentendido. Sin embargo deja sin responder una pregunta: ¿Realmente es posible remitirse al ‘noumeno’ kantiano prolongando sus propios planteamientos cuando su realismo empírico fue el preanuncio de la progresiva naturalización de la razón que, siguiendo a Hegel o Marx, se acabarían imponiendo en el modo de justificar el positivismo y el propio análisis filosófico?

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por Gabriel Martí Andrés

Para Leonardo Polo, según nos dice en su Antropología trascendental, “el sentido principial del ser es innegable”. Pero “la persona no es principio, sino otro sentido del ser”: “el ser como persona humana es también radical, pero (…) dicha radicalidad no se debe asimilar a la noción de principio”. En definitiva, el acto de ser humano es irreductible al acto de ser del universo. Y consecuentemente, la antropología es irreductible a la metafísica. En efecto, el tratamiento metafísico del ser humano es meramente analógico, por extensión o extrapolación, y, de este modo, sin dejar de ser correcto, hace, no obstante, imposible el reconocimiento del ser personal en su auténtica singularidad y radicalidad: la consideración de los trascendentales en el hombre debe abrirse desde la antropología (como filosofía primera) y no desde la metafísica.

En este sentido, Polo propone una ampliación de los trascendentales, añadiendo al elenco clásico de trascendentales metafísicos (esse, verum, bonum y pulchrum, que son los únicos que reconoce como tales) cuatro puramente antropológicos o, de forma más precisa, personales (aunque corresponden a la persona en cuanto que dotada de un espíritu inmaterial) completamente irreductibles al ser de la metafísica: la co-existencia, intimidad o ser segundo; la estructura donal de la persona, el amar que acepta o, de forma más simple, el amar donal; la libertad (trascendental); y la transparencia intelectual, núcleo del saber, intelecto como acto (o co-acto) o entendimiento agente (o co-agente). Pues bien, Juan Fernando Sellés dedica El conocer personal a éste último, seleccionando, ordenando y comentando de forma rigurosa y lúcida los textos más relevantes al respecto de las obras de Polo, algunos publicados y otros inéditos.

Sellés divide el libro en tres partes bien diferenciadas. La primera es una revisión de la historia del pensamiento desde la antropología trascendental de Polo (en lo que se refiere al entendimiento agente). Y así distingue cuatro fases: el descubrimiento aristotélico de un entendimiento activo, las hipótesis neoplatónicas, árabes y judías, la interpretación tomista y la pérdida moderna de la noción de entendimiento agente. Especialmente destacable es la prolongación de la interpretación medieval y, dentro de ella, la asimilación del intelecto agente al acto de ser humano a partir de la distinción real.

En el segundo capítulo el autor estudia la relación entre el intellectus ut actus y las demás instancias del entendimiento humano. Se trata de una completa síntesis de la teoría poliana del conocimiento, una teoría que, si bien no ha sufrido rectificaciones, sí que ha experimentado, como muy bien constata Sellés, una importante evolución en lo referente a la concepción del entendimiento agente, algo que tiene muy en cuenta nuestro autor en su exposición. Especialmente interesante por su importancia para el crecimiento intelectual es la ampliación de la función abstractiva del núcleo del saber (entendimiento agente) a las mismas operaciones de la inteligencia (entendimiento posible).

El último apartado se centra en la trascendentalidad del entendimiento agente y en su convertibilidad con los demás trascendentales personales. Resulta difícil, tras la lectura de este capítulo, no pensar en Santo Tomás, pues el Angélico, al identificar la inmortalidad con el mismo ser del alma (co-existencia), pone, sin llegar a hablar de trascendentales personales, las bases de esta ampliación. Pero Polo va mucho más allá: la inmortalidad, en sí misma considerada, es posesión de un futuro metahistórico, es decir, libertad trascendental, y la libertad, como muy bien explica Sellés, se convierte con el amar personal y el entendimiento agente.

En definitiva, “el entendimiento agente –como dice el autor en un artículo publicado con anterioridad a este libro- es el tema de mayor alcance de la teoría del conocimiento humano”. Y El conocer personal, con la brillantez de Polo y los desarrollos de uno de los más profundos conocedores del pensamiento tomista y la filosofía poliana, Juan Fernando Sellés, es uno de los estudios de mayor alcance acerca del entendimiento agente. Sin duda, una lectura obligada para cualquier investigador que pretenda estudiar con rigor y profundidad el conocimiento humano, ya sea desde un punto de vista gnoseológico, ya sea con un enfoque antropológico.

Juan Fernando Sellés Dauder es Profesor adjunto de Antropología de la Universidad de Navarra, subdirector de la revista Studia Poliana y miembro del Grupo de investigación sobre El pensamiento clásico español, de la Societé Internationale Pour l’Etude de la Philosophie y de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino. Entre sus publicaciones destacan : “Las operaciones inmanentes del conocer y del querer”, en Anuario filosófico (1994); Conocer y amar (1995); “El lugar del entendimiento agente en la antropología de Tomás de Aquino”, en Actes del Simposi Internacional de Filosofía de l’Edat Mitjana (1996); “Los hábitos intelectuales según Leonardo Polo”, en Anuario filosófico (1996); La persona humana (1998); La virtud de la prudencia según Tomás de Aquino (1999); Razón teórica y razón práctica según Tomás de Aquino (2000); “El hábito de sabiduría según Leonardo Polo”, en Studia Poliana (2001); “El entendimiento agente según Tomás de Aquino”, en Revista española de filosofía medieval (2002); “La sindéresis o razón natural como la apertura cognoscitiva de la persona humana a su propia naturaleza”, en Revista española de filosofía medieval (2003); Modelos antropológicos del siglo XX (ed. 2004).

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por Alejandro Rojas Jiménez

D. Juan A García, subdirector del Instituto de Estudios Filosóficos Leonardo Polo (IEFLP), ha transcrito, corregido y ordenado este curso de doctorado, que D. Leonardo Polo impartió en la Facultad de Filosofía y Letras de Navarra, partiendo de las grabaciones de sus clases. La edición cuenta además con unas notas preliminares (donde se hacen algunas aclaraciones sobre el trabajo de edición del libro, y donde, en pocas palabras, se sitúa la obra de D. Leonardo en su propia trayectoria especulativa) y con un prólogo, también elaborado por el profesor Juan A. García en el que expone una interpretación “intelectualista” del orden predicamental sobre el que versa este curso. Se trata de una interpretación que pretende ser fiel al pensamiento de D. Leonardo, pero este anuncio de fidelidad es anunciado con la misma precaución con que Eckhart, al ser acusado de no haber respetado la doctrina de la Iglesia, avisaba que dicha falta de correspondencia se debería a su ignorancia. Eso sí, habría una diferencia esencial entre ambas declaraciones: si Eckhart se retractaba públicamente de aquellos errores que se hubiesen encontrado en sus interpretaciones, D. Juan A. García, lejos de retractarse, expresa su convicción sobre la verdad de su interpretación.
Por no ser un especialista en la filosofía de D. Leonardo no me encuentro en situación de pronunciarme en atención a la fidelidad o no de la interpretación intelectualista que anuncia D. Juan A. García en el prólogo, pero sí diré que cuando uno comienza a leer el prólogo tiene la sensación, al encontrarse con afirmaciones tales como “el fin del universo es ser conocido por el hombre”, está ordenado a ser conocido por el hombre (derivación de la tesis tomista según la cual el fin del universo es la verdad, contra gentes I, 1), “el universo es potencial, y su existencia el ser de lo virtual” (se habla de realismo virtual) o “es la metafísica que puede corresponderse con la actual actitud hermenéutica”, por poner algunos ejemplos, uno tiene la sensación, decía, de que va a encontrarse con un pensador a la altura de los grandes filósofos como los son Aristóteles, Hegel, Dilthey, Heidegger, etc. Tanto es así, que si definitivamente esta interpretación intelectualista del pensamiento poliano no resultase aceptada como la doctrina estrictamente poliana, se impone, a mi juicio, que el profesor Juan A. García escriba un libro en el que nos exponga con detenimiento las tesis que defiende en este prólogo.
Pero dejaré el prólogo a un lado para pasar a comentar brevemente aquello con lo que se va a encontrar el lector del orden predicamental.
El curso trata, como indica el propio título, sobre el orden predicamental que es el orden causal como lo real opuesto al orden intelectual, siguiendo la metafísica aristotélica. La cuestión en torno a la cual gira todo el curso es: ¿cómo podemos conocer el orden predicamental? El curso consiste así, en una reflexión sistemática sobre las operaciones capaces de darnos a conocer dicho orden predicamental. Del mismo modo que Kant había intentado una fundamentación de la metafísica, D. Leonardo se enfrenta también a la tarea de ver qué operaciones intelectuales son las que hacen posible el conocimiento metafísico del orden predicamental.
Aunque el polajós aristotélico no se extienda dentro del ente veritativo, D. Leonardo avisa de que no hay sólo un tipo de conocimiento, y que, de estos tipos de conocimiento, el orden predicamental es sólo uno de ellos, y ni siquiera el más importante de entre los mismos. Eso sí, el propiamente metafísico. Pero este tipo de conocimiento propiamente metafísico se encuentra con el problema de que el conocimiento empieza abstrayendo, esto es, prescindiendo de la realidad. Ya había descubierto la modernidad que la conciencia sólo sabe de sí, y la fenomenología pareciera haber descubierto a su vez, que lo verdaderamente importante es, precisamente, lo conocido (el fenómeno), “el desocultamiento de lo existente”, en palabras del discípulo más importante de Husserl; bien entendido que lo oculto no es ningún en sí como postulara Kant al hablar de noúmeno. Después de leer este libro me parece que ni siquiera sería acertado ir contra el descubrimiento de que lo realmente importante es el mundo conocido, sino sencillamente de dirigir la pregunta, por otro lado algo propiamente metafísico, justamente a ver qué podemos decir sobre ese fondo oscuro. ¿Realmente es lo esencialmente oculto? ¿O somos capaces de una operación distinta de la abstracción que nos posibiliten cierto conocimiento de aquello que es contradistinto del orden intelectual? A mi juicio, este es el dilema que cruza el curso de doctorado de D. Leonardo: el intento de poner de manifiesto que el hombre puede conocer más que abstractos, y de este modo conocer las causas, el orden predicamental, que en el abstracto están implícitas.
Para defender ese poder conocer más que abstractos D. Leonardo hace una defensa muy bonita acerca de la infinitud operativa de la inteligencia, para llegar a defender que, si las causas están implícitas en el conocimiento abstractivo, el modo de conocer la realidad será, justamente, explicitando y explicando la principialidad de las causas. Pero ¿realmente se pueden conocer más que abstractos? De la lectura de este orden predicamental, se podría sacar la conclusión siguiente: si se ha pensado en la historia de la filosofía que no era posible conocer la realidad más que con abstractos, esto ha sido así por que la historia del pensar se ha olvidado de la noción de habito intelectual. Es cierto que los modernos hablan de ella, pero es mucho más de lo que ellos han dicho. Hábito significa tener, es la verdadera posesión de la que somos capaces, una posesión que permite un aumento de la capacidad poseída: es un modo de tener superior a lo tenido en acto. Y en concreto, el hábito intelectual, marca, justamente por ser un modo de tener superior al acto, el crecimiento de la facultad. O dicho de otra manera: es con el hábito como se finaliza la operación de la inteligencia, y ello porque, cuando posee el hábito no se limita simplemente a operar, sino que la inteligencia incorpora la operación: la posee. Y es este tipo especial de posesión el que hace posible el axioma de la infinitud de la operatividad de la inteligencia. Siendo así que, más allá de la operación de abstraer se encuentra el hábito abstractivo, desde el cual es posible, por fin, advertir la insuficiencia de lo conocido abstractamente. Este apartado es especialmente interesante, porque Polo dice aquí una tesis propiamente heideggeriana: que el horizonte de comprensión es el tiempo. Claro que dicho con los términos del curso: la abstracción es la articulación presencial del tiempo. Algo que, me parece interesante, porque pareciera indicar que Heidegger se moviera justamente en este tipo de operación intelectual.
Pero D. Leonardo quiere proponer otras operaciones que permitan explicitar el orden predicamental e ir más allá del hábito abstractivo desde el que más bien pareciera que deberíamos afirmar que no se puede saber nada del orden contradistinto al intelectual (donde las cosas llegan a ser lo que son, habiéndolas para la inteligencia). Este ir más allá del hábito abstractivo consistiría en ejercer una operación capaz de explicitar, una operación que contradistinguiera el conocer de lo conocido.
La primera operación explicitante de la que nos habla es el concepto, que no es una idea general, sino un universal (uno en muchos): pues la noción de causa es una noción universal y no una idea general. La segunda operación explicitante es el juicio, que permite referirse al universo sin entenderlo como una sustancia. No un universo de cosas que causan, sino un universo que es causa y sólo causa; y causa en un sentido plural, pues las causas no son cosas y no independientes, sino que forman un conjunto solidario entre sí: son con-causas. Y la tercera operación explicitante es la operación de fundar: que explicita justamente la relación de las causas. Así, podemos decir: los hombres y los animales no son sustancias, sino naturalezas, esto es, una concausalidad triple donde la causa eficiente es intrínseca (perfectible); que los elementos son sustancias, lo ínfimo en el orden predicamental, la mínima concausalidad: una concausalidad doble; y que el universo es esencia, donde la causa final es su unidad, su orden.
Ahora bien, y termino esta breve reseña volviendo sobre el prólogo: ¿si el universo es causa y sólo causa (estando el efecto fuera del orden concausal) del mundo conocido por los hombres, no estamos diciendo justamente, como advertía el profesor Juan A. García, que el universo está ordenado a ser conocido por el hombre? De ser así, estaríamos ante una obra sumamente interesante para la situación actual de la filosofía, pues este “realismo virtual” se corresponde bien con la actitud filosófica actual que parte del descubrimiento de que lo que lleguen a ser las cosas depende sobre todo de la tradición (Gadamer), las prácticas sociales (Foucault), del Ser tachado en cruz (Heidegger)… y no sólo se corresponde, sino que permite dirigir la atención a un ámbito del que ya empezaba a parecernos que no podríamos decir nada: el orden contradistinto del intelectual.

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por María de la Paz Tenorio González

Fernando Inciarte (1929-2000) fue profesor de Filosofía en varias Universidades alemanas como Colonia, Friburgo de Brisgovia, Münster, y en la de Navarra. Es, además, autor de numerosas obras sobre filosofía práctica, análisis del lenguaje y metafísica. Entre sus escritos destacan: Breve teoría de la España moderna, Liberalismo y republicanismo, Ensayos de filosofía política, así como Tiempo, sustancia, lenguaje.
El libro es una serie de ensayos del profesor Inciarte, compilados y editados por Lourdes Flamarique, profesora de la Universidad de Navarra. Estos ensayos fueron elaborados entre 1988 y 2000. En todos ellos hay una interesante reflexión sobre el arte y, paralelamente, la metafísica.
El autor reflexiona sobre el arte, haciendo especial hincapié en el arte de vanguardia y estableciendo un paralelismo entre éste y la metafísica, entendida como una vuelta al origen.
Tras una presentación de la editora, nos encontramos los siguientes ensayos: Imágenes, palabras, signos. Mediación de la realidad y sustitución de la realidad; Espacio, tiempo y arte; Arte, culto y cultura; Sobre la fugacidad. Anaxágoras y Aristóteles, Quevedo y Rilke; Sobre perspectiva en literatura, pintura y arquitectura; Presencia y representación en el arte; Metafísica y arte; Arte y republicanismo (I), Arte y republicanismo (II) y, por último, Arte y republicanismo (III).
La idea central o hilo conductor, común a todos los ensayos, es que la metafísica está presente en el arte de vanguardia. Según Inciarte, la línea dominante que sigue el arte de nuestro tiempo es la de la simplicidad, tanto en las artes espaciales (en particular, la arquitectura), como la música o la pintura: se desprenden de todo lo innecesario para volver al origen. Se trata de una propuesta muy original, ya que, actualmente, la idea o la tendencia que rige la cultura de nuestro tiempo es una des-realización de la realidad y no una búsqueda del origen, como indica el autor.
Esta vuelta al origen se realiza mediante la abstracción (epagogé), figurativa o no (cfr. p. 66).
La abstracción, que desde Aristóteles se considera como algo positivo, primordialmente no significa otra cosa que la formación del concepto; por tanto, es lo que distingue directamente el conocimiento humano del animal (cfr. p. 31). La abstracción nos da acceso a la realidad en cuanto tal.
Las coordenadas espacio-temporales, según Inciarte, son tratadas dentro del arte de vanguardia desde otra perspectiva; por ejemplo, el espacio no es único en un cuadro de Picasso, ya que este artista nos hace ver el mismo objeto simultáneamente desde sucesivas perspectivas (cfr. p. 55). Lo mismo ocurre con el tiempo, que no es mera sucesión. Así, por ejemplo, el tiempo de una obra musical vanguardista es también, y más profundamente, simultaneidad (cfr. p. 54).
De esta forma, el arte moderno se presenta como un arte eminentemente reflexivo y filosófico (cfr. p. 83).
En el siglo XX acaba una larga tradición en el modo de concebir el arte y nace un arte que reflexiona sobre su propia esencia (cfr. p. 113). El arte es contemplado tanto desde la perspectiva del espectador, como desde la del creador. La creación no se constituye como algo al margen del origen, sino que realiza el ideal de no abandonar el origen (cfr. p. 188), ya que alejarse del origen significa dejar de ser (cfr. p. 204).
Estimo que esta obra merece una valoración global muy positiva, especialmente por la originalidad con que están abordados los temas. De un modo magistral, nos propone una actitud diferente, una pluralidad de perspectivas ante el arte contemporáneo y su relación con diversas ramas de la filosofía.
El arte de vanguardia manifiesta qué es el arte, y lo manifiesta con una sencillez admirable. Además, Inciarte nos propone una consideración y contemplación de la obra artística desde otra perspectiva, ya que la perspectiva del espectador no tiene por qué ser la única referencia, puesto que en una obra de arte se plasman innumerables formas de ver el mundo o -yendo más allá-, en cierto sentido, ninguna.
El arte contemporáneo no intenta decir nada: sólo desvelar, hacer ver lo visible.
Pienso que este libro está dirigido principalmente a estudiosos de la materia, pero de ninguna manera excluye otras personas interesadas en el arte. Personalmente, lo recomendaría a críticos de arte, a profesores e incluso a artistas.

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por Carlos Ortiz de Landázuri

Heiner Bielefeldt, en 2001, en Representaciones simbólicas en la filosofía práctica kantiana, ha resuelto de un modo muy directo las paradojas de la subjetividad transcendental y la empírica en Kant. En su opinión, la filosofía kantiana fue solidaria con de los ideales programáticos del liberalismo político y siempre se comprometió con la defensa de una determinada visión del hombre, de la sociedad y de la historia, sin que su propuesta tampoco se puede reducir a un mero formalismo metodológico vacío de contenido. En este sentido Kant criticó el recurso dogmático de una metafísica, ya tomara como punto de partida el objeto o el sujeto, o la vuelta a un escepticismo aún más relativista. Por eso nunca defendió la supresión de la metafísica como tal, sino más bien una transformación que le permitiera una mayor apertura al progreso de la ciencia y de la humanidad en general.
Kant siempre defendió el posible recurso a una metafísica aún más crítica, que esté verdaderamente comprometida con los ideales éticos y políticos del liberalismo político, sin quedarse tampoco en un mero formalismo metodológico. Por eso Kant otorgó al sujeto trascendental un valor incondicionado de tipo simbólico, a fin de expresar de este modo la exigencia de tenerse que llevar a cabo en las diversas circunstancias empíricas de la condición humana, sin poder garantizar en ningún caso su plena realización en las circunstancias prácticas de la vida. Al menos así ocurrió con el imperativo categórico o con los ideales regulativos de la razón práctica, y logró dar un sentido muy edificante a la paradójica contraposición que el mismo estableció entre el sujeto transcendental y el empírico. Para justificar estas conclusiones se dan seis pasos:
a) La ilustración socrática kantiana muestra las semejanzas existentes entre el método transcendental y el mayeútico, en contraposición a la sofística. Se atribuye así a lo incondicionado un valor simbólico, concibiéndolo al modo de un 'como si' ('as if'), que no pretende no ser dogmático, ni tampoco escéptico;
b) La ley de la libertad se justifica como un hecho de la razón, que ya no es deducible a partir de principios anteriores, pero que a su vez se concibe como un símbolo de una ley moral universal cuya realización en las condiciones empíricas constituye una exigencia para todo sujeto racional;
c) El imperativo categórico se concibe como la máxima expresión simbólica del carácter autolegislativo del sujeto trascendental, que a su vez determina el sentido teleológico dado al progreso moral, social y político por parte de cada sujeto empírico;
d) El ordenamiento jurídico se concibe como un símbolo de la dignidad humana, que conlleva un reconocimiento institucional de los niveles de autonomía de los sujetos particulares y colectivos en una situación de igualdad, libertad e independencia efectiva;
e) Huellas de la intencionalidad en la naturaleza y en la historia reconstruye el significado simbólico de la teleología, la belleza, el progreso, la social insociabilidad de los colectivos humanos, o la búsqueda cosmopolita de la paz;
f) El simbolismo de la religión permite interpretarla como una anticipación de una comunidad ética libre, sin dogmatismos ni tampoco violencias.
Para concluir una reflexión crítica. Bielefeldt pone de manifiesto el valor simbólico que Kant atribuyó a los valores éticos incondicionados inherentes a su concepción del sujeto transcendental y por extensión del propio liberalismo político. Se evita así la vuelta a una metafísica del sujeto en sí misma dogmática y apriorista, o la aparición de un ficcionalismo escéptico aún más relativista. Evidentemente ello conlleva otorgar al liberalismo político un carácter cuasitranscendental, como si fuera el fin de la historia, como recientemente ha cuestionado el postmodernismo filosófico. Pero visto desde un punto de vista exclusivamente histórico cabe hacer otra pregunta de mayor interés a la hora de pretender justificar hoy día un retorno a Kant: ¿Hasta que punto la posterior defensa de los valores éticos incondicionados aportado por un uso aún más autocrítico de la metafísica no vino posibilitado por el planteamiento mismo de las paradojas del sujeto transcendental en la Crítica de la Razón Pura, especialmente en la formulación de los paralogismos, a pesar del uso aparentemente autodestructivo que el mismo propuso de ellas? La observación es pertinente ya que si el recurso de Kant a este método transcendental fuera independiente de la posterior justificación ética de liberalismo político se podrían justificar otros usos distintos, como al menos ocurrió en el caso de Husserl.

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Juan Fernando Sellés

Esta reciente publicación de uno de los textos centrales de la obra de este gran comentador tomista lusitano del s. XVII, consta de dos mitades similares en extensión: una de traducción ampliamente anotada (142 p.), y otra de introducción, no sólo al tema que toca el autor, sino al estudio de ese problema tal cual lo encaran otros conocedores renacentistas del tomismo, tales como Durando, Cayetano, Silvestre de Ferrara, Báñez, Soncinas, Zumel, Araújo, Suárez, Vázquez, etc. (140 p.). Esta parte se cierra con una extensa bibliografía. Atenderemos primero a la segunda parte, a la doctrina de Juan de Sto. Tomás sobre la verdad, que resumimos a continuación sucintamente, para pasar luego a las interpretaciones que ofrece la introducción del traductor, experto en vertiente tomista de la filosofía.
La traducción del texto no ofrece al lector dificultad de comprensión ninguna porque está magistralmente llevada a cabo, y muestra a las claras no sólo el contenido temático expuesto, sino también la agudeza de ingenio de Juan de Sto. Tomás, su sutileza analítica, y su empeño por ser fiel a la doctrina tomista. Se traducen cuatro artículos de Juan Poinsot sobre la verdad y se añaden a pie de página muchos textos de Tomás de Aquino sobre este tema. El 1º versa sobre la naturaleza de la verdad trascendental, es decir, la verdad tal cual se da en lo real, la equivalente a la entidad. El 2º estudia la verdad formal, esto es, la verdad tal como se da en el intelecto humano. El 3º dilucida si la verdad formal se encuentra sólo en la composición y división, es decir, en el juicio de la razón. El 4º, y último, ratifica varias tesis sobre la verdad con textos tomistas.
A) La doctrina de Juan de Sto. Tomás sobre la verdad se puede resumir en que la verdad trascendental es causa o “el fundamento de la verdad”, formal se entiende, mientras que la formal es “la misma forma de adecuación o conformidad que hay en el conocimiento (humano) con el ser de la cosa” (p. 146). La trascendental es “algo absoluto... que se identifica con la verdad fundamental” (p. 150), y “equivale al ser o entidad de lo real” (p. 162), por lo que el lusitano la llama verdad entitativa (p. 165). Se da en la cosa y tiene una doble relación: una real y principal con las ideas divinas a las que se adecua, y otra de razón o ideal y secundaria respecto del intelecto humano al que se adecua. A la primera Juan Cruz sugiere llamarla vertical y a la segunda horizontal. Por su parte, la verdad formal toma el nombre por relación a la inteligencia, en la que está intrínseca y formalmente “como manifestada” (p. 147), pues “consiste en la expresión y manifestación de la verdad”. La verdad formal para este neoescolástico renacentista no está de parte del acto de conocer, sino de lo conocido u objetivado al conocer. La semejanza intencional corre, pues, a cargo del objeto pensado, no del acto de pensar, y es semejanza respecto de lo real. En eso es plenamente tomista, y completamente opuesto a la opinión de ciertos neotomistas y de Suárez, que predican la intencionalidad del acto de conocer, no de lo formado por tal acto al conocer.
Para Juan Poinsot la verdad no implica el concepto de ente bajo una razón absoluta, sino relativa, a saber, bajo la regulación y adecuación a una medida que distinga la verdad de la falsedad. Esa regla la pone en la naturaleza las ideas divinas, y en las cosas artificiales, las ideas del artífice. Mantiene que la relación de la verdad trascendental a las ideas divinas es real (no una denominación extrínseca), porque es causal, ya que las cosas son efectuadas por tales ideas. En cambio, la verdad trascendental presenta una relación ideal respecto de nuestro intelecto. Explicita, de acuerdo con Sto. Tomás, que si se dice que la verdad es intrínseca a lo real, se está hablando de la verdad trascendental en su relación con Dios, y si se dice que añade una relación de razón se habla de la verdad trascendental en su relación al intelecto humano. La primera no añade nada al ente porque es la entidad. La segunda, en cambio, sí. Ello implica que la verdad trascendental es una propiedad del ente y es una conformidad “actual” al intelecto divino. En cambio, respecto de nuestro intelecto es una conformidad “aptitudinal”, es decir, “le basta poder mover a nuestro intelecto, aunque no lo mueva en acto” (p. 174). En suma, la verdad está en las cosas y en nuestro intelecto, pero de modo distinto. La falsedad, en cambio, no está en las cosas. Si se predica de ellas, se hace impropiamente, sólo en la medida en que nuestro intelecto puede tomar una apreciación falsa de ellas.
Por otro lado, Juan de Sto. Tomás distingue entre concepto formal (in quo), medio en el que entendemos, “lo que representa la cosa al intelecto”, y concepto objetivo (quod), o lo que entendemos, “la cosa conocida o hecha objeto” (p. 197). Por una parte, identifica el concepto objetivo con la cosa real: “esa cosa que es el concepto objetivo no es una cosa distinta de la que se encuentra en lo real” (p. 197); “entre el concepto objetivo y la cosa en sí misma no hay conformidad y conmensuración, sino identidad” (p. 202). Y por otra, identifica el concepto formal con el juicio (cfr. p. 225), y afirma que la verdad se da en el concepto formal, no en el objetivo. Pero, a mi modo de ver, en esta explicación no se distingue en rigor, como realizaba Tomás de Aquino, entre el acto de concebir y el de juzgar. Asimismo, el “representar” que el filósofo lusitano predica del concepto formal no es propio de Sto. Tomás (quien en su lugar habla de intencionalidad de semejanza), y tiene el inconveniente de que puede dar lugar a una interpretación representacionista del conocer humano, tal como la que se encuentra en la filosofía moderna. Además, estimo que lo que se llama concepto objetivo no es sino una trasposición del concepto mental (que no del juicio) a lo real, de modo que aquí sí tendría valor la denuncia de Ockham de no multiplicar los entes (máxime siendo entes de razón) sin necesidad.
Por si lo precedente fuera poco, Juan de Sto. Tomás complica más su exposición cuando a continuación admite que la verdad formal añade al acto del juicio una relación que él llama pura (p. 206). Las relaciones no-puras serían, según él, las trascendentales. ¿Qué entiende por pura? Seguramente intencional, es decir, pura semejanza de lo conocido con lo real. Afirma que la relación de la verdad con el intelecto especulativo es real si el término de la relación existe en lo real, irreal cuando no existe. En cambio, la relación de la verdad con el intelecto práctico funda una relación de razón (cfr. p. 218). Para este comentador renacentista, si “tanto los extremos como los fundamentos son reales; y los extremos son realmente distintos, a saber, el acto dentro del intelecto y el objeto exterior; luego la relación que de ello surge es real” (p. 224). Sin embargo, a mi juicio, el que lo externo conocido sea real y que lo sea también el acto de conocer, ello no implica que la verdad sea una relación real, porque la verdad no es real sino precisamente intencional, y lo intencional no es real sino de otra índole.
Juan de Sto. Tomás declara que “la verdad trascendental se incluye en la formal, ya que el juicio y su relación son también entidad y, consecuentemente tienen verdad trascendental”, pero a pesar de ello, no acaba de notar que la verdad del propio juicio como acto no es la verdad que el juicio conoce. Por lo demás acaba concluyendo que “hablando en términos absolutos, la verdad creada está de modo más perfecto en las cosas que en el intelecto” (p. 232), lo cual no me parece correcto, sino un intento de ontologizar la verdad. En efecto, si la verdad lo es sólo en dependencia al intelecto divino o humano, sin ellos no es verdad ninguna, pero son los intelectos, y no ella, los que le permiten a ella ser verdad. Lo cual indica que la verdad depende el conocer y no al revés.
Juan Poinsot mantiene también que el objeto del entendimiento es la verdad fundamental, no sólo la formal (cfr. p. 242). A ello añade, siguiendo a Tomás de Aquino, que la razón cuenta con tres actos, de los cuales aquí sólo alude a dos: la simple aprehensión y la composición y división. Pero concreta que el juicio tiene dos actos: uno que aprehende la composición, al que llama enunciación, y otro que juzga, al que llama juicio (cfr. p. 244). Sin embargo, por mi parte, considero que esto último no es tomista y no es acertado. A mi modo de ver, la composición y la división no es otra cosa que el acto de juzgar. A su vez, la enunciación no es ningún acto de la mente, sino la expresión lógica o lingüística del juicio, como la definición lo es de la simple aprehensión y el silogismo de la demostración o discurso. Por lo demás, es absurdo que un acto de pensar de componga de dos actos. Los actos no son compuestos. Con todo, el autor matiza que “aunque la composición y la división incluyan un doble acto, de enunciación y de juicio... se mantiene generalmente que el acto del juicio es entitativamente uno, aunque sobrevenga sobre la enunciación compuesta como sobre una materia” (p. 258). A lo que precede adjunta que “la verdad y la falsedad se dan propiamente en la sola composición y división” (p. 247), y a la cuestión de “si la verdad consiste formalmente en un acto del juicio o de la enunciación aprehensiva, a la que sobreviene el juicio, se responde que consiste formalmente en un acto del juicio”, (p. 256).
Por último, Juan de Sto. Tomás admite las siguientes tesis: a) que la verdad es anterior al bien; b) que Dios es la suma verdad, asuntos que son manifiestamente tomistas; y c) que en rigor las verdades creadas no son eternas, pues sólo son eternas las divinas, y que “ha de tomarse la verdad eterna, en las cosas creadas, de la conformidad a la verdad divina eterna”, (p. 280). Esto último también es claro en Tomás de Aquino, pues las verdades humanas están presentes sólo al pensarlas, pero la presencia no equivale a eternidad, porque el pensamiento humano es sucesivo, no eterno. Por eso las verdades de la razón no son eternas. Como la verdad de las cosas creadas no se da al margen de la mente divina, se pueden llamar eternas en cuanto que se identifican con el pensar divino, no en cuanto que están en las realidades creadas.
B) Atendamos en segundo lugar a las claves interpretativas que Juan Cruz ofrece en la Introducción. La divide en dos amplias partes. En la primera se estudia la verdad trascendental, y la segunda queda referida a la verdad formal. En ambas se explaya esclareciendo con expresiones propias el pensamiento de este comentador tomista.
En la primera parte, declara expresamente que en sentido propio y riguroso es verdad la verdad formal, no la trascendental. La trascendental coincide con el ser, y según Tomás de Aquino “esse rei, non veritas eius, causat veritatem in intellectu” (el ser de la cosa, no su verdad, causa la verdad en el intelecto, Summa Teológica, I ps., q. 16, a. 1, ad 3). O también, la formal es verdad de modo primario, la trascendental, de modo secundario. Eso, a mi modo de ver, es más propiamente tomista que del comentador lusitano, y estoy de acuerdo con esa tesis central. Añade Cruz que la trascendental es copia o imitación de las ideas divinas y, por tanto, “pasiva” respecto de ellas que son su “origen” o “ejemplar” divino.
En la segunda parte, indica que la verdad formal, según el lusitano, es una relación “pura”. Nos explica, según aquél, que las puras pueden ser reales o ideales; que en las reales (ej. padre-hijo) el sujeto, el término y el nexo son reales; mientras que en las ideales, no. Pero escribe que las relaciones reales son “categoriales” (no lo son las ideales), es decir, que se encuadran en el accidente relación: “la verdad es una relación entre el concepto formal y la cosa en sí misma” (p. 39). De modo que la verdad formal vendría a ser para el acto de conocer como una “relación categorial”, “un accidente del acto” (p. 61). Pienso, sin embargo, que no es así, porque ni la verdad ni los actos y hábitos cognoscitivos son, en sentido estricto, categoriales. En efecto, no pertenecen a la realidad física. Ni son sustancia ninguna ni, en rigor, accidentes. El que a la verdad se la llame relación, o a los actos cualidades, acciones, etc., no es, como indicó reiteradamente Tomás de Aquino, sino comparativo.
El realismo gnoseológico no debe tender a ontologizar el conocimiento, tendencia que se aprecia en los pensadores renacentistas, sino a respetar la índole distinta de su realidad, que precisamente por no ser de la índole de lo real físico ni de la de lo metafísico, es por lo que puede conocer tanto la física como la metafísica. El realismo en teoría del conocimiento tampoco debe tender a logicizar el conocimiento, asunto que también se aprecia en la neoescolástica renacentista. Se da esa tendencia cuando se tiende a estudiar los actos mentales como si fueran objetos mentales, no como luces que alumbran diversos asuntos reales.
En el planteamiento de Juan de Sto. Tomás y de su introductor Juan Cruz, echo en falta, por último, una cuestión de método cognoscitivo, a saber, mediante qué nivel cognoscitivo se conoce que la verdad es un trascendental de los tradicionalmente llamados metafísicos. Por otra parte, estoy de acuerdo con ellos en que el juicio sea la primera sede explícita de la verdad, pero me distancio en que admito que no es ni la única ni la más alta. Intenté dar razón de estas y otras discrepancias, como por ejemplo, respecto de esa teoría que defiende la dimensión reflexiva de la verdad o de los actos, en mi libro Conocer y amar. Estudio de los actos y operaciones del intelecto y de la voluntad según Tomás de Aquino, Pamplona, Eunsa, 2ª ed. 2000.

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por Carlos Ortiz de Landázuri

Nuevos ensayos sobre el ‘a priori’ reune un conjunto de artículos donde se revisa la tesis kantiana de la aprioridad del conocimiento. Para Paul Boghossian y Christopher Peacocke resulta difícil negar la evidencia de la aprioridad del conocimiento, aunque es mucho más discutible si se le debe asignar la validez, el sentido y la verdad que les atribuyó Kant. En este sentido el método analítico ha aceptado la presencia irreflexiva en la propia experiencia sensible de diversos elementos aprióricos de validez indiscutible, ya se trate de nociones teóricas o empíricas, atribuyéndoles un valor inicial específico con independendencia de la información suministrada por propia experiencia sensible, y de la posible justificación posterior mediante un método de prueba adecuado, ya sea inductivo o deductivo. Pero es muy distinto la noción de ‘a priori’ en Kant a partir de un análisis de la necesidad interna de una intuición sensible respecto al uso que de esta misma noción hará después Frege, Quine, Strawson o Kripke, donde ya la noción de ‘a priori’ se asocia a diversos tipos de necesidad, dando lugar a diversos tipos de aprioridad sensible e intelectual, aunque se sigue manteniendo la exigencia de localizar un fundamento adecuado verdaderamente independiente de la propia experiencia, ya sea de tipo psicológico, ontológico o simplemente cultural.
Por ejemplo, Quine tuvo una concepción semiótica de lo ‘a priori’ exigiendo una justificación estricta por tratarse de un requisito lógico, semiótico o simplemente ontológico de los respectivos procesos de comprensión recíproca, sin atribuirles ya un valor transcendental de tipo kantiano, sino más bien en virtud del tipo de prueba por la que en cada caso se justifican. En cambio Wittgenstein defendió una concepción pragmática de lo ‘a priori’, exigiendo una justificación en virtud del uso de las reglas del juego del lenguaje admitidas en el mundo de la vida, sin que las diferencias entre ambas propuestas fueran triviales. A este respecto Quine exige al ‘a priori’ una justificación a partir exclusivamente del significado de las proposiciones, a fin de evitar una justificación meramente pragmatista o utilitarista del progreso de la ciencia. En cambio Wittgenstein exige tener en cuenta la totalidad de las relaciones que el uso de esa proposición mantiene con el mundo de la vida al cual se remite, valorando lo ‘a priori’ en razón del juego del lenguaje al que en cada caso se remite, pero desbordando ya claramente el marco exclusivamente semiótico en el que Quine sitúa esta noción. Por su parte Peacoke parece defender un racionalismo moderado que va más allá de Quine, admitiendo otro tipo de pruebas pragmáticas acerca de lo ‘a priori’ al modo de Wittgenstein. Sin embargo es aquí donde las propuestas de Peacocke plantean un interrogante: ¿Realmente el uso pragmático que Wittgenstein hizo de lo ‘a priori’ supuso un alejamiento aún mayor del uso transcendentalista kantiano, como ahora al parecer se sugiere, o en realidad fue la forma más adecuada y legítima de seguir defendiéndolo, sin cerrar el paso al enigmático ‘noumeno’ o cosa en sí’.

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por Carlos Ortiz de Landázuri

La transformación semiótica de la filosofía Apel reconstruyó el proceso de convergencia operado en los años 60 entre las más diversas tradiciones kantianas, fenomenológicas, analíticas, hermenéuticas y neopragmatistas, incluyendo ahora también los casos autoenajenados e inclasificables de Wittgenstein y Heidegger, legitimándolas en nombre de una teoría consesual de la verdad. Según Norberto Smilg, el giro lingüístico de los años 60 articuló la triple noción de verdad, como aleceia o desvelamiento fenomenológico, como prueba analítica o coherentemente autojustificada y como simple convención o conformidad pragmática, mediante una teoría consensual de la verdad, que a su vez se justifica en nombre de una pragmática transcendental del discurso similar la propuesta por Peirce hace ya más de 100 años. Precisamente este fundamento transcendental evitó que las propuestas de Apel se quedaran en una simple pragmática universal utópica y a la vez falibilista o en sí misma revisable, como ocurrió en Habermas (cf. N. Smilg (ed.): "Karl Otto Apel. Apel versus Habermas", Comares, Granada, (Colección Claves, 1) 2004), sin tampoco fomentar un relativismo cultural, o un dogmatismo irracionalista, como por distintos motivos acabaría sucediendo en la así llamada postmodernidad. De todos modos la teoría consensual inicialmente tampoco se remitió a los criterios de existencia, de adecuación o de evidencia, propios de la filosofía clásica, donde por distintos motivos también se siguió otorgando una prioridad a la relación sujeto-objeto sobre la relación sujeto-sujeto, que ahora se juzga más básica.
Para justificar estas conclusiones se dan siete pasos: 1) Se reconstruye el giro semiótico iniciado por Wittgenstein en el modo de concebir la filosofía; 2) Se analiza la teoría consensual de la verdad de Peirce, como presupuesto de este giro semiótico; 3) Se describe la polémica de Apel con el racionalismo crítico de Popper y Albert acerca de la amplitud otorgada al falibilismo epistemológico, al decisionismo metodológico y al principio de refutación, sin poder ya remitirse a ningún criterio de evidencia válido por sí mismo; 4) Se analiza la relación del falibilismo y de la teoría consensual de la verdad respecto del mundo de la vida y la necesidad de una verdad adecuación al modo de Tarski, que ahora se afirma como un presupuesto de la soldadura epistemológica existentes entre ambos; 5) Se contrapone la teoría consensual de la verdad con la noción de aleceia o desvelamiento en Heidegger, mostrando la superioridad de la primera; 6) Se analizan los desarrollos posteriores de la crítica del sentido en la hermenéutica filosófica de Gadamer, con resultados similares; 7) Se fundamenta la teoría consensual de la verdad en la teoría de los actos de habla de Austin y Searle, aunque dándole un sentido pragmático-transcendental muy distinto del uso meramente subjetivo apriorista y autodestranscendentalizador que entonces se le dio, o del uso pragmático universal que después propuso Habermas.
Para concluir una observación al lector. Smilg tiene en cuenta el creciente distanciamiento de Apel respecto de Habermas en Diskurs und Verantwortug de 1988 o en Auseinandersetzungen de 1998, aunque lo haga de un modo indirecto citando diversos artículos sueltos también recopilados en la publicación antes citada. En gran parte este distanciamiento vino provocado por las numerosas implicaciones que el universalismo y, en su caso, el transcendentalismo de la teoría consensual de la verdad acabaría teniendo en diversos debates, ya sea sobre la explicación/comprensión con P. Winch y von Wright, o sobre la naturaleza del postmodernismo filosófico con los post-estructuralistas Derrida y Lyotard o el neopragmatista Rorty. El cualquier caso la formulación del principio complementario de autoalcance y de autotranscendencia le permitiría reconstruir las transformaciones ocurridas en el modo de concebir la existencia, la adecuación o la mera conformidad recíproca, otorgándoles un nuevo valor de verdad en continuidad con el que le otorgaba la filosofía clásica, aunque ello fuera a costa de incrementar aún más las discrepancias al respecto.

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por Juan A. García González

Se edita aquí la transcripción de un curso de doctorado impartido por Polo en la facultad de filosofía y letras de la universidad de Navarra en 1992. Existe otro curso con el mismo título que Polo impartió en la universidad de La Sabana (Colombia) en 1989. Y asímismo tienen una temática afín a la de este libro otros dos cursos de doctorado inéditos todavía, y que fueron impartidos por Polo en la universidad de Navarra: El orden predicamental (de 1988) y El logos predicamental (de 1994).
Hago notar que todos ellos se corresponden con los años que median entre la publicación de los tres primeros tomos del Curso de teoría del conocimiento (1984, 1985 y 1988) y la de las dos partes que componen el tomo cuarto (1994 y 1996): reflejan, por tanto, la difícil maduración en la filosofía de Polo del conocimiento de la realidad física, que constituye la segunda dimensión del abandono del límite mental, solamente esbozada antes en La cuestión de la esencia extramental (1971). Para tener un cuadro completo de esta fase del pensamiento de Polo tendríamos que apuntar también su artículo Inactualidad y potencialidad de lo físico (1996) y algún otro inédito como las Lecciones de teoría del conocimiento (particularmente dirigidas a distinguir logos y fysis) (Universidad de Navarra, 1994).
Esta abundancia de textos en un período de algo menos de una década expresan la dificultad de abandonar el límite mental en su segunda dimensión, o la dificultad de conocer lo físico -material y móvil, infrahumano- a partir de las operaciones inmanentes de la teoría, cuyos objetos son inmateriales e inmóviles: exentos de su realidad causal, con la que nuestra inteligencia pugna. Pero al mismo tiempo que esta pugna, esos textos exhiben la fecundidad del método poliano y la riqueza de la filosofía de la naturaleza (mejor, del universo) que permite conseguir. A esta percepción contribuye, además, el hecho de que el texto poliano incluya una buena porción de sugerencias físicas: como la alusión al ruido blanco (p. 119), o al sistema ecológico (p. 129).
Este libro de Polo se estructura en siete capítulos. Los dos primeros están dedicados a nuestro conocimiento intencional y a la realidad mediante él conocida, a la que en cuanto que tal, en cuanto que conocida tan sólo intencionalmente, se denomina cosa; ideas y cosas. A destacar, como una cierta novedad de este libro, la distinción de intencionalidades –observacional, representativa y abstracta (p. 57)- que apunta Polo para distinguir el conocimiento sensible, imaginativo e intelectual. El tercer capítulo plantea el conocimiento de la causalidad como un conocimiento más allá de la intencionalidad: las causas no se conocen por abstracción, ni por generalización, sino con la razón y en pugna. Los cuatro últimos capítulos estudian la tetracausalidad física, con particular detenimiento en la bicausalidad hilemórfica y en la causa eficiente. Notable la comprensión de la noción de efecto como concausalidad parcial dependiente de la tetracausalidad (p. 163).
Aunque ya conocíamos el tomo cuarto de la teoría del conocimiento, donde Polo desarrolla formalmente el conocimiento racional de la causalidad, es muy interesante comprobar la laboriosa elaboración de esa temática en estos textos previos. Por ello, el trabajo editorial de Juan Fernando Sellés es muy de agradecer.
Además de su interesante introducción metodológica están las notas al pie de página introducidas. Quiero hacer al respecto tres observaciones.
La primera es que sugiere con precisión (p. 42) la diferencia entre el abandono del límite metódicamente ejercido y el conocimiento simbólico que también de algún modo trasciende o prosigue el conocimiento objetivo; y al que Polo alude tardíamente, en el segundo volumen de su antropología trascendental y en su libro sobre Nietzsche. En el primer caso –para abandonar el límite mental- se trata de iluminar la operación al margen de su objeto, en el segundo –para el conocimiento simbólico- de iluminarla con su objeto, al cual entonces acompaña y remite hacia realidades superiores.
Ello permite dotar de sentido simbólico, entender como símbolos ideales, a los axiomas lógicos, que ya no se reducen a meras fórmulas objetivas de los primeros principios. En función de ello, Juan Fernando se refiere a un hábito adquirido de los axiomas lógicos distinto del hábito nativo de los primeros principios. Doctrina que precisa o amplía un poco, creo, la estrictamente poliana; porque el hábito adquirido correspondiente con la tercera operación racional es algo problemático: como el mismo Juan Fernando recoge, no se puede iluminar la operación de fundar desligada de su objeto.
La segunda observación es la asociación que Juan Fernando propone (p. 23) entre abstracción formal y generalización por un lado, y abstracción total y razón por otro. En mi opinión, y de acuerdo con lo que dice García López acerca de la abstracción formal y total (Estudios de metafísica tomista, c. I, 4; p. 21), el paralelo es justamente a la inversa: la abstracción total para los géneros, y la formal para los conceptos. El paralelo tomista al que se suele referir Polo es la distinción entre abstracción per modum totius y per modum partis; pero esta distinción de abstracciones no equivale a la distinción entre abstracción total y formal.
Y la tercera observación se dirige a destacar la nota 28 de la página 84, donde se dice que “en El acceso al ser Polo denominaba logos a lo que en las últimas publicaciones llama sindéresis”; algo que creo fundamentalmente cierto, si se distingue, no obstante, teoría y práctica, o ver-yo de querer-yo.

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por Juan A. García González

El autor recoge en este libro una colección de doce trabajos que ya habían sido editados recientemente en distintas publicaciones. El reunirlos en este libro “supone una doble ventaja. Por un lado, cada uno de ellos puede ser leído independientemente, según el interés del lector. Y por otro lado, todos juntos constituyen un panorama suficientemente completo del campo de las ciencias cognitivas y de su filosofía, es decir, un estudio idóneo del conocimiento y de la reflexión sobre su importancia” (p. 9). A los doce trabajos se acompaña una notable bibliografía final (pp. 225 ss).

El libro organiza esos doce trabajos en cinco capítulos, que podrían agruparse en tres bloques:
a) filosofía del conocimiento, capítulos 1 y 2: naturaleza de las ciencias cognitivas y cuestiones de filosofía del conocimiento;
b) relaciones de la filosofía del conocimiento con la psicología, la teoría sobre inteligencia artificial y la neurociencia, capítulos 3 (filosofía de la psicología) y 4 (filosofía de la inteligencia artificial y de la neurociencia);
c) y antropología cognitiva, el capítulo 5 y final.
Como cada capítulo está integrado por dos o tres trabajos, el resultado final compone un elenco sumamente amplio de la temática que estudian las ciencias cognitivas: realidad y mente, representación e interpretación, máquinas pensantes, el problema mente-cerebro, el desafío de las emociones, la racionalidad humana y el espíritu, etc.

Los trabajos que aquí presenta el autor se caracterizan todos ellos por algunas notas comunes que quisiera destacar.
Se trata de trabajos muy informativos, por estar ellos mismo muy bien informados: por así decirlo, a la última en bibliografía.
Aunque precisamente por eso, por ceñirse a los datos científicos del momento, tengo que señalar una pequeña limitación a esta obra: que hay algún trabajo fechado en 1993 (el nº 5, que cierra el capítulo 2), quizás un poco atrasado para el rápido y constante desarrollo de las ciencias cognitivas; en la misma línea, referirse, por ejemplo, al “estado actual de la inteligencia artificial” (p. 169) con discusiones mantenidas entre los años 1985 y 1994 puede quedar bien pronto como algo desfasado; así como también discutir “el debate científico mente-cerebro en la actualidad” (p. 187) con experimentos realizados entre 1987 y1988, hace más de quince años. ¡Inevitable dependencia del desarrollo de la ciencia!.
En segundo lugar se trata de trabajos panorámicos, que describen a un tiempo el origen histórico de las cuestiones, o más bien su nacimiento y presencia en el desarrollo científico y tecnológico del siglo XX, así como el “status quaestionis” general de un tema; todo ello con gran claridad. Son por esta razón trabajos muy orientativos.
Y la tercera característica es el sano juicio, el buen sentido, que exhibe el autor al tomar posición en los debates y discusiones planteados. Siempre con una solución ecuánime y equilibrada, abierta al dato científico tanto como a la experiencia común precientífica. El autor, desde luego, se muestra partidario de la ciencia, de las ciencias cognitivas, más que de la metafísica, o de una filosofía teorética del conocimiento. El autor entiende, desde luego, que conocer se reduce a procesar información, lo cual hacen las máquinas y los animales análogamente a como lo hace el hombre. Ciertamente, constituyen estos extremos una postura discutible. Pero esta postura suya es compatible también con una defensa de la interioridad, de la espiritualidad, de la vida humana: emociones, libertad, valores éticos. Defensa que se hace ver a lo largo de todo el libro, que precisamente termina señalando “la existencia de procesos espirituales en los seres humanos” (p. 234); pero aquí las ciencias cognitivas terminan, y entran “en contacto con la metafísica y con la ética” (id).

Por todo lo dicho me parece que este libro es una buena obra de consulta, casi un manual, para todos los estudiosos de la filosofía de la mente y de la teoría del conocimiento. Dirigido a un público culto, a estudiantes universitarios, se trata de una obra de referencia para acercarse al estado actual de las que llamamos ciencias cognitivas.
Mi enhorabuena por su edición tanto al autor como al servicio de publicaciones de la universidad de Málaga.

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por Alejandro Rojas Jiménez

Logik. Die Frage nach der Wahrheit, una obra que se corresponde con el curso de Lógica que impartió Heidegger en Marburgo el semestre de invierno de 1925-1926 y que ha sido publicado en el volumen 21 de la Gesamtausgabe no es una de las obras de Heidegger que cuente con más éxito entre el público, pero existen, entre otros, dos motivos básicos que hacen de esta obra una obra que, a mi entender, debía ser traducida y por lo que es de agradecer a D. J. Alberto la buena traducción que ha sacado a la luz.
El primer punto por el que considero que esta traducción era precisa es pensando en el joven lector de filosofía que pretende hacerse una idea global del pensamiento del primer Heidegger, pues una de las virtudes de esta obra es la de abrir de una manera rápida, amena y sugerente una puerta de acceso al pensamiento del primer Heidegger: al ser una obra aún demasiado inicial se observa sin complejidades el punto originario desde el que Heidegger parte para el tratamiento de su obra más famosa Sein und Zeit, 1927, y también su interesante Kant und das Problem der Metaphysik, 1929, aquel punto de partida que es la relación entre el Ser y el Tiempo que como todo lector de Heidegger sabe es la relación entre Ser y Existente, pues el Tiempo es en Heidegger, entendido como cuidado, la nueva noción de tiempo que Heidegger nos propone para vivir auténticamente nuestra existencia como proyecto. Un acceso que se hace aún más ameno por la genial traducción que ha logrado D. J. Alberto, que comentaré al final de esta reseña.
El segundo punto, por el que considero que se trata de una traducción necesaria y un libro de lectura aconsejada, no apunta ya al joven lector inexperto, sino al estudioso de Heidegger: en la medida en que nos abre al punto de partida del pensamiento de Sein und Zeit, el problema de la verdad, este libro debe ser leído comparándolo con el Parmenides, GA 45, donde vuelve a ser tratado el problema de la verdad ahora con el descubrimiento que la importancia del acontecer epocal tiene para el tratamiento de la verdad. El Parmenides (libro fundamental e imprescindible para la comprensión del segundo Heidegger), semestre de invierno de 1942/43, 17 años más tarde (la lectura de Hölderlin, el descubrimiento de que el proyecto de la existencia hacia sus posibles propios no se hace en el vacío, sino desde una historia acontecida donde nos son dadas las palabras, ha sido Rector (1933), ha dejado de serlo (1934), el mundo está en guerra…), y Heidegger vuelve a tratar el mismo asunto: el problema de la verdad. De este modo, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, no es una obra sólo interesante para el joven lector que se encontraría con una redacción llena de vitalidad y fuerza (lo que justificaría de sobra la necesidad de su traducción) que D. J. Alberto ha sabido recoger con una sencillez a la que no nos tienen acostumbrado las traducciones de Heidegger, sino que, además, resulta, para el lector interesado en el pensamiento del filósofo alemán, especialmente interesante, pues no debiera resistirse a la lectura comparada de dicha obra con el Parmenides, en el que vuelve a tratarse el problema de la verdad (la ocultación y la desocultación).
Establecidos estos dos motivos, anunciaré brevemente los asuntos tratados en la obra: Heidegger analiza la noción fenomenológica de intencionalidad, si bien, yendo más allá de Husserl, determina la verdad de la intención desde el habla mediante la definición de enunciado como “hacer ver mostrando”; un habla que es, sólo se debe entender así, anterior al lenguaje comunicativo (la comunicación sólo es posible porque en el enunciado la cosa está accesible) en tanto que el hablar de algo se fundamenta en una existencia que se encuentra en el mundo. Mundo es otro de los puntos que se detiene a analizar, apareciendo temas muy conocidos del pensamiento de Heidegger: red de utensilios, trato comprensivo, cuidado (el tiempo de la existencia concebida como auténtico proyecto). En este análisis del habla llega a descubrir que lógos no nombra una estructura primaria, que el lugar por donde puede venir la respuesta a la pregunta por el ente consiste en el análisis de nuestro esencial “ser-en-el-mundo”.
El curso de Heidegger sobre lógica no tiene nada que ver con las clases de lógica a las que nos tienen acostumbrado los clásicos profesores de lógica. Heidegger contrapone a esta lógica de escuela (correspondiente a un estadio de la filosofía en la que ésta había perdido su carácter productivo, llega a decir Heidegger) una lógica filosofante como “ciencia de la verdad” al entender el lógos como un hacer manifiesto aquello de lo cual se habla (desocultamiento). Para el filósofo alemán ninguna ciencia, salvo la lógica, trata de la verdad, siendo la pregunta por la verdad la pregunta original y auténtica de la lógica cuando es lógica filosofante. Claro que este juicio de Heidegger requiere que se vuelva a Aristóteles para volver a prestar atención a la idea fundamental del filósofo griego evitando, esta vez, volver a caer en el error de la lógica de escuela que ha dejado de considerar la pregunta desde la que parte la lógica: la pregunta por la verdad.
Heidegger lee a Aristóteles desde la definición de enunciado propuesta y analiza la noción de síntesis como característica principal del enunciado. Si bien resalta el siguiente fallo en el tratamiento aristotélico, el no haber atisbado un problema “abisal”: que en la medida en que el presente es un carácter del tempo (del tiempo como carácter de diferenciación del ente volverá a tratar en el Informe Natorp cuando comente la Ética a Nicómaco), entender el ser como comparecencia (llegar a ser presente) debe llevar a entender el ser a partir del tiempo. Heidegger ya establece aquí el pensamiento que guía el proyecto de Sein und Zeit: la comprensión humana del ente es posible a partir del tiempo. Bien entendido que esto es distinto de decir que el ser es tiempo: ser es comparecer (p 325). Lo que se establece es que la pregunta por el ser es pregunta por la comparecencia, por la verdad. Si bien la pregunta que se impone y a la que dedicará Sein und Zeit es: ¿en qué sentido la estructura de la existencia está caracterizada por el tiempo?
En esta exigencia que descubre de la necesidad de pensar el tiempo, Heidegger analiza la filosofía kantiana donde cree encontrar una anticipación de su pensamiento, un lugar donde se ha atendido a la determinación temporaria de los fenómenos.
Dichas estas breves palabras sobre la obra, quisiera hacer algunos comentarios a la traducción:
En primer lugar celebrar la magnífica traducción que ha sabido hacer de la lectura del libro una lectura amena y sin esa especial oscuridad que pude llegar a ser un obstáculo para el lector que no esté familiarizado con el pensador alemán.
Un detalle muy llamativo de la traducción es la falta de palabras alemanas en el texto. Aunque puede parecer obvio que en una traducción no se hallen palabras alemanas, la dificultad de traducir ciertos términos heideggerianos por su juego etimológico habían hecho algo habitual el que las traducciones de Heidegger incluyeran aclaraciones sobre porqué y cómo se habían traducido y de qué manera algunos términos. Mas aunque los que estamos habituados a leer a Heidegger nos hemos acostumbrados a encontrarnos con este tipo de aclaraciones en las traducciones (y podemos llegar a echarlas de menos), lo cierto es que esta ausencia nos enseña el tipo de traducción de que se trata: como decía entes, una traducción fluida que ha sabido traducir de una manera asequible y nada oscura al pensamiento heideggeriano, y por lo que considero que es una espléndida traducción.
Diré eso sí, que me hubiera gustado un prólogo en el que se hablara sobre este curso y en el que se comentara la obra, por ejemplo relacionándola con el Parmenides o con Sein und Zeit, por poner algunos ejemplos. O en el que sencillamente se comentara el momento histórico en el que fue escrito. Si bien esto no habla contra la traducción, obviamente, sino contra la edición. Y, a decir verdad, esta ausencia de prólogo es, tristemente, una práctica muy habitual.
Volviendo a la traducción y dejando de lado estas opiniones frente a la edición, lo oportuno es acabar dando las gracias a D. J. Alberto por esta traducción de una obra que, insisto, es mucho más interesante de lo que se suele reconocer.
Me permitiré, además, incluir una felicitación personal a D. J. Alberto porque sé que ha sacado tiempo donde no lo tenía para poder sacar a la luz esta brillante traducción que espero que no sea la última que nos brinde sobre el filósofo alemán.

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por Alejandro Rojas

En este libro Jorge Vicente nos llama a la sustitución de una razón “absoluta” tan presente en la vida pública actual por una pluralidad de razones prácticas que posibilite un lugar de encuentro para el diálogo en común sin la exigencia de que se abandonen las convicciones morales en los razonamientos políticos. Desde la defensa de que toda concepción depende de una experiencia de vida irreductible a elementos puramente racionales, se abre paso al reconocimiento de la contingencia, de los límites de la razón teórica, a la toma de conciencia de que toda racionalidad, por ser práctica, es sólo una entre otras (pluralidad de razones prácticas), y, de este modo, a la apertura a concepciones diferentes.
El suelo que le servirá de base para fundamentar su postura es expuesto en los dos primeros capítulos. Allí recurre a Dilthey y Wittgenstein para, resaltando, de un lado, el papel de la vida como estructura hermenéutica que constituye la base de las ciencias del espíritu frente a la imagen del sujeto intelectual desvinculado, y de otro, resaltando que el lenguaje con el que nos referimos al mundo adquiere su significado dentro del entrelazamiento que se da entre la actividad lingüística y la forma de vida de la que forma parte, sostener que no nos limitamos a describir el mundo desde fuera, sino que estamos insertados lingüísticamente en él. Algo que no debe ser interpretado como una defensa relativista; el relativismo es solidario con planteamientos representacionistas, y el lenguaje no se funda en representaciones. Lo que se sostiene es que, sencillamente, no podemos describir una realidad al margen del lenguaje, y que éste forma parte de una determinada forma de vida. Siendo así que, encontrándonos con una pluralidad de formas de vida, nos encontramos al mismo tiempo con una pluralidad de descripciones del mundo no reducibles a una unidad.
Desde dicho suelo Jorge Vicente puede mostrar la ausencia de un modelo único de lo propiamente humano y su consecuencia necesaria de pluralidad de concepciones morales. E invitarnos a sustituir el discurso tradicional de la filosofía occidental por la idea de una polifonía del logos, de una pluralidad de logoi. Esto es: la idea de una pluralidad de descripciones distintas de la realidad en oposición a la univocidad de una realidad extramental. No porque sólo existan las descripciones, sino porque sólo hay realidad descrita (está claro que el problema de la realidad extramental es el de la univocidad, y no el haber algo a lo que se refieran las descripciones: claro que cuando se describe el trueno como furia de Zeus o como descarga electromagnética se describe lo mismo, el caso es que no hay (haber es haber algo para nuestra comprensión) realidad al margen de nuestras descripciones que, como decíamos, forman parte de determinadas formas de vida).
Dicha idea de pluralidad de logoi, de una pluralidad de razones prácticas incompatibles entre sí, significa el reconocimiento de ser sólo un punto de vista razonable y, de este modo, la posibilidad de lograr en la vida pública el diálogo y el respeto buscados gracias al abandono de la pérdida de universalidad e incontaminación irracional.
Claro que esta postura no debe ser entendida como una suerte de relativismo en el que “todo vale”. Hay descripciones del mundo y concepciones morales mejores y peores: las prácticas y nuestros criterios deben ser continuamente revisados y reajustados. Caben valoraciones, como en todas las prácticas humanas. No se afirma el relativismo: lo que se hace con la defensa de una pluralidad de razones prácticas es negar el objetivismo. Se trata de advertir que nuestra razón es situada, determinada por una tradición cultural, dependiente de una determinada forma de vida, y que, por ello, ha de mantenerse abierta a escuchar otras posiciones.
Jorge V. con este libro consigue, aprovechando su gran bagaje filosófico, fundamentar en la pluralidad de razones prácticas, yendo más lejos que Rawls, una alternativa a la crisis política actual de partidos y ciudadanos incapaces de un diálogo eficaz (y cuya eficacia es tan necesaria en nuestra política para asuntos como el problema vasco) por haber concebido la razón política como razón pública: frente a la razón pública, y todavía razón teórica, la alternativa que nos ofrece Jorge V., basándose en la filosofía de Wittgenstein, consiste en defender, recurriendo a la idea de pluralidad de logoi antes expuesta, el no tener que excluir concepciones morales (como la propia razón pública de Rawls es ella misma un valor moral) para la posibilidad de un debate político abierto a posiciones contrarias e inconmensurables; un diálogo, que en nuestra política actual es imposible, y que todos estamos esperando.

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por Alejandro Rojas.

Juan A. García, discípulo directo y gran conocedor de la obra poliana al tiempo que especialista en teoría del conocimiento, prepara y presenta este libro a partir de los apuntes mecanografiados al parecer por Fernando Múgica quien asistía por aquel entonces como alumno al curso de teoría del conocimiento impartido por Leonardo Polo durante el año 1974-75. Unos apuntes que fueron revisados por el propio Leonardo en un primer momento, pero cuya revisión final se debe al profesor Juan A. García quien manifiesta en la presentación del libro su intención de ser fiel al pensamiento, y aún la palabra, polianos.
Se trata de un libro que interesa tanto a polianos como a no polianos. A unos, entre otros motivos, porque, como en más de una ocasión ha resaltado Juan A. García, Kant puede ser considerado como el interlocutor oculto de la filosofía poliana. A otros por cuanto se trata de un fructífero diálogo con Kant en el que Leonardo saca a la luz algunos puntos problemáticos dentro de la filosofía kantiana a los que buscará dar una posible salida.
El libro comienza exponiendo dos nociones fundamentales: 1) la metafísica como ciencia de principios anhipotéticos y 2) el ser como principio estrictamente primordial y anhipotético. A partir de las cuales concluye que el conocimiento a) objetiva, b) articula objetivaciones y c) manifiesta que aquello a que referimos las objetivaciones es algo principal. Esta primera parte, aunque breve en extensión, no puede pasar desatendida porque va a situar el suelo donde va a tener lugar todo el desarrollo posterior: el conocimiento como una acción humana esencialmente limitada.
A esta parte le sigue un breve resumen de la filosofía kantiana en el que se interesa especialmene por los tres puntos siguientes: 1) el problema de la justificación de la metafísica (quizás siguiendo la obra de Heidegger “Kant y el problema de la fundamentación de la metafísica”), 2) la división fenómeno-noúmeno (en confrontación con la cual llegará en la segunda parte a afirmar que la cogitativa humana no sólo recibe el dato sensible, sino que lo refiere a la realidad (de tal manera que la distinción que hay que hacer no es entre fenómeno y noúmeno, sino entre verdad conocida y ente real) y 3) la unidad del entendimiento.
Se trata de tres puntos que van a estar presentes durante todo el desarrollo del texto. De entre ellos quisiera destacar especialmente el tercero, pues en la historia de la filosofía se dan dos líneas diferenciales a la hora de tratar este aspecto y con las que Leonardo va a entrar en un fructífero diálogo. Una línea, la línea del idealismo, remite la unidad de la intelección al “yo pienso”. Otra, la línea de la fenomenología, remite la unidad de la intelección al tiempo (el esquematismo trascendental).
La segunda parte del libro se adentra justamente en este asunto y advertirá que ninguna de las respuestas es válida: con respecto al esquematismo trascendental por cuanto que en Kant está mal planteada la cuestión del tiempo, ya que el tiempo del que habla Kant es el tiempo consciente, y, siendo el tiempo de la conciencia, se trata de un tiempo que es general, pero no trascendental (para defender esto Leonardo se adentra en la noción de tiempo presentando una serie de modos diversos de entender el tiempo). 2) Con respecto al “yo pienso” Leonardo plantea los siguientes problemas: a) el “yo pienso” no da razón de porqué se aplica en cada caso una categoría u otra (hace falta el esquematismo), b) queda en el aire si el yo es idéntico a la conciencia, si se reduce a la conciencia (la conciencia, así lo decía Santo Tomás, es concomitante, acompaña a todo conocimiento intelectual, pero sin destacarse de un modo formal). Leonardo Polo insiste en que el Sujeto kantiano puede ser una explicación a la constitución del objeto, pero es incapaz de mostrar la razón cognoscitiva del objeto mismo, la explicación de nuestra intelección del objeto.
Resulta además que el Sujeto kantiano es un Sujeto colocado ante dos mundos: el de las exigencias morales y el de las necesidades cognitivas. Por ello, mientras que no importa en el tratamiento kantiano la realidad del Sujeto en el caso del entendimiento, es sin embargo un requerimiento necesario para tratar el caso de la moralidad. El asunto es que para plantear la cuestión por el sujeto (siendo el auténtico motivo de Kant la tarea de liberar al hombre de la necesidad propia del naturalismo spinozista) es reemplazar la división “razón práctica”-“razón pura” por las nociones de “ser personal” y “hábitos cognoscitivos”. Se conseguiría así salvaguardar la realidad del sujeto, intención esta por la cual Polo acudirá a la noción de intelecto agente aristotélica en la medida en que posibilita entender el sujeto sin que sea concebido como fundamento: nuestro conocimiento objetivo exige la remision al ser, a establecer la prioridad del esse respecto de lo inteligible. Leonardo invita así a plantear desde aquí el tema del sujeto porque quedaría superada la dualidad sujeto-objeto moderna.
La edición cuenta con una interesante presentación que incluye un pequeño comentario sobre el origen del texto, un resumen del contenido, una breve introducción al contexto biográfico en el que se encuadra este curso de teoría del conocimiento y una interesante valoración del texto en las que se exponen las claves para la correcta lectura del curso. Se trata de una presentación que elabora Juan A. García, quien, como decíamos, es un gran especialista de la filosofía de Leonardo Polo y todo un referente para quien quiera acercarse a la filosofía del veterano profesor de Navarra.
Si bien, no quisiera concluir la reseña sin hacer dos anotaciones más:
Por un lado, avisar al lector que se va a encontrar con un texto bastante lacónico, lo que lo hace de difícil lectura. Aunque bien es cierto que dicha opacidad hace notar la fidelidad a los apuntes escritos que le sirven de base. Algo que agradezcan los que conocozcan más de cerca la filosofía poliana, pero que se comporte como un obstáculo para los menos conocedores de dicha filosofia.
Por otro lado, quisiera también decir que se me presenta este curso de Polo como una llamada a la filosofía para que vuelva a ciertas maneras metafísicas abandonando los derroteros que actualmente parece estar tomando. Cuando se refiere a la línea fenomenológica entiendo que, de alguna manera, lo que está haciendo es situar en la problemática “sujeto-objeto moderna” una línea que va a intentar responder a los problemas que dicha relación plantea eliminando toda apelación a algo así como una realidad independiente (de modo que no sólo cabrían en dicha línea los autores propiamente fenemenólogos como Husserl o Heidegger, sino también todos aquellos autores postfenomenólogos como Derrida, Foucault, Deleuze, etc.). Entiendo al mismo tiempo que situar el idealismo también como una respuesta posible a los problemas de la relación “sujeto-objeto moderna” es también desacreditar dicha línea metafísica, algo que habría que entender como una llamada a una nueva metafísica que sepa afrontar, salvando la relación sujeto-ojeto, el asunto referente a la persona.tml', 'INCIARTE, F.-LLANO, A., Metafísica tras el final de la metafísica, Ediciones cristiandad, Madrid 2007; 381 pp.')

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por Juan A. García González

La publicación del pensamiento de Polo ha tenido en su secuencia temporal una curiosidad que a mi juicio muestra la laboriosidad de su autor. Se trata de lo siguiente: en la presentación de su filosofema más característico -la limitación de la mente humana- hecha en un libro del año 1964, se prometieron cuatro volúmenes en los que se desarrollarían las cuatro dimensiones del novedoso abandono del límite mental; pero sólo vio la luz el primero en el año 1966. Lo que a continuación se nos dió no fueron los tres siguientes volúmenes prometidos, sino otra cosa mejor. Después de veinte años de espera aparecieron entre 1984 y 1988 tres volúmenes de un curso de teoría del conocimiento, que justificaban y verificaban con una mayor amplitud de miras y una más madura exposición la anterior propuesta de un límite para la mente humana y la posibilidad de su abandono. A esos tres volúmenes debía acompañar un cuarto, que nuevamente se hizo esperar. Ahora, diez años después del primer volumen, aparece ese cuarto tomo de la teoría del conocimiento; pero como ya sucediera otra vez, el retraso se compensa con el hecho de ofrecer mucho más de lo que se prometió. Y es que ciertamente, este cuarto tomo de la teoría del conocimiento es algo más que una mera parte de un manual de gnoseología. Si yo hubiera de precisar ese algo más, destacaría tres cosas. De una parte constituye la exposición de la segunda dimensión del abandono del límite mental, tal y como nos lo propone Polo; es, por tanto, un desarrollo de su filosofía ya anunciado en 1964. En segundo lugar, es efectivamente la exposición de una parte -de la parte que faltaba- de la teoría del conocimiento humano: la exposición de la razón humana, de las operaciones unificantes, y de los hábitos racionales hasta el hábito de los primeros principios. Pero además, en un tercer pero no menos importante lugar, es un libro de física, de física filosófica: una exposición de cómo entiende el hombre la naturaleza física, sustancias y movimientos, los seres vivos y sus funciones vitales, etc. No es extraño, por tanto, que este cuarto volumen de la teoría del conocimiento se haya tenido que escindir en dos: la parte A, que acaba de salir, y la parte B, ya en prensa. Todo ello sirve como indicativo de que no va a encontrar el lector un texto de fácil lectura, sino por el contrario materia de mucho estudio y meditación.
No tendría yo demasiado inconveniente en afirmar que este cuarto tomo de la teoría del conocimiento es la obra más importante de Polo, como un legado de madurez en su jubilación académica; al menos, es la obra que más precisiones comporta, como corresponde al haber sido muy trabajada (soy testigo -porque los mecanografié- de cómo Polo escribía ya en el año 1980 los primeros ensayos de redacción de este libro). Por ello resulta difícil entresacar algunas de sus aportaciones; la impresión que produce una rápida lectura del libro es la de un exceso: multitud de cuestiones tratadas. Desde el campo de la filosofía de la naturaleza, por ejemplo, estoy seguro de que los estudiosos agradecerán muchas de las sugerencias polianas, como las ideas de retraso temporal (anticipación), o de reserva de la materia con que Polo ilustra el llamado principio de su conservación; pero desde el campo de la lógica, se sugieren también múltiples observaciones, destacando entre ellas el alto lugar que se concede a las matemáticas como modo de conocimiento; y lo mismo podríamos decir respecto de la psicología, a la que seguro interesa la distinción entre las intencionalidades de la sensación, imaginación y pensamiento, bien descritas por Polo; etc. En suma, una cantidad de doctrina realmente incontable. Sin embargo, yendo al fondo argumentativo del libro creo que se puede reducir lo que Polo nos ofrece en esta obra a algunas nociones o cuestiones básicas que tal vez valga la pena reseñar.
Desde el punto de vista gnoseológico, este cuarto tomo de la teoría del conocimiento constituye la propuesta formal del modo como los hábitos intervienen en el crecimiento cognoscitivo de la inteligencia humana: el hábito es, estrictamente, la iluminación de la operación cognoscitiva: el conocimiento no reflexivo del conocer. A mi juicio, esta importante incorporación de la noción de hábito a la teoría del conocimiento permite la síntesis de la crítica moderna -interesada por el conocer- y la gnoseología clásica -atenta más bien a lo conocido-, y hace posible así finalmente dar respuesta a la pregunta por cómo se conoce el ser, con que un idealista podría objetar a un realista objetivo.
Desde el punto de vista temático, lo que en este libro se dice acerca de la naturaleza es el ajuste necesario que la física de Aristóteles necesita para convertirse en interlocutor válido de nuestra ciencia actual. Por comparación con otros intentos que en tal sentido nos ofrece la historia de la filosofía reciente, hay que destacar la precisa manera poliana de recuperar las nociones aristotélicas de elemento, ciclo de transformaciones entre sustancias elementales, movimiento circular como causa de tales transformaciones, etc., así como su incorporación de la biología aristotélica. Por tanto, no sólo un mantenimiento de las nociones o principios más radicales -valga decir, la materia y la forma, o las causas-, sino de todo el entramado de una física teórica, bien que ajustada en lo necesario (y en algunos casos tanto, que un genuino aristotélico rechazaría tales ajustes). Especial relieve tiene, en este sentido, la rectificación del lugar que Aristóteles concede a la circunferencia como forma de un movimiento -clave de su preterido geocentrismo-; pero lo cierto es que sin ella, la naturaleza inerte no se entiende completamente. Notable también, desde la perspectiva de la filosofía clásica, la reducción poliana de las categorías a las causas.
Finalmente, en atención a la inspiración estrictamente poliana -que, por lo demás, constituye el nervio que aglutina todos los demás puntos de vista- entiendo que la noción a que hay que atender es la de explicitación. Con ella se pretende formular el modo como la razón humana alcanza a conocer la realidad física por encima de su propia limitación. En esa línea, hay que notar que la explicitación no es una tarea mental, sino adscrita a las propias causas: encomendada por la mente a ellas. De resultas, el conocimiento de las causas no es objetivo: las causas no son objeto de la razón, sino principios extramentales. Por eso, entre ellas y la mente se establece una pugna que la razón compensa objetivamente; pero los objetos de la razón (conceptos, juicios y demostraciones) son consolidaciones lógicas de esa compensación y no el conocimiento de las causas, que es inobjetivo. Repito, lo notable -y a mi entender guía para comprender el planteamiento poliano- es que la explicitación no es ejercida por la razón en tanto que operación mental conmensurada con objetos, sino que son las causas las que se explicitan en pugna con la razón, y en pugna que no siempre la razón puede compensar.
Semejante planteamiento permite entrever, desde el punto de vista de la realidad conocida, que la manifestación del ente (Polo prefiere hablar de esencia, mejor que de ente) no es un acontecimiento eventual, como la tradición heideggeriana nos está sugiriendo actualmente, pues si bien no se reduce a la lógica humana (el idealismo exigía esta reducción), sin embargo tampoco se produce al margen de la humana razón, sino de acuerdo con ella, o en correspondencia con ella.
Por otro lado, desde el punto de vista del cognoscente humano, la noción de explicitación establece con precisión la diferencia entre los objetos lógicos de la razón, con su peculiar intencionalidad, y el conocimiento de la realidad causal que el hombre puede lograr al razonar, y que no es intencional. En tal distinción radica la que Polo ha llamado con acierto "amenaza de ignorancia". Si el hombre no nota la finitud de su conocer, impide que resalte la concausalidad explícita, y entonces el conocimiento racional de la realidad sucumbe a la amenzado de ignorancia, a saber: ignorar el sentido principial de la realidad, o el estricto sentido en que es real la realidad física.
Por tanto, no sólo es que la teoría del conocimiento poliana proceda a un ajuste técnico entre los diferentes planteamientos metafísicos, mediante el recurso de distinguir las operaciones intelectuales empleadas preferentemente; ni es sólo que cifre en la objetividad intencional de la razón el lastre que caracteriza a lo que denomina "metafísica prematura"; sino de algo más radical e importante: la posibilidad de que el saber humano se falsee en cuanto que tal por no detectar su propia limitación. El inverso de aquella docta ignorancia del Cusano viene a ser ahora ese ignorante saber que amenaza a la razón humana, en último término, si confunde causas con razones.
Finalmente, para los polianos, un punto de evolución en la formulación de esta filosofía: en este libro se presenta la segunda dimensión del abandono del límite mental como gradual y cuya culminación es la primera dimensión de dicho abandono. El límite mental se nota ya en los hábitos que permiten las operaciones racionales, y progresivamente más, hasta que se detecta en condiciones tales que cabe abandonarlo, es decir, en el hábito de los primeros principios, hábito al que no siguen operaciones. Por tanto no son dos dimensiones del abandono del límite separadas o inconexas, ni en ellas se abandona por igual el límite mental. Esto Polo no lo había dicho así antes.

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por Juan A. García González

En este segundo número de la colección de pensamiento medieval y renacentista de la facultad de filosofía y letras de la universidad de Navarra José Angel García Cuadrado nos ofrece un interesante trabajo sobre esa importante noción de la gnoseología clásica que es el intelecto agente. Pero, tanto como eso, es un trabajo sobre la metafísica de Báñez, un filósofo español un tanto olvidado, que exhibe también un gran conocimiento de la escuela tomista de Salamanca, centro de esa segunda escolástica de los siglos XVI-XVII, y de los más importantes pensadores que fraguaron la discusión sobre esa temática epistemológica, como el propio Tomás de Aquino en quien se inspira Báñez, o Cayetano, Silvestre de Ferrara, etc.
El libro lo integran cuatro capítulos, precedidos por una introducción que nos ubica tanto en cuanto al tema como en cuanto a la época. En el primer capítulo el autor examina la metafísica de Báñez, de corte escolástico y más concretamente tomista; su objetivo es alcanzar el estatuto ontológico de la inteligencia humana. En el segundo capítulo aborda el estudio de la psicología de Báñez, y del papel del intelecto agente en ella. En el tercero estudia la metáfora de la luz con que usualmente se expresa la actividad del intelecto agente. Y en el cuarto examina con detenimiento la operación, o posibles operaciones, del intelecto agente; incluso con algunas sugerencias que van más allá de lo que el propio Báñez, y la entera escolástica, hubieran entrevisto. Finalmente se adjunta una extensa y documentada bibliografía que muestra con precisión el estado de las investigaciones sobre este dominico español.
Se trata, en suma, de un magnífico trabajo, de los que son tan necesarios para rescatar del olvido a esa época dorada de la filosofía española. Sin embargo, desde el punto de vista temático, he de hacer una observación que ya conoce el autor. Se trata de que la teoría medieval de la luz permite, y en el caso del intelecto agente lo exige, una ampliación notable: no sólo hay luz iluminante; y además, cabe pensar en una luz receptora de luz, pues en dicha recepción consiste la vida. En mi personal apreciación, la comprensión del inteligir humano exige profundizar más en estos puntos.

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por Juan A. García González

No se comprende muy bien por qué razones la facultad de filosofía y letras de la universidad de Navarra inaugura una colección dedicada al pensamiento medieval y renacentista -qué interesante nos parece la idea- con la segunda edición ampliada de esta obra de Juan Cruz sobre el conocimiento intelectual humano. Ni siquiera su subtítulo justifica ese hecho; máxime cuando en el examen que el autor lleva a cabo de una pluralidad de asuntos relativos a la inteligencia del hombre se revisan tanto planteamientos clásicos (los de Platón, Aristóteles, san Agustín o santo Tomás) como modernos (Rousseau, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Heidegger, Zubiri, Ortega), pero no aparecen referencias a pensadores renacentistas. Sin embargo, y al margen de este detalle, era muy oportuna la reedición de esta obra de Juan Cruz, en la que se han añadido además algunos capítulos tan interesantes como los publicados en la primera edición, que ya conocíamos.
El libro se divide en ocho capítulos que examinan las coordenadas del pensamiento clásico acerca del conocimiento superior del hombre, pero que resultan ser también las coordenadas básicas para cualquier estudio metafísico de la inteligencia humana. El primer capítulo plantea la inversión que se ha producido entre la filosofía clásica y la moderna en la valoración acerca de la prioridad entre lo discursivo o racional, y lo intuitivo o intelectual de nuestra inteligencia. Frente a la simplicidad de la visión inmediata preferida por el pensamiento clásico, los modernos anteponen la conexión bien trabada de lo razonado y argumentado. Pero además, adjunto a este cambio de valoración, está el problema de dividir nuestra razón en inferior y superior, es decir, de referir nuestro entendimiento a lo que es inferior o superior a sí mismo; problema que agudiza la importancia de determinar con precisión el orden entre las diversas funciones de nuestro conocimiento intelectual.
El tratamiento de ambas cuestiones, que, por lo demás, el autor solventa con brillantez y erudición, justifica también en buena parte la posterior secuencia de los capítulos. Pues en el segundo se comparan tanto los actos como los hábitos de intelecto y razón, principalmente aquéllos; mientras que en el tercero se discute detalladamente alguno de los motivos por los que la filosofía idealista entendía más alta la sistemática racional que la intelección inmediata. Tras estos dos capítulos, el cuarto compara la inmediatez de lo intuitivo intelectual con la del sentimiento; y el quinto la razón sapiencial de la antigüedad clásica con la moderna razón científica, examinando en particular la privilegiada conexión de aquélla con los principios del intelecto. Posteriormente, los capítulos VI y VII estudian la articulación de teoría y práctica, o de vida contemplativa y vida activa, también distintamente valoradas en la filosofía clásica y en la moderna; para terminar con un octavo capítulo dedicado al silencio, en cuanto que disposición ontológica significativa de la apertura del intelecto humano. Curiosa e interesante esta alusión al silencio, y a la palabra intelectual; porque es más frecuente y más clásico entender el conocimiento intelectual del hombre en otros términos: los de la luz y la visión, la evidencia o la iluminación.
En suma, y sin poder entrar en todos los pormenores del libro, hay que dejar constancia de que el autor trabaja la temática del conocimiento superior del hombre con tanta claridad pedagógica como rigor científico, y con un buen conocimiento de la historia del pensamiento humano; por lo que consideramos muy oportuna la reedición de este libro, referencia ya ineludible para los estudiosos de la teoría del conocimiento humano.

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